امام خمینی و رابطۀ تئوکراسی و دمکراسی

‏‏امام خمینی و رابطۀ تئوکراسی و دمکراسی‏‏ ‏

‏‏دکتر منوچهر محمدی‏

‏‏خلاصه مقاله ‏

‏‏در این مقاله ضمن تعریف و شرح دو رژیم تئوکراسی و دمکراسی که از انواع حکومتهای متداول جهان در‏‎ ‎‏گذشته و حال می باشند سعی شده است ویژگیها و شاخصهای آنها را ارائه داده و با اصل ولایت فقیه و نظام‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی که مولود انقلاب اسلامی می باشد از دیدگاه امام خمینی مقایسه کرده تا موارد تشابه و تضاد‏‎ ‎‏این نظام با دو نوع رژیمهای مذکور مشخص گردد. ‏

‏‏تئوکراسی که به معنای حکومت خدا است در غرب و در عمل به معنای حاکمیت و اقتدار کلیسا بوده بدون‏‎ ‎‏آنکه حاکمیت پادشاهان و حکام جور را مورد سئوال و تزلزل قرار دهد. در حقیقت نوعی دوئالیسم و ثنویت‏‎ ‎‏حاکمیت در آن جوامع مستقر بوده و آثار و تبعات آن در قرون قدیم و وسطی موجب ادامه حاکمیت ظلم و‏‎ ‎‏جور گردیده و وظیفۀ کلیسا آرام کردن توده های مستضعف آن جوامع و جلوگیری از قیام آنها برعلیه طواغیت‏‎ ‎‏زمان بوده است. ‏

‏‏اندیشمندان این دوران که همه از اصحاب کلیسا بوده اند همچون سنت آگوستین، سنت امبرواز و سن‏‎ ‎‏گرگوار با تکیه برجمله معروف «به قیصر بدهید آنچه را که به قیصر تعلق دارد و بخدا بدهید آنچه را که به خدا‏‎ ‎‏تعلق دارد» در ارائه نظریات خود با طرح شهر زمین و شهر خدا، حکومت جسمانی و حکومت روحانی و ...‏‎ ‎‏توجیه گر این نوع از حاکمیت دوگانه در قالب نظریه تئوکراسی بوده اند. ‏

‏‏دمکراسی که معنای آن حکومت مردم می باشد و در یونان قدیم مطرح بوده و در قرون معاصر و در حال‏‎ ‎‏حاضر نه تنها به عنوان یکی از انواع حکومتها بلکه مدل کمال مطلوب غرب مطرح می باشد در عمل نه تنها‏‎ ‎‏دمکراسیهای حاکم بر کشورهای غربی بر مبنای آزادیهای فردی و حتی دیکتاتوریهای چپگرای حاکم بر‏‎ ‎‏کشورهای کمونیستی بر پایه سوسیالیسم و با تکیه بر عدالت اجتماعی را در بر می گیرد بلکه حتی نظامهای‏‎ ‎‏دیکتاتوری حاکم بر کشورهای از بند استعمار رسته در جهان سوم نیز خود را مدعی برخورداری از حکومتی‏‎ ‎‏دمکراتیک می دانند و در حقیقت نه در تئوری و نه در عمل وحدت نظری از ارائه معنا و بیان شاخصها و‏‎ ‎‏ویژگیهای دمکراسی وجود ندارد. و اندیشمندان این مکتب همچون لاک، روسو و ... نتوانستند به یک تعریف‏‎ ‎‏معین و مورد قبول همه برسند. ‏

‏‏و اما نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی نه به معنای حاکمیت نهاد روحانیت و نه به معنای حاکمیت‏‎ ‎‏مردم است بلکه به معنای حاکمیت قوانین الهی بر مردم می باشد که توسط رسول خدا(ص) و کتاب آسمانی،‏‎ ‎‏یعنی قرآن کریم ارائه گردیده و در غیاب رسول خدا و ائمه اطهار وظیفه و تکلیف فقهای عادل و آگاه به مسائل‏‎ ‎‏زمان می باشد که حاکمیت قوانین الهی را در جامعه تحقق بخشند و ایشان دارای همان اختیاراتی می باشند که‏‎ ‎‏رسول خدا و ائمه اطهار بوده اند. ‏

‏‏در جمهوری اسلامی و به میمنت انقلاب اسلامی  که بر پایه سه رکن رهبری فقیه عادل زمان و حضور‏‎ ‎‏گسترده ملت مسلمان و با تکیه بر مکتب اسلام به پیروزی رسیده است، نظریه ولایت فقیه در چارچوب نظام‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی و با تصویب قانون اساسی شکل گرفت و واقعیت پیدا کرد. در این نظام نه تنها نقش و‏‎ ‎‏حاکمیت ولایت فقیه بصورتی برجسته دیده شده است، بلکه بر خلاف نظامهای تئوکراتیک در غرب در جای‏‎ ‎‏جای این نظام حضور و مشارکت مردم را بر سرنوشت خود مورد توجه قرار داده است و بخاطر این دو ویژگی‏‎ ‎‏است که نظام جمهوری اسلامی را نه می توان نظامی تئوکراتیک و نه دمکراتیک دانست بلکه این پدیده‏‎ ‎‏نظامی تئودموکراتیک می باشد که در چارچوبه آن حکومت قوانین الهی در جهت سعادت مردم و از طریق‏‎ ‎‏مردم عینیت می یابد. ‏

‏
‏‎

‎‏مقدمه: ‏

‏‏پیروزی انقلاب اسلامی در ایران در سال 1357 با تکیه بر مکتب حیاتبخش اسلام و‏‎ ‎‏تأسیس و استقرار مولود مبارک آن نظام «جمهوری اسلامی» بر مبنای نظریۀ ولایت فقیه نه‏‎ ‎‏تنها این تصور و نظر باطل را که دورۀ حیات و حاکمیت مذهب و تعالیم مذهبی به پایان‏‎ ‎‏رسیده و دوره حاکمیت علم و ماده آغاز شده است نقش بر آب کرد، بلکه این سئوال را‏‎ ‎‏نیز برای محققین علوم سیاسی مطرح نمود که در تقسیم بندیهای سنتی خود از نظامهای‏‎ ‎‏تأسیس شده و مطروحه در تاریخ بشر با توجه به ماهیت چند گونۀ این نظام نوپا چه‏‎ ‎‏جایگاهی برای آن می توان قایل شد و یا آن را به کدامیک از انواع نظامهای تجربه شدۀ‏‎ ‎‏جهان نزدیکتر می توان دانست. ‏

‏‏از یک طرف با توجه به ماهیت مذهبی این انقلاب و نظام جمهوری اسلامی گرایش بر‏‎ ‎‏این بود که آن را از نوع نظامهای تئوکراتیک که در دوران قرون قدیم و وسطی و بر بخش‏‎ ‎‏اعظم اروپا حاکم بود بدانند، از طرف دیگر قادر نبودند ماهیت مردمی انقلاب و مشارکت‏‎ ‎‏وسیع مردمی را که در استقرار و تداوم نهادهای سیاسی مربوط به آن نقش اساسی داشته‏‎ ‎‏نادیده بگیرند. در حالی که از این لحاظ با نظامهای تئوکراتیک سنتی که هیچگونه نقشی‏‎ ‎‏برای مردم بجز تبعیت و اطاعت قایل نبودند شباهتی نداشت. به همین جهت، علی رغم‏‎ ‎‏ماهیت مردمی این نظام نمی توانستند منشأ آن را یک نظام دمکراتیک از نوع غربی آن که‏‎ ‎‏حاکمیت را از خداوند گرفته و به ارادها مردمی سپرده بدانند. ‏

‏‏در دوران شکل گیری انقلاب بسیاری از مصاحبه کنندگان با حضرت امام خمینی(ره)‏‎ ‎‏اعم از خبرنگاران و نویسندگان غربی و همچنین در اوایل پیروزی انقلاب این سئوال را‏‎ ‎‏به صورتی سیستماتیک مطرح می کردند که نظام مورد نظر معظم له از چه نوع نظامهایی‏‎ ‎‏است؟ آیا حاکمیت با خداست و یا با مردم؟ آیا حکومت حکومتی الهی است و یا‏‎ ‎‏مردمی؟ آیا سیستم مورد نظر سیستمی دمکراتیک است و یا مستبده و نقش رهبران‏‎ ‎‏مذهبی در این نظام چگونه است؟ علی رغم توضیحات روشنی که ایشان در پاسخ آنها‏‎ ‎‏ارائه می کردند به علت نا آشنایی دنیای غرب با نظام ولایت فقیه و نو ظهور بودن این پدیده‏‎ ‎‏هرگز نتوانستند و یا بعضاً نخواستند به یک جمعبندی و نتیجه گیری مطلوب و‏‎ ‎‏واقع بینانه ای برسند. ‏

‏
‏‎

‎‏به همین جهت محققین علوم سیاسی و اسلام و ایران شناسان غربی در کتابهای منتشرۀ‏‎ ‎‏خود در رابطه با انقلاب دچار سردرگمی شده اند و هرکدام از انقلاب اسلامی‏‎ ‎‏تحلیلهایی ارائه دادند که نه با واقعیت انقلاب اسلامی و ساختار نظام جمهوری اسلامی‏‎ ‎‏تطبیق می کرد و نه با تقسیم بندیهای سنتی ایشان در علوم سیاسی. به همین دلیل اکثر آنان‏‎ ‎‏معتقد بودند این نظام نوپا پدیده ای زودگذر بوده و دیری نخواهد پایید که سقوط خواهد‏‎ ‎‏کرد و جای خود را به نظامی شبیه نظامهای موجود در جهان خواهد داد. بعضاً هم‏‎ ‎‏پیش بینی می کردند که مانند انقلابهای فرانسه و روسیه و با ظهور دیکتاتوری مانند ناپلئون‏‎ ‎‏و یا استالین نظام انقلابی جای خود را به حکومتی خودکامه خواهد داد. ‏

‏‏با این ترتیب آنها این زحمت را به خود ندادند که در یک مطالعۀ تطبیقی موارد تشابه و‏‎ ‎‏تفاوتهای نظام جمهوری اسلامی را که بر پایۀ ولایت فقیه تأسیس شده، با نظامهای تجربه‏‎ ‎‏شده در تاریخ نظامهای جهانی شناسایی و کشف کنند تا احتمالاً هم خود و هم‏‎ ‎‏دانشجویان علوم سیاسی را از سردرگمی نجات دهند. ‏

‏‏در حقیقت این کاری است که با مقدار زیادی تأخیر در این نوشته صورت گرفته است‏‎ ‎‏و امید است به این طریق بتوان خدمتی کوچک به علم سیاست و حکومت و همچنین به‏‎ ‎‏بینش جهانی از نظام ولایت فقیه انجام داد. ‏

‏‏در این بررسی ابتدا نظامهای تئوکراتیک و دمکراتیک را از نظر تئوریک و در تجربۀ‏‎ ‎‏تاریخی مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم و در پایان دیدگاههای حضرت امام را در این‏‎ ‎‏رابطه مورد بحث و مداقه قرار خواهیم داد. ‏

‏‏الف - تئوکراسی‏

‏‏تئوکراسی از ریشۀ یونانی ‏‎theo‎‏ به معنای خدا و ‏‎kratia‎‏ به معنای حکومت آمده که در‏‎ ‎‏مجموع به معنی حکومت خداست. به عبارت دیگر، تئوکراسی حکومتی است که نه تنها‏‎ ‎‏حاکمیت از آن خداست بلکه حکومت توسط کشیشانی اداره می شود که مدعی دارا بودن‏‎ ‎‏اختیار از ناحیۀ خداوند هستند. در این نوع حکومت زمامداران اصلی آن پیشوایان مذهبی‏‎ ‎‏هستند. ‏‎[1]‎‏ ‏

‏‏با این ترتیب تئوکراسی نوعی حکومت است که اساس آن را نظام دینی تشکیل‏‎ ‎‏می دهد و فرض بر این است که حکومت با خدا و قوانین تشریع شده از جانب او است و‏‎ ‎‏روحانیان، که فرمانروایان نیز هستند در چنین حکومتی اشاعه دهندگان و مفسران‏‎ ‎
‏‎

‎‏فرمانهای خداوند و نمایندۀ آن فرمانروای نامرئی اند. برجسته ترین نوع حکومت‏‎ ‎‏تئوکراتیک در اعصار قدیم، حکومت حضرت موسی(ع) بر بنی اسرائیل بود. ‏‎[2]‎‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نظریات اندیشمندان در رابطه با تئوکراسی‏

‏‏ ‏

‏‏طرفداران این نظریه بر این عقیده اند که تشکیل دولت، ناشی از حکمت الهی و ارادۀ‏‎ ‎‏خداوندی است و متصدیان امور از طرف خداوند مبعوث می شوند واز جانب و به‏‎ ‎‏نمایندگی او جامعه را اداره می کنند. این نظریه در ممالک قدیمی از جمله مصر و چین و‏‎ ‎‏آشور و کلده و حتی در یونان و روم معمول بود و پس از ظهور مسیحیت توسعه فوق العاده‏‎ ‎‏یافت. غالب نویسندگان قرون وسطی مانند سنت اگوستین، دولت را ناشی از خداوند‏‎ ‎‏دانسته و مدعی بودند که ادارۀ مملکت باید در دست روحانیون و نمایندگان مذهب مسیح‏‎ ‎‏باشد. ‏

‏‏مع هذا غالب نویسندگان قرون وسطی برخلاف سنت اگوستین، حکومت سلاطین و‏‎ ‎‏امرا را قبول داشتند و معتقد بودند که ایشان از طرف خداوند مأموریت پیدا می کنند که‏‎ ‎‏مردم را به نام و نمایندگی او اداره کنند. به عقیدۀ نویسندگان مزبور سلاطین فقط در مقابل‏‎ ‎‏خداوند مسئول اند و نمی توانند اقتدارات مطلق و نامحدود خود را کلاً و یا جزاًً به شخص‏‎ ‎‏دیگری یا دسته ای از مردم و یا بالاخره به تمام ملت انتقال دهند و چون سلاطین نمایندۀ‏‎ ‎‏خداوند در روی زمین اند و مردم را به نام او اداره می کنند، از این رو افراد ملزم و مکلف اند‏‎ ‎‏که بودن قید و شرط از آنها اطاعت کنند. ‏‎[3]‎‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بینش متفکران مسیحی: ‏

‏‏ ‏

‏‏الهیون مسیحی، در طول قرون وسطی، نظریات خود را دربارۀ دولت - کشور نظام‏‎ ‎‏می دهند و در شکل گیری آن از فلسفۀ یونان و روم بهره های فراوانی می برند. ولی از آنجا که‏‎ ‎‏نهال فکری آنان از سرچشمۀ معتقدات دینی سیراب می شود، طبعاً جوهرۀ استنتاجات‏‎ ‎‏کلیسا از اندیشه های فلسفی یونان باستان فاصله می گیرد. ‏

‏‏بر این اساس، دولت - کشور، حکم چارچوبه و زمینه ای را دارد که زندگی گذرای‏‎ ‎
‏‎

‎‏مادی انسان در آن جریان یافته است. ولی سرنوشت زندگی ابدی و نجات سرمدی وی‏‎ ‎‏در کلیسا رقم زده می شود . جماعت، متشکل از انبوه افراد گناهکار و یا مستعد گناه است.‏‎ ‎‏انسان به سبب نافرمانی نخستین از اوامر قادر متعال از بهشت رانده می شود و به زندگی‏‎ ‎‏این جهان فانی محکوم می گردد. سازمان بندی محتوم و مقدر انسانها، در قالب دولت -‏‎ ‎‏کشور که در آن عنصر قهر و اجبار و کیفر و مجازات، جزو عوامل اجتناب ناپذیر سازنده آن‏‎ ‎‏است، بدان منظور از سوی خدای تعالی تعبیه شده تا بشر در چارچوب آن امکان یابد،‏‎ ‎‏ضمن اطاعت از اوامر و نواهی، خود را باز خرید کند و به خویشتن خویش باز گردد. ‏

‏‏بدیهی است دولت - کشور به سبب طبیعت گناه پذیر بشری، چیزی جز یک نظام‏‎ ‎‏اجتماعی متخلخل و ناقص نمی تواند باشد. پس عوامل اجبار و قهر در قطرت تشکیلات‏‎ ‎‏نهاده شده است، تا راههای احتمالی لغزشها و انحرافها را از صراط مستقیم و سعادت‏‎ ‎‏جاویدان سد کند. غایت اصلی دولت، مراقبت فرد و کیفر وی بر حسب قواعد الهی‏‎ ‎‏است. ‏‎[4]‎‏ ‏

‏‏در اینجا فشردۀ نظریات برخی از زبده ترین اندیشمندان مسیحی را در این باب ذکر‏‎ ‎‏می کنیم: ‏

‏‏سنت آگوستین دوتاگاست: ‏‎[5]‎‏ (395 تا 430 میلادی) که معروفترین آنها است دولت -‏‎ ‎‏کشور را مبتنی بر نظمی فطری می داند که ذات باری اراده کرده است. نظر به اینکه فقط او‏‎ ‎‏می تواند خیر را از شر و مجاز را از غیر مجاز تمیز دهد، لذا قوانین حاکم بر ابنای بشر باید‏‎ ‎‏متکی بر مقررات الهی باشند. کارگزار و مفسر این مقررات و قواعد در کلیساست. هرگونه‏‎ ‎‏قدرت و حاکمیتی که بر روی زمین استوار می شود باید از قوانین الهی سرچشمه بگیرد و‏‎ ‎‏لذا از کلیسا ناشی شود. پس سازمان روحانی، بر سازمان دولتی مرجح است. هیچ‏‎ ‎‏امپراتور و پادشاهی نمی تواند بر اریکۀ قدرت تکیه زند، مگر آنکه انتقال و واگذاری این‏‎ ‎‏قدرت به او، به تأیید مقامات کلیسا رسیده باشد. ‏‎[6]‎‏ ‏

‏‏از مجموعه نظرات سنت آگوستن بر می آید که وی سازان روحانیت کلیسایی را فوق‏‎ ‎‏دولت - کشور و حاکم بر آنان می داند و اطاعت سلاطین مسیحی را از نظام تشکیلاتی‏‎ ‎‏دین، امری ضرروی و گریز ناپذیر می شمارد، به گونه ای که سرپیچی از اوامر این‏‎ ‎‏تشکیلات را به منزله بغی و طغیان در برابر ارادۀ ذات احدیت‏

‏
‏‎

‎‏آباء کلیسا و مسئله اطاعت در مذهب مسیح‏

‏‏ ‏

‏‏ظهور کلیسای مسیح به عنوان یک مؤسسه مشخص موجب شد که حکومت امور‏‎ ‎‏روحانی بشر از دولت متنزع و مستقل شود و این خود یک واقعۀ انقلابی در تاریخ اروپای‏‎ ‎‏باختری است، هم در عالم سیاست و هم در سیر فلسفه سیاسی. نتیجه آنکه فرضیه های‏‎ ‎‏سیاسی میسحیون آغاز مسیحیت با فرضیه های سیاسی سایر متفکرین اختلاف داشت.‏‎ ‎‏این طبقه علاقه به مسائل مذهبی داشتند، و مسیحیت در آن زمان عبارت بود از یک آلین‏‎ ‎‏برای رستگاری، بدین معنی که مسیحیت یک فلسفه سیاسی یا فرضیه سیاسی نبود و‏‎ ‎‏عقاید مسیحیون در مورد مسائل سیاسی چندان با عقاید کفار و مشرکین تفاوت نداشت.‏‎ ‎‏مسیحیون نیز مانند رواقیون معتقد به حقوق طبیعی و حکومت الهی جهان الزام قانون و‏‎ ‎‏حکومت بای اجرای عدالت و تساوی تمام افراد بشر در نظر خداوند بودند. این عقاید‏‎ ‎‏قبل از ظهور مسیحیت رواج کامل یافته بود و بسیاری از آیات کتب مقدسۀ مذهبی‏‎ ‎‏مسیحیون موسوم به عهد جدید‏‎[7]‎‏ نشان می دهد که عقاید فوق در آغاز ظهور مسیحیت در‏‎ ‎‏کتب و نوشته های مذهبی مورد تأکید قرار گرفته است. ‏

‏‏به طور کلی می توان گفت که آباء کلیسا در مورد سه اصل حقوق طبیعی و تساوی‏‎ ‎‏انسان و لزوم عدالت در دولت اساساً با اندیشمندان غیر مذهبی موافقت دانشمندان‏‎ ‎‏غیر مذهبی موافقت داشتند. ‏

‏‏الزام مسیحیون به احترام به قدرت حاکم و قانون موضوعه از طرف مذهب مسیح‏‎ ‎‏توصیه شده و در اصول مذهب مسیح گنجانیده شده است. هنگامی که فاریسی ها‏‎[8]‎‏ سعی‏‎ ‎‏می کنند که عیسی را اغفال کنند و به مقابله با قدرت روم تحریک نمایند. وی چنین‏‎ ‎‏می گوید: «پس آنچه را که به قیصر متعلق است به وی تسلیم کن و آنچه را که به خداوند‏‎ ‎‏تعلق دارد به خدا بسپار»‏‎[9]‎‏ ‏

‏‏سن پول در نامۀ خویش به رومیان صریحترین بیان سیاسی خود را در عهد جدید‏‎ ‎‏آورده و می گوید: ‏

‏‏«بگذار که هر روح، یعنی هر فرد، مطیع قدرتهای بالاتر باشد. زیرا قدرتی در جهان‏‎ ‎‏بجز قدرت خدایی وجود ندارد. قدرتهایی که موجودند همه محکوم به حکم خدایند؛‏‎ ‎‏لهذا هر کس که مقاومت با قدرت نماید مقاومت با مشیت الهی و فرمان خداوند کرده و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏آنها که مقاومت می کنند برایشان لعنت خواهد آمد. زیرا زمامداران خطری برای کار‏‎ ‎‏نیمک نیستند، بلکه دشمن کار شیطانی اند. پس تو از قدرت واهمه نداشته باش. بکن‏‎ ‎‏آنچه را که نیک است و تو مورد ستایش زمامدار قرار خواهی گرفت زیرا وی وزیر خدا در‏‎ ‎‏نزد توست به جهت خیر تو. اما اگر تو بد کنی برحذر باش، زیرا وی بیهوده حامل شمشیر‏‎ ‎‏نیست. چون وی وزیر خداوند است و مأمور انتقام تا خشم خدا را بر آن کس که بد می کند‏‎ ‎‏وارد سازد. هرکجا تو لازم است اطاعت کنی منقاد باشد نه تنها از ترس خشم بلکه به‏‎ ‎‏خاطر وجدان؛ و به همین سبب نیز خرجگذار باش و مالیات خود را بهردار؛ زیرا ایشان‏‎ ‎‏وزرای پروردگارند و مدام مراقب و مأمور وصول خراج می باشند. لهذا مطالباتشان را ادا‏‎ ‎‏کن. به آن کس که به وی خراج مدیونی خراجگذار باش و به آن کس که مالیاتت باید بدهی‏‎ ‎‏بپرداز. بترس از آن که باید از او بترس و حرمت گذار کس را که باید حرمت گذاری»‏‎[10]‎‏ ‏

‏‏همین عقیده و رسم منشأ عقیدۀ مسیحیونی گردید که زمامداری را متضمن یک حقوق‏‎ ‎‏آسمانی و ودیعۀ الهی دانستند و زمامدار را وزیر خداوند خواندند. ‏

‏‏در نظر سن پول، مقام و کرسی زمامداری است که مستوجب احترام است نه شخص.‏‎ ‎‏و به عقیده وی تقوا یا شرارت و بدی یک زمامدار مؤثر در تغییر این جنبۀ احترام نیست و‏‎ ‎‏دخالتی در این اصل ندارد و در هر حال زمامدار واجب الاحترام است. وجود یک‏‎ ‎‏زمامدار، به عقیده وی، مجازات گناهان مردم است که از طرف خداوند مقرر شده و باید‏‎ ‎‏از زمامدار بد نیز اطاعت نمود. اما در نظر حقوقدانان روم آن انتخاب مردم است که حالت‏‎ ‎‏حقوقی یا مشروعیت قدرت را مشخص می کند. اگر چه بین دو عقیدۀ مزبور، یعنی عقیدۀ‏‎ ‎‏میحیون و حقوقدانان روم اختلاف بینی مشهود است، ولی هر دو در این نکته متفق القول اند‏‎ ‎‏که فرق است بین قدرتی که ذاتی یک مؤسسه باشد و قدرتی که یک فرد به نحو یکجانبه‏‎ ‎‏آن را تحصیل کرده (یعنی بدون رضایت مردم) و به طور مطلق و با اراده خود آن را به کار‏‎ ‎‏برد. به همین سبب این دو عقیدۀ مختلف در روم با یکدیگر سازش پیدا کرده و توانستند‏‎ ‎‏بدون تضاد عملی و دوش به دوش درفعالیت و پیشرفت باشند. ‏‎[11]‎‏  ‏

‏‏ ‏

‏‏دولت و مذهب مکمل یکدیگر: ‏

‏‏ ‏

‏‏به عقیدۀ محققین فلسفه سیاسی غرب، نه تنها در تحلیل ثانوی وقایع تاریخی روم از‏‎ ‎
‏‎

‎‏تغییر رژیم جمهوری بر رژیم امپراطوری یا تبدیل حکومت بالنسبه ملی به حکومت‏‎ ‎‏مطلقه و استبدادی، و در مقایسه دو عنصر مذهب و سیاست در تعیین سرنوشت مردم هر‏‎ ‎‏کشور هر قوم، می بینیم که کلیسا و پادشاهان یا حکومت روحانی و حکومت جسمانی‏‎ ‎‏همیشه برای حکومت بر مردم مکمل یکدیگر بوده، یعنی پیشوایان مسیحیت و‏‎ ‎‏زمامداران دولت برای گذاشتن زنجیر انقیاد و اطاعت مطلق به گردن مردم هرکدام وجود‏‎ ‎‏یکدیگر را لازم شمرده و یکدیگر را تأیید کرده اند. این دو قدرت  همیشه برای حفظ‏‎ ‎‏اقتدار و سلطۀ خود مصلحت را در آن دیده اند که مؤید و مکمل یکدیگر باشند، و به‏‎ ‎‏واسطۀ مقابله و ستیز نیروی یکدیگر را تضعیف و خنثی نکنند. چنان می نماید که قدرت‏‎ ‎‏روحانی دریافته بود که تنها و بدون وجود قدرت سیاسی قابل زیست نیست، زیرا وجود‏‎ ‎‏قدرت استبدادی مطلقۀ دولت سیاسی که بر امور جاریه افراد و تماس و روابط جهانی و‏‎ ‎‏معاملات بین مردم حکومت می کند، و وجود قوانین سخت و شدید، و وجود زور و‏‎ ‎‏مجازات و حتی جور و ظلم است که سبب می شود مردم در مقابل ظلم و جور عاجز و‏‎ ‎‏ناتوان و بیچاره و مرعوب شوند و ناچار به نیروی متافیزیک روحانی پناه برند، و دستگاه‏‎ ‎‏کلیسا از طریق تسلیت روحی جبران شکست روحی و مرعوبیت افراد را بنماید. پس‏‎ ‎‏وجود دولت مطلقه جسمانی است که وجود حکومت روحانی را به دلیلی که قبلاً ذکر‏‎ ‎‏شده لازم می نماید و متقابلاً نیز دستگاه حکومت روحانی نمی توانست بدون حکومت‏‎ ‎‏جسمانی و سیاسی رونقی داشته باشد. بنابراین کلیسا در هیچ شرایطی خود حاکمیت بر‏‎ ‎‏مردم را اعمال نکرده است بلکه می خواسته دولتها و زمامداران چه عادل و چه ظالم‏‎ ‎‏تحت انقیاد او باشند. ‏

‏‏از طرف دیگر قدرت جسمانی یا سیاسی نیز می دانست که اگر قدرت روحانی را‏‎ ‎‏براندازد و خود تنها با سیستم حکومت مطلقه و استبداد به حکومت بر مردم بپردازد چون‏‎ ‎‏رژیم فشار و زور که لازمۀ حکومت مطلقه است، یعنی اعمال قدرت برهنه عاری از نرمی‏‎ ‎‏و مهربانی دوام پذیر نیست و موجب طغیان و شورش می شود، همیشه دولت در خطر‏‎ ‎‏اضمحلال و سقوط خواهد بود، زیرا هیچ دولتی نمی تواند به تعداد نفرات مردم محکوم،‏‎ ‎‏پلیس و پاسبان و مراقب و جاسوس سری و مأمور آگاهی برمردم گمارد تا علاوه بر‏‎ ‎‏نظارت و مراقبت اعمال ایشان افکارشان را نیز کنترل کند و همان تراکم و تجمع افکار‏‎ ‎‏ناراضی منتج به مقابله و مقاومت با قدرت دولت و انجام خرابکاری و بالاخره منتهی به‏‎ ‎
‏‎

‎‏عصیان و شورش برضد دولت و سبب بر انداختن دولت می شود. از طرف دیگر دستگاه‏‎ ‎‏سیاسی و حکومت جسمانی به هیچ روی نمی تواند در دهلای مرم رسوخ و در ارواح‏‎ ‎‏ایشان نفوذ نماید. اما اگر مؤسسه ای وجود داشته باشد که این عمل را برای دولت سیاسی‏‎ ‎‏یا زمامدار انجام دهد، یعنی مزاج مردم ناراضی را رام و معتدل سازد و با تلقینات روحی‏‎ ‎‏وعدۀ جبران خسارات و مصایب وارده بر ایشان را در دنیای دیگر بدهد، دولت سیاسی‏‎ ‎‏می تواند فارغ البال و آسوده خاطر از خطر شورش و انقلاب به حکومت سیاسی خود بر‏‎ ‎‏مردم ادامه دهد. پس هر دو قدرت لازم و ملزوم یا علت و معلول وجود یکدیگر و هم‏‎ ‎‏مکمل و مؤید یکدیگر گشته اند تا برمردم حکومت نمایند. ‏

‏‏ ‏

‏‏مردم تابع دو حکومت می شوند و وفاداری خلق بین دو قدرت سیاسی و روحانی‏‎ ‎‏تقسیم می شود‏

‏‏ ‏

‏‏با این ترتیب، در آن زمان در حقیقت تحولی در اوضاع اجتماعی و روابط بین مردم و‏‎ ‎‏همچنین در رابطه بین مردم با نیروهای حاکمه زمان به وقوع پیوست. بدین معنی که توجه‏‎ ‎‏مردم و وفاداری ایشان که تا آن موقع طبق فرضیۀ یونان قدیم و معمول آن کشور در نقطه‏‎ ‎‏واحد یعنی قدرت حاکمۀ سیاسی متمرکز بوده است در این زمان به دو قسمت‏‎ ‎‏تقسیم شده و جزئی از آن متوجه دولت سیاسی و جزء دیگر متوجه کلیسا یا قدرت‏‎ ‎‏روحانی شده است. ‏

‏‏نکتۀ جالب توجه در اینجا این است که در آن هنگام که قدرت حکومت بر مردم‏‎ ‎‏تفکیک و به دو شعبه منشعب گردیده و بالطبع وفاداری مردم نیز به دو جزء تقسیم شده،‏‎ ‎‏وجود دو قدرت حاکمه در یک جامعه از طرف دیگر موجب اشکالاتی شد. به این معنی‏‎ ‎‏که در تماسهای روزانه بین مردم و در وقایع جاریۀ روزمره موارد بسیاری پیش می آمد که‏‎ ‎‏بین دستورهای این در قوه تضاد و اختلاف وجود داشت و فرد در میان این تضاد و ابهام‏‎ ‎‏گرفتار می آمد که آیا باید حکم دولت سیاسی را اطاعت کند یا دستور حکومت روحانی را‏‎ ‎‏به کار بندد، و در مورد تضاد بین دو قانون و اختلاف دستور دو قدرت کدام یک را باید‏‎ ‎‏ترجیح دهد و به مورد اجرا گذارد. ‏

‏‏به طوری که قبلاً اشاره شد، احترام به قدرت قانون حکومت سیاسی در مسیحیت‏‎ ‎
‏‎

‎‏برای هر فرد لازم شمرده شده، پس هر فرد مسیحی ملزم به انجام دو وظیفه بود: اول:‏‎ ‎‏آنکه طبق دستور مذهبی و آیات کتاب مقدس «آنچه را که به قیصر متعلق است به قیصر‏‎ ‎‏واگذارد» دوم: طبق همان دستور «آنچه را که به خداوند تعلق دارد به خداوند تسلیم‏‎ ‎‏نماید» و چنانچه این دو وظیفه با یکدیگر در تضاد و اختلاف گرفتار آمدند بدیهی است که‏‎ ‎‏باید اطاعت از امر خدا را مقدم بر اطاعت آدمی شمارد. ‏‎[12]‎‏ ‏

‏‏در اینجا تضاد زمامدار پیش می آید که در عقاید مسیحیان و فلاسفه مذهبی آن زمان‏‎ ‎‏کاملاً منعکس است. ‏

‏‏مسیحیان ازطرفی زمامدار را از جانب خدا می دانستند و ازطرف دیگر در مورد‏‎ ‎‏اختلاف بین دستور زمامدار و دستور کلیسا طبق آیین مذهبی باید دستور کلیسا را اجرا‏‎ ‎‏نمایند. مفهوم این عقیده آن بود که معلوم می شود بین خداوند با فرستاده خداوند هم که‏‎ ‎‏همان زمامدار باشد گاهی اختلاف عقیده حاصل می شود. یعنی خداوند توسط کلیسا به‏‎ ‎‏نوعی و زمامدار نمایندۀ خداوند به نوعی دیگر به مخلوق خود دستور عمل می دهد. ‏

‏‏در اینجاست که فرد باید حکم خدا را مقدم شمارد. اما اشکال دیگری که در اینجا‏‎ ‎‏پیش می آید آن است که مخلوق گرفتار این تضاد لامحاله حکم خدا را از مجرای کلیسا‏‎ ‎‏یعنی کشیشی بداند که وی نیز همانند زمامدار فردی از افراد بشر است، ناگزیر فرد گرفتار‏‎ ‎‏این تضاد، از خود می پرسد چگونه تشخیص دهد، حکم زمامداری که او نیز منصوب‏‎ ‎‏خداوند است غلط و حکم کشیش صحیح و واجب الاطاعه است؟ سئوالی که خود‏‎ ‎‏مشکل ساز و لاینحل بوده و مخلوق بیچاره را دچار شک و تردید نموده، و با این سئوال‏‎ ‎‏دشوارتر روبرو می سازد که چرا خداوند عالم در آن واحد دو دستور متضاد به وسیله دو‏‎ ‎‏مأمور جداگانه برای وی فرستاده؟ و براستی که این شک و تردید را چه کسی باید رفع کند‏‎ ‎‏و یا کدام مرجع صلاحیت حل این مشکل را دارد؟ ‏

‏‏در هر حال امکان وقوع یا وجود چنین اختلاف بین قدرت دنیوی و قدرت اخروی را‏‎ ‎‏عموم فلاسفه مسیحی که در دورۀ آغازین ظهور مسیحیت می زیستند درک کرده و بدان‏‎ ‎‏اشاره نموده اند. ‏

‏‏البته این اصل که «هر فرد انسان تابع دو دولت یا دو کشور است» در روم اصلی قدیمی‏‎ ‎‏بوده، ولی در این زمان هنگام عمل بدان رسیده بود و مورد استعمال آن تازگی داشت،‏‎ ‎‏زیرا طبق فرضیۀ سابق دو دولت مورد نظر فرد عبارت بود از: اولاً دولت شهر یا دولت‏‎ ‎
‏‎

‎‏کشور سیاسی. ثانیاً دولت جهانی مذهبی. ولی در نظر مسیحیون، دولت اعلی عبارت بود‏‎ ‎‏از قلمرو روحانی و سلطنت خداوندی. ‏

‏‏با رواج و ترقی روزافزون مذهب و همچنین با افزایش علایق جهانی و ازدیاد استقلال‏‎ ‎‏مؤسسات مذهبی، قطع رشتۀ افکار سیاسی و تاریخ فلسفه سیاسی از سنت قدیم غیر‏‎ ‎‏قابل اجتناب گردید و در نتیجه، مذهب را مؤسسه نوینی منضم به دولت و یا مکمل‏‎ ‎‏مؤسسه دولت قرار داد. مسیحیت در معنی نمایندۀ حالت اجتماعی زمان گردید و تعریف‏‎ ‎‏سیاسی مسیحیت در این چند کلمه خلاصه می شد: «کلیسا همراه با دولت» ‏

‏‏این ایدۀ نوین مسیحیت ایدۀ امپراتوری سابق رم را نیز درهم شکست و آغاز ظهور‏‎ ‎‏یک سیستم جدید گردید که رادیکالیسم زمان و عقیدۀ دست چپ و افراطی عصر شمرده‏‎ ‎‏می شد. در واقع امپراتور یا دولت، شریکی در امر حکومت به نام کلیسا پیدا کرد، و بدیهی‏‎ ‎‏است این خود در حکن رادیکالیسم زمان بود. ‏

‏‏لازمۀ ازدیاد قدرت مذهب آن شد که تعقیب روش شرق یعنی رسانیدن امپراتور به‏‎ ‎‏مرتبۀ الوهیت غیر ممکن گردید و معلوم شد که تنها ایجاد و تصویب یک مذهب رسمی‏‎ ‎‏برای کشور و دولت و الحاق مذهب به دولت نیز کافی نیست، بلکه ضرورت مذهبی‏‎ ‎‏اقتضا می کند که یک دستگاه و تشکیلات مستقل روحانی به وجود آید که به عنوان یک‏‎ ‎‏مؤسسه مساوی با دولت دوش به دوش آن مشغول فعالیت باشد و چون طبق فلسفه‏‎ ‎‏موجود زمان این مؤسسه نوین معرف منافعی عالیتر از منافع دنیوی بود طبعاً باید مافوق‏‎ ‎‏دولت قرار گیرد. شخص مسیحی طبق آیین مسیح نمی توانست امپراتور را در مسائل‏‎ ‎‏روحی قاضی نهایی و دستگاه وی را دستگاه غایی به شمار آورد، ولی هر فرد مسیحی‏‎ ‎‏می توانست به عنوان تبعۀ امپراتوری یا سرباز امپراتوری کمال وفاداری را نسبت به‏‎ ‎‏امپراطور مرعی دارد. کلیسا در واقع طوری تشکیل شده و اساس آن به نحوی نهاده شده‏‎ ‎‏بود که مؤید قدرت دنیوی بوده و به اعضا و تابعین خود تقواهای اطاعت و وفاداری و‏‎ ‎‏وظایف تابعیت را بیاموزد. ‏

‏‏تئوری مسیحیت بر این اساس بود که انسان صاحب حیات دوگانه و سرنوشت دو گانه‏‎ ‎‏است زیرا انسان دارای دو طبیعت است و بالطبع باید حیات آدمی در تحت دو نوع‏‎ ‎‏نظارت قرار گیرد. تشخیص اخرویات از دنیویات در حقیقت جوهر فلسفۀ مسیحیت بود،‏‎ ‎‏و لذا تعیین مشخصات رابطه بین مؤسسات مذهبی و سیاسی مسئله جدیدی بود که‏‎ ‎
‏‎

‎‏مسیحیت باید آن را حل کند.»‏‎[13]‎‏ ‏

‏‏در نظر مسیحیون انجام وظایف مذهبی اعظم الزامات است و برای فرد، انجام این‏‎ ‎‏وظیفه واجب است که باید از طرف مدیون ادا شود. انجام وظیفه نسبت به خداوند البته‏‎ ‎‏امری است قلبی و روحی و به درون و باطن آدمی مربوط است و شخص مسیحی دخالت‏‎ ‎‏یک قدرت زمینی و خاکی را در این رابطه روحانی و آسمانی اساساً مجاز نمی شمارد. به‏‎ ‎‏همین سبب در مورد احترام به امپراتور یا در موقع ستودن نبوغ وی نباید این احترام و‏‎ ‎‏ستایش را به وسیلۀ مراسم مذهبی انجام دهد. ‏

‏‏مؤسسه ای که مأمور حفظ این رابطۀ روحانی و وسیلۀ ارتباط بین ارواح بندگان با‏‎ ‎‏خدای ایشان بود مسلماً ادعا می کرد که تا درجه ای مستقل باشد و از مؤسسات دنیوی که‏‎ ‎‏فلسفه وجود آنها ایجاد وسایل وجود جسم خاکی در جهان خاکی است ممیز و ممتاز‏‎ ‎‏باشد. به همین جهات بود که با ظهور مسیحیت مشکل جدیدی در جهان به وجود آمد که‏‎ ‎‏دنیای قدیم از آن بی خبر بود و آن مسئله رابطۀ کلیسا با دولت بود و بالطبع مسئله تقسیم‏‎ ‎‏وفاداری فرد بین این دو قدرت و کیفیت آن و تشخیص آن از مسائل تازه بود که قدما با آن‏‎ ‎‏مواجه نبودند، و از آن اطلاعی نداشتند. ‏

‏‏به عقیدۀ بعضی از مفسرین فلسفه سیاسی، ریشۀ ایده آزادی که بعدها در افکار‏‎ ‎‏سیاسی اروپائیان نمو کرد و موجب انقلاباتی به نام آزادی گردید در واقعه فوق نهفته که در‏‎ ‎‏حقیقت برای قدرت مطلقه امپراتور شریکی پیدا شد که نه تنها دعوی استقلال کرد، بلکه‏‎ ‎‏مدعی تفوق نسبت به قدرت دولت در ابعاد حقوقی، قضایی و سیاسی گردید. اگر چنین‏‎ ‎‏باشد باز این تفسیر با تفسیری که قبلاً و گفتیم که «این دو قدرت هرجا موجود بوده اند.‏‎ ‎‏غالباً مؤید و مکمل یکدیگر شده اند تا قدرت و تسلط خود را بر مردم حفظ کنند و ادامه‏‎ ‎‏دهند» منافاتی ندارد. ‏‎[14]‎‏ ‏

‏‏همین موقعیت و شرایط زمانی بود که موجب افزایش قدرت کلیسا شد و قبل از آنکه‏‎ ‎‏کلیسا موقعیت حقوقی و قانونی خود را تحکیم نماید هم از حیث آیین و تئوری و هم از‏‎ ‎‏لحاظ تشکیلات مذهبی ترقی نمود، و ویژگیهای مزبور، کلیسا را ضمیمه یا شریک‏‎ ‎‏ذیقیمتی برای امپراتوری قرار داد. تا هنگامی که کلیسا تنها یک جامعۀ داوطلبی بود و‏‎ ‎‏وجود آن قانونی شمرده نمی شد احتیاج به تئوری مخصوص در باب رابطۀ خود با دولت‏‎ ‎‏نداشت، ولی از طرف دیگر عموم زمامداران مذهبی معترف بودند که همانطور که روح و‏‎ ‎
‏‎

‎‏جسد با وجود اختلاف در جوهر و کیفیت، همیشه در دورۀ حیات انسانی با یکدیگر در‏‎ ‎‏تماس بوده غیر قابل تفکیک هستند، کلیسا و دولت نیز همان حکم روح و جسد را دارند و‏‎ ‎‏مدام در تماس با یکدیگر دل تماس بوده غیر قابل تفکیک ولازم و ملزم یکدیگرند. پس‏‎ ‎‏استقلال کلیسا و استقلال دولت را چنین معرفی کردند که این استقلال متضمن معاضدت‏‎ ‎‏متقابله این دو نیرو نسبت به یکدیگر است. و گفتند که هر دو مؤسسه از جانب خداوند‏‎ ‎‏مأمور بر حیات انسان در این جهان دنیوی ودر جهان اخروی هستند. وظیفۀ اطاعت‏‎ ‎‏کشوری (یعنی اطاعت از دولت سیاسی) از طرف فرد از جمله تقواهای مسیحیت است‏‎ ‎‏که به عقیده مسیحیون مانند سایر الزامات اخلاقی از طرف خداوند به انسان تحمیل شده‏‎ ‎‏است. کمکی که انضباط کلیسا به دولت نمود موجب شد کنستانتین امپراتور رم (337 -‏‎ ‎‏313) آن را حالت حقوقی دهد و قانوناً آن را به رسمیت بشناسد. پس وظیفۀ یک زمامدار‏‎ ‎‏یا شاه مسیحی آن شد که کلیسا را تقویت و حفظ نماید. البته انجام این وظیفه را متضاد با‏‎ ‎‏طبیعت دنیوی زمامدار ندانستند و نیز متضمن چنین مفهومی بود که زمامدار حامی آیین‏‎ ‎‏مسیح و مسائل مذهبی است. ‏‎[15]‎‏ ‏

‏‏بدین طریق مسیحیت دو نوع وظایف برای مردم قایل شد: وظایف دنیوی. و گفتند:‏‎ ‎‏«اگر چه ممکن است بعضی اوقات این دو دست از وظایف در تضاد ظاهری واقع شوند،‏‎ ‎‏ولی در مرحله غایی ودر تحلیل نهایی، تضادی بین این دو وجود نداشته و می توان آنها را‏‎ ‎‏با یکدیگر وفق داد. «و نیز یکدیگر باشد، ولی هریک را در موارد عادی و طبیعی باید‏‎ ‎‏محتاج به کمک دیگری دانست. ‏

‏‏نظریۀ حاکمیت کلیسا و رابطۀ آن با دولتهای حاکم از قرن دوم تا ششم بعد از میلاد‏‎ ‎‏مسیح توسط متفکرین و فلاسفه معروف مذهبی مسیح که از آباء کلیسا بودند و با توجه به‏‎ ‎‏نیاز و مشکلات به وجود آمدۀ زمان شکل گرفته و تکامل یافت. از جمله این اندیشمندان‏‎ ‎‏می توان علاوه بر سنت آگوستین از سن امبرواز (340 - 398 بعد از میلاد) و سن گرگوار‏‎ ‎‏(604 - 540 بعد از میلاد) نام برد. ‏

‏‏نظریات و عقاید ایشان قسمت اعظم و اساس عقاید مسیحیت را تشکیل داده و در‏‎ ‎‏قسمت رابطه بین دو مؤسسه سیاسی و مذهبی یعنی دولت و کلیسا نظریات ایشان جزء‏‎ ‎‏لاینفک فلسفه مسیحیت قرار گرفت. ‏

‏‏سن امبرواز معتقد بود که کلیسا در امور روحانی حق قضاوت نسبت به کلیۀ مسیحیان‏‎ ‎
‏‎

‎‏حتی نسبت به شخص امپراتور را دارد. زیرا که او هم فرزند کلیسا و در درون کلیسا نه‏‎ ‎‏مافوق آن است. البته این امر به معنی لزوم عدم اطاعت مردم نسبت به قدرت سیاسی‏‎ ‎‏نسیت، بلکه این حق را به کلیسا می دهد که پادشاه و یا امپراتور را مورد سرزنش قرار‏‎ ‎‏دهد. ‏‎[16]‎‏ ‏

‏‏مهمترین ایده را سن اگوستین ارائه می دهد که پیشنهاد تشکیل ملل مشترک المنافع‏‎ ‎‏مسیحیی تحت نظارت کلیسا را می داند و در عین حال هیچ فردی را به طور مطلق محکوم‏‎ ‎‏به وفاداری و اطاعت از دولت نمی داند. او همچون سایر اندیشمندان، مذهب را از‏‎ ‎‏سیاست جدا می داند و نظریۀ شهر خدا و شهر زمین را مطرح می کند که شهر خدا را برای‏‎ ‎‏رستگاری روحی و صلح آسمانی و در قلمرو مسیحیت و شهر زمین را مقر سلطنت‏‎ ‎‏شیطان می داند. ‏

‏‏او قدرت حکومت را ناشی از استعمال زور از طرف خداوند و به منظور علاج گناهان‏‎ ‎‏خلق می داند. از این تقسیم بندی میان شهر خدا و شهر زمین، اگوستین در صدد نیست که‏‎ ‎‏کلیسا را مظهر اولی و دولت را مظهر شهر زمین بداند، بلکه سعی می کند برای ارتقای‏‎ ‎‏شهر خدا نوعی آشتی میان این دو مؤسسه به وجود آورد و حتی کلیسا را متکی و در پناه‏‎ ‎‏امپراتور و برای پیشبرد اهداف خود قرار دهد و آنها را از حمله به امپراتور منع کند. او‏‎ ‎‏شرکت مذهب با قدرت دولت را برای حکومت برمردم لازم و به نفع کلیسا می داند و زور‏‎ ‎‏حکومت و قدرت کلیسا را برای مبارزه با دنیای غیر مسیحی اساس قدرت جهان‏‎ ‎‏مسیحیت می داند. ‏‎[17]‎‏ ‏

‏‏سن گرگوار، آخرین اندیشمندان از اصحاب کلیساست که شکل دهندۀ نظریات‏‎ ‎‏حکومتهای تئوکرائیک در دوران قرون وسطی است. او در استقلال کلیسا نسبت به مسائل‏‎ ‎‏روحانی اصرار ورزیده و جامعه را به دوبخش مذهبی و دنیوی تقسیم کرده و با تمیز بین‏‎ ‎‏قدرت کلیسا و دولت، نظریۀ دو نوع حکومت جسمانی و روحانی را مطرح می کند و‏‎ ‎‏اطاعت از هر دو را در حد وظایف فرد لازم و ضروری می شمارد. او تنها کسی است که‏‎ ‎‏قدرت و حرمت زمامدار سیاسی را نیز مطرح می کند و او را هرچند شریر باشد لازم‏‎ ‎‏الاطاعه می داند. او آیین دو شمشیر را مطرح می کند و سیادت بشری را در اطاعت و‏‎ ‎‏رعایت دو مؤسسه روحانی و جسمانی می داند. حفظ علایق و منافع روحانی و روحانیون‏‎ ‎‏که کشیشان و کلیسا باید عهده دار آن باشد. و حفظ منافع و علایق دنیوی و حصول و حفظ‏‎ ‎
‏‎

‎‏صلح و نظم و عدالت که در منطقۀ قدرت حکومتی کشور و بر عهدۀ زمامداران سیاسی و‏‎ ‎‏کارگزاران ایشان است باید با روح همکاری و مساعدت متقابل میان کلیسا و دولت انجام‏‎ ‎‏پذیرد. ‏‎[18]‎‏ ‏

‏‏این طرز تفکر تا قرن هفدهم براروپا حاکم بوده و روابط کلیسا و دولت را نظم‏‎ ‎‏می بخشید. ولی از آن به بعد از اقتدار کلیسا نیز به علت اختلافات و شکافهای ایجاد شده‏‎ ‎‏میان آباء کلیسا که منجر به ایجاد فرقه های مختلف از جمله کلیسای روم و کلیسای‏‎ ‎‏قسطنطنیه ارتدکس گردید و بعدها با ایجاد فرق دیگر نیز گسترش یافت کاسته گردید. ‏

‏‏در نتیجه از نظارت و دخالت پاپها و کلیسا امور امپراتوران و پادشاهان هم کاهش‏‎ ‎‏یافت، تا اینکه در قرون هفده و هیجده بکلی از یکدیگر جدا شد و دولتهای تشکیل شده‏‎ ‎‏براساس دولت - ملت تحت تأثیر نظریات اندیشمندان لائیک مانند جان لاک، ژان ژاک‏‎ ‎‏روسو و مونتسکیو حاکمیت را به طور کلی از خدا و کلیسا گرفته و به مردم دادند و با این‏‎ ‎‏ترتیب نظریۀ دمکراسی نظریۀ غالب در اروپا گردید. ‏

‏‏ ‏

‏‏ب – دمکراسی‏

‏‏ ‏

‏‏دمکراسی اصطلاح سیاسی قدیمی است که از ترکیب دو کلمه لاتین ‏‎demos‎‏ به معنای‏‎ ‎‏مردم و ‏‎kratia‎‏ به معنای حاکمیت تشکیل شده و معنای تحت اللفظی آن حکومت مردم‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏اگرچه اصطلاح دمکراسی کاربرد زیادی پیاده کرده و استعمال آن در زبان رایج عموم‏‎ ‎‏به صورتی همه روزه درآمده است، مع هذا تعریف روشن و معینی ندارد، و در عین‏‎ ‎‏جذابیت و سادگی دارای ابهامات زیادی است و تا کنون تعریف جامعی از آن در علوم‏‎ ‎‏سیاسی صورت نگرفته است و هر جامعه و رژیمی مطابق برداشت خود با معنای نسبتاً‏‎ ‎‏متفاوت و بعضاً متضاد آن را به کار می برد. در استعمال امروزه دمکراسی می تواند برای‏‎ ‎‏حکومت مردمی، یا حاکمیت مردمی یا حکومت نمایندگان و همچنین حکومت برمبنای‏‎ ‎‏مشارکت مستقیم مردمی به کار رود. ‏

‏‏مصطلح ترین تعریفی که برای دمکراسی شده است برابری فرصتها برای افراد یک‏‎ ‎‏جامعه به منظور برخورداری از آزادیها و ارزشهای اجتماعی است و در معنای محدودتر‏‎ ‎
‏‎

‎‏شرکت آزادانۀ افراد در گرفتن تصمیماتی است که در زندگی فرد و جمع مؤثر است. ‏

‏‏دمکراسی در طول تاریخ از محدودترین تعریف به وسیعترین آن گسترش یافته و‏‎ ‎‏امروزه خارج از حدود سیاست به صورت دمکراسی اجتماعی و دمکراسی اقتصادی نیز‏‎ ‎‏به کار می رود. ‏

‏‏اینکه دمکراسی چیست، به دو طریق پاسخ داده شده است: اول اینکه دمکراسی به‏‎ ‎‏عنوان یک سیستم خاص، شکلی از حکومت یا روشی تعریف شده که توسط آن، مردم یا‏‎ ‎‏اکثریت مردم می توانند کنترل سیاسی خود را اعمال کنند. ‏

‏‏جواب دوم از ورای این مفهوم مکانیکی از شکل دولت به یک شیوۀ زندگی تغییر‏‎ ‎‏می کند. در این جواب دمکراسی را به عنوان یک نیروی فلسفی نشان دهد، نیرویی که‏‎ ‎‏تأثیر عمیق بر مسیری می گذارد که در آن مردم در جهت یکدیگر حرکت می کنند. ‏

‏‏اینکه دمکراسی را در حالت محدود و در محدوده لغت تعریف کنیم کار ساده ای‏‎ ‎‏است که به معنای حاکمیت اکثریت است، و براساس نظر لورد برایش‏‎[19]‎‏ دمکراسی‏‎ ‎‏دولتی است که در آن ارادۀ اکثریت مردم واجد شرایط حاکم است. ‏‎[20]‎‏ ‏

‏‏دموکراسی سیاسی در عمل به معنای حکومت اکثریت یا نصف به اضافه یک مجموع‏‎ ‎‏رأی دهندگان است؛ و آبراهام لینکلن آن را«حکومت مردم، به دست مردم، و برای مردم»‏‎ ‎‏تعریف می کند. ‏‎[21]‎‏ دمکراسی به عنوان فلسفۀ سیاسی، مردم را در ادارۀ امور خود و‏‎ ‎‏نظارت بر دولت شایسته و توانا و محقق می شناسد و وجود دولت را ناشی از ارادۀ مردم‏‎ ‎‏می شمارد. ‏

‏‏از مفهوم سیاسی دموکراسی دو استنباط وجود دارد که در عمل با یکدیگر متضادند:‏‎ ‎‏یکی عبارتست از مطلق انگاشتن ارادۀ اکثریت و تحمیل آن بر همه، و دیگری‏‎ ‎‏عبارت است از لزوم شرکت آزادانۀ افراد در متظاهر کردن آن اراده و امکان دادن به اقلیت‏‎ ‎‏که به «اکثریت» تبدیل شود. شکل اول غالباً به صورت تظاهر ارادۀ طبقه یا طبقه هایی را‏‎ ‎‏دارد که اکثریت جامعه را تشکیل می دهند، و در یک حزب پیشرو، که خود را نمایندۀ آن‏‎ ‎‏طبقه معرفی می کند مجسم می شود. در عین حال «دیکتاتوری پرولتاریا» نیز خود را از این‏‎ ‎‏نوع استنباط از دموکراسی می داند. ‏

‏‏در زمانه قدیم، دمکراسی یکی از انواع رژیمهای تلقی می شد که در تقسیم بندی‏‎ ‎‏انواع حکومتهای در یونان باستان مطرح بود، که عبارت بودند از حکومت فردی‏‎ ‎
‏‎

‎‏ (پادشاهی)، حکومت تعدادی از افراد (آریستو کراسی) و حکومت بسیاری از افراد‏‎ ‎‏(دمکراسی). ‏‎[22]‎‏ ‏

‏‏دمکراسی توسط فلاسفۀ آریستو کرات همچون سقراط و طرفداران حکومت مختلط‏‎ ‎‏مانند ارسطو با سوءظن تلقی می شده و اغلب در تضاد با رژیمهای مختلط (که در آن‏‎ ‎‏عناصر پادشاهی، اشرافی و مردمی وجود دارد) دیده شده است که این نوع حکومت در‏‎ ‎‏یونان باستان و جمهوری روم مورد قبول بود. ‏

‏‏دمکراسی سیاسی مستقیم شکل مقدم دمکراسی است که ابتدا در دولتشهرهای‏‎ ‎‏یونان، بخصوص در آتن (قرن پنجم قبل از میلاد) ظاهر شد و در آن عموم مردم (به‏‎ ‎‏استثنای زنان و بردگان) مستقیماً در وضع قوانین شرکت می کردند. برای امور اجرایی نیز‏‎ ‎‏مردم به نوبت عهده دار سمتها می شدند و دادرسان را با قرعه انتخاب می کردند. افلاطون‏‎ ‎‏این نوع حکومت را مطلقاً رد می کرد و ارسطو آن را به عنوان شر کمتر می پذیرفت. ‏‎[23]‎‏ ‏

‏‏جمهوری روم نیز با بعضی از مظاهر دمکراسی آشنایی داشت، و روش نمایندگی‏‎ ‎‏نخستین بار در آن معمول شد، اما با پیدایش دوره امپراتوری و نفوذ کلیسا مظاهر این نوع‏‎ ‎‏دمکراسی نیز رخت بربست. به علت وجود تکثر که در برگیرنده افراد فقیر و نادار است‏‎ ‎‏دمکراسی اغلب و صرفاً به عنوان حکومت مردمی تلقی نمی شود، بلکه به عنوان‏‎ ‎‏حکومت عامه، اوباش و رجاله نیز تلقی شده است. افلاطون دمکراسی را با تسلیم و‏‎ ‎‏تبعیت منطق از احساسات مرتبط دانسته و آن را با حکومت ایده آل فلاسفه خود در کتاب‏‎ ‎‏جمهوری‏‏ مقایسه کرده است. ‏‎[24]‎‏ ‏

‏‏ارسطو در کتاب خود در حالی که رژیمهای موجود را به خاطر دو قطبی کردن جامعه‏‎ ‎‏از ثروتمند در مقابل فقیر مورد انتقاد قرار می دهد دمکراسی را نیز در گروه رژیمهای غیر‏‎ ‎‏متعادل قرار داده و از آن به عنوان منبعی از بی ثباتی سیاسی یاد کرده است. ‏

‏‏در حقیقت مدل مطلوب حکومتی که از دنیای باستان در نوشته های افلاطون،‏‎ ‎‏ارسطو، پولیبیوس، سیسرو و آگوستین ظاهر می شود ریشه در آرمانی از قانون اساسی‏‎ ‎‏حکومت مختلط دیده شده که در آن حکام از طریق یک سیستم کنترل متقابل تحت‏‎ ‎‏تابعیت تقوا و پرهیزکاری، یا قانون یا تبعیت از یکدیگر قرار گیرند. ‏

‏‏این ایده حکومت تقوا و قانون را مافوق حکومت انسانها قرار داده اند. پادشاهان‏‎ ‎‏توسط سیستم خود کنترل هدایت می شدند و حکومت قانون می تواند از طریق مجامع‏‎ ‎
‏‎

‎‏فضلا، اشراف و یا مردم اداره شود. ‏

‏‏بحث از دمکراسی بعد از گذشت چندین قرن از یونان باستان از دوران رنسانس‏‎ ‎‏مجدداً ظاهر شد. فلاسفه ای همچون ماکیاول در کتاب ‏‏گفتمان‏‏ خود و مونتسکیو در کتاب‏‎ ‎‏روح القوانین‏‏ دمکراسی را به عنوان شلک خالصی از حکومت که به خوبی می تواند به‏‎ ‎‏جای جمهوری مختلط آورده شود یاد کردند. علی هذا «روسو» که بزرگترین تئوریسین‏‎ ‎‏دمکراسی معاصر تلقی می شود بین یک حاکم دمکراتیک (که مسئول اجرای قانون‏‎ ‎‏اساسی است) و یک حکومت دمکراتیک (که مسئول تهیه و اجرای ضوابط و مقررات‏‎ ‎‏است) فرق می گذارد. ‏

‏‏او حکومت دمکراتیک را مورد تأیید قرار می دهد و حاکم دمکراتیک را غیر ممکن‏‎ ‎‏می داند و معتقد است این نوع حکومت بیشتر برای فرشتگان است نه انسانها. ‏‎[25]‎‏ ‏

‏‏در اوایل دوران معاصر بر اساس نظریۀ قراداد اجتماعی، این دمکراسی در مقابل‏‎ ‎‏دیکتاتوری سنتی و حقوق الهی پادشاهان قرار گرفت. این موضوع ریشه در مشروعیت‏‎ ‎‏سیاسی تحت شرایطی داشت که با این استدلال که منبع نهایی همۀ قدرت دولت در‏‎ ‎‏افرادی قرار دارد که دارای حقوق و آزادی طبیعی می باشند، دولت به طور فزاینده ای به‏‎ ‎‏عنوان مخلوقی مکانیستکی بشرند، یک پدیدۀ سیاسی - تاریخی و ارگانیک شناخته شد،‏‎ ‎‏نظریۀ قرارداد اجتماعی اساس و بنیان دولتهای دمکراتیک بعدی را تشکیل داد و دایرۀ‏‎ ‎‏حاکمیت پادشاهی را اعم از اینکه منشأ آن الهی و یا موروثی باشد برای همیشه غیر مشروع‏‎ ‎‏کرد. ‏

‏‏در دورانهای اخیر از قرن هیجدهم به بعد، دمکراسی نه تنها به عنوان نوعی از‏‎ ‎‏حکومت، بلکه نوع مسلط و کمال مطلوبی مطرح شد که از آن طریق رژیمها مورد قضاوت‏‎ ‎‏قرار می گرفتند. در این دوران نظریه دمکراسی و در عمل روی توسعه، عدالت، برادری و‏‎ ‎‏درک محرومیت جهانی تأکید داشت که به عنوان شرایطی از برابری طبیعی سنتی قرار داد‏‎ ‎‏اجتماعی می تواند اعمال شود. ‏

‏‏با پیروزی موضوع محرومیت جهانی در غرب در آغاز قرن حاضر، دمکراسی در‏‎ ‎‏تئوری و عمل به موضوع ملت سازی نیز مبدل گردید. این موضوع در راستای آرزوی‏‎ ‎‏ملتهای دمکراسی فرموله شد، دمکراسی با حق خود تصمیم گیری جمعی «به جای‏‎ ‎‏واقعیت «خود حکومتی» قرار گرفت. نتیجتاً حتی در جاهائیکه دولتهای تازه استقلال یافته‏‎ ‎
‏‎

‎‏غیر دمکراتیک بودند ملتهای آنها از شر اربابان استعمارگر قبلی خود رها شده و اغلب‏‎ ‎‏خود را به عنوان جمهوریهای خلقی و یا دمکراتیک اعلام کرده اند. در همان زمان مسئله‏‎ ‎‏دمکراسی به مسائل اقتصادی - اجتماعی تولید، توزیع، مالکیت و طبقه نقل مکان یافت.‏‎ ‎‏رابطه مابین عدالت و برابری رسمی و قانونی و دمکراسی سیاسی از یک طرف و‏‎ ‎‏سیستمهای تولید اقتصادی و توزیع از طرف دیگر مورد بحث مسلط علمی، دانشگاهی و‏‎ ‎‏همچنین سیاستهای ایدئولوژیکی قرار گرفت. ‏

‏‏دمکراسیهای خلقی از جهان دوم و سوم ادعای مشروعیت دمکراتیک در زمینه‏‎ ‎‏اقتصادی کرده و تکیه بر شیوۀ برابری در مالکیت سرمایه، تولید، توزیع، ضمانت اشتغال‏‎ ‎‏و توجه کامل به طرحهای عمومی داشته، در حالی که نقش سیستمهای انتخاباتی چند‏‎ ‎‏حزبی، حقوقی، قانونی و سیاسی و سیاست پارلمانی را نادیده گرفته و یا حتی محکوم‏‎ ‎‏می کردند. ‏

‏‏دمکراسیهای قدیمی غرب روی معیارهای حقوقی و سیاسی سنتی تکیه کرده و بر‏‎ ‎‏حقوق شهروندی و انتخاباتی و آزادی و برابری رسمی سیستم سیاسی تأکید داشتند. آنها‏‎ ‎‏حتی اگر دمکراسی را با اقتصاد مرتبط می کنند، تنها تا آن حد است که امید داشته باشند‏‎ ‎‏آزادی بخش خصوصی با آزادی رژیم سیاسی دمکراتیک هماهنگ گردد، به همان‏‎ ‎‏شیوه ای که «میلتون فریدین» یا «فردریخ هایک» می گویند. ‏‎[26]‎‏ ‏

‏‏اطاعت از قوانین ناشی از ارادۀ اکثریت، حق رأی آزادانۀ مخفی عمومی، انتخابات‏‎ ‎‏آزاد و وجود چند حزب، آزادی بیان، مطبوعات و مذهب و سایر آزادیها تأکید می کرد و با‏‎ ‎‏این ترتیب دمکراسی و لیبرالیسم به عنوان دو جزء لاینفک و لازم و ملزم یکدیگر تلقی‏‎ ‎‏می گردند. ‏

‏‏در حالی که برطبق نظریۀ مارکسیستی - که آزادیهای دمکراتیک را جزئی را «روبنای»‏‎ ‎‏دولت می شمارد - تا زمانی که مالکیت خصوصی وسایل تولید وجود دارد، طبقۀ مالک‏‎ ‎‏این آزادیها را تردستانه در خدمت خود می آورد. بنابراین، تا زمان لغو مالکیت خصوصی،‏‎ ‎‏لزوماً جلوی تظاهر اراده اکثریت گرفته شده و آزادیهای مدنی نیز تنها صورت ظاهری‏‎ ‎‏دارند. مارکس، دمکراسی نوین را «دیکتاتوری بورژوایی» می خواند. ‏‎[27]‎‏ از این جهت،‏‎ ‎‏رژیمهای کمونیست، اگر چه به «دمکراسیهای توده ای» معروف اند و سمبولهای‏‎ ‎‏دموکراتیک دارند، ولی دمکراسی سیاسی به مفهوم غربی در آنها وجود ندارد و آن را‏‎ ‎
‏‎

‎‏محکوم می کنند. ‏

‏‏یکی از مباحث مهم بر سر لوازم دمکراسی رابطه آن با مالکیت فردی است.‏‎ ‎‏دمکراسی غربی در اسا با مالکیت فردی رابطه بسیار نزدیک دارد، و نهضتهای لیبرال‏‎ ‎‏قرنهای هیجده  و نوزده آزادی ارادۀ فرد در امور اقتصادی را از لوازم دمکراسی‏‎ ‎‏می شمرند. اما پس از پیدایش نهضتهای سوسیالیستی این اصل مورد تردید قرار گرفت‏‎ ‎‏و بخصوص  پس از توسعۀ حق رأی به طبقات فاقد مالکیت، مداخلۀ دولت به نفع طبقات‏‎ ‎‏محروم و تسلط دولت بر وسایل تولید لازمه دمکراسی شمرده شد. از این رو، بعضی‏‎ ‎‏معتقدند که دمکراسی یک الگوی کامل روابط اجتماعی یا سیستم اقتصادی نبوده و‏‎ ‎‏هیچ نوع سیستم خاص اقتصادی را در بر نمی گیرد. از سوی دیگر عده ای، با تکیه بر‏‎ ‎‏آزمایش شوروی، معتقدند که تسلط کامل دولت بر اقتصاد، دمکراسی سیاسی را به خطر‏‎ ‎‏می اندارد، از این رو در صدد یافته یک سیستم اقتصادی مختلط برآمدند که در عین حفظ‏‎ ‎‏آزادیهای فردی حداقل رفاه لازم را به عنوان پایۀ دمکراسی سیاسی تأمین کند. ‏

‏‏با توسعه معنای دموکراسی این کلمه کاملاً از حدود سیاسی خود خارج شده و معنای‏‎ ‎‏برابری فرصتها در همه زمینه ها را به خود گرفت. از این جهت حدودی از رفاه اقتصادی و‏‎ ‎‏برخورداری از تعلیم و تربیت برای هر فرد، لازمۀ وجود دموکراسی در هر جامعۀ شمرده‏‎ ‎‏شد و دموکراسی به معنای صرف برابری سیاسی، نادرست تلقی گردید و درنتیجه،‏‎ ‎‏دموکراسی جدید هر چه بیشتر به سوی کاستن از عدم تساوی فرصتها که ناشی از‏‎ ‎‏موقعیت، ثروت، نسب، نژاد، و غیره است، پیش می رود. ‏

‏‏دموکراسی پارلمانی به دنبال افول حکومتهای تئوکراتیک با پیدایش دولتها ملی در‏‎ ‎‏دورها «اصلاح دینی» اروپای غربی (قرن شانزدهم) نضج گرفت و اولین عناصر آن در‏‎ ‎‏فرانسه و انگلستان و هلند ظاهر شد. اندیشه های اساسی دموکراسی در انگلیس با‏‎ ‎‏انقلاب (پیوریتن) ظاهر شد و انقلاب 1688 که منجر به سرنگون شدن «جیمز دوم»شد،‏‎ ‎‏به طور نهایی نظریۀ حق اللهی سلطنت را از میان برداشت و پارلمان را برشاه مسلط کرد.‏‎ ‎‏انقلاب فرانسه نقطه عطف بزرگی در تاریخ پیروزی دمکراسی بود. این انقلاب شعارهای‏‎ ‎‏اساسی دموکراسی (آزادی، برادری، برابری) را اعلام کرد که از آن پس در سراسر جهان‏‎ ‎‏مطرح گردید. ‏

‏‏انقلاب صنعتی و جنبشهای طبقۀ کارگر در ارائه تعریف جدیدی از دموکراسی تأثیر‏‎ ‎
‏‎

‎‏بسزا داشت. تا سال 1850 اکثر کشورهای غربی نهادهای دموکراتیک را پذیرفتند، ولی تا‏‎ ‎‏اوایل قرن بیستم دموکراسی هنوز سیر تکاملی خود را طی می کرد، و موانعی مانند میزان‏‎ ‎‏ثروت و پرداخت مالیات و جنسیت (محرومیت زنان از حق انتخاب) گروه کثیری از‏‎ ‎‏جمعیت را از حق انتخاب شدن و انتخاب کردن محروم می کرد. در انگلیس طبقه کارگر تا‏‎ ‎‏1867 و زنان تا 1918 حق انتخاب نداشتند. ‏‎[28]‎‏ ‏

‏‏در کشورهای آسیایی و آفریقایی در این قرن، به علت نفوذ افکار جدید اروپایی،‏‎ ‎‏نهضتهای خواهان دموکراسی به این سبک در تمام کشورهای این دو قاره نضج گرفت که‏‎ ‎‏نهضت مشروطیت ایران از جمله نهضتهایی بود که متأثر از این پدیده بود. ولی به علت‏‎ ‎‏عوامل مختلف این نهضتها غالباً با شکست رو به رو شدند و پس از چندی با حفظ ظواهر‏‎ ‎‏دموکراسی جای خود را به استبداد کهن یا دیکتاتوری نوین سپردند. از این جهت، بعضی‏‎ ‎‏از کشورهای قاره آسیا، بخصوص اندونزی و پاکستان، دست به آزمایشهایی برای انطباق‏‎ ‎‏دموکراسی با شرایط اجتماعی خود زده اند که آن را «دموکراسی هدایت شده»‏‎ ‎‏می خوانند. با این همه بعضی نمونه های دموکراسی سیاسی غربی در آسیا وجود دارد که‏‎ ‎‏مهمترین آن وجود دموکراسی در هند است. ‏

‏‏با این ترتیب ملاحظه می گردد که دموکراسی اگر چه در معنای لغوی آن اختلافی‏‎ ‎‏وجود ندارد، ولی نظریات ارائه شده توسط اندیشمندان غربی نه تنها دربرگیرندها‏‎ ‎‏نظریات متفاوت و بعضاً متضادی است بلکه در عمل نیز سیستمهای متنوع و گوناگونی را‏‎ ‎‏تجربه کرده است. ‏‎[29]‎‏ این تاریخچه مختصر نشان می دهد که تا چه اندازه ایدۀ دمکراسی‏‎ ‎‏دچار تضاد و اختلاف شده است. از دوران اولیه که در یونان باستان تا اظهارات اخیر در‏‎ ‎‏زمینه های ایدئولوژیک و روابط شرق -  غرب و شمال – جنوب این ایده حتی با معیارهای‏‎ ‎‏غربی که شدیداً مورد حمله قرار گرفته به عنوان مبهمترین نظریه در بحثهای فلسفی‏‎ ‎‏مطرح گردیده است. ‏

‏‏چنانچه به تعریفی که «لینکلن» از دمکراسی ارائه می دهد نظر افکنیم ملاحظه کنیم که‏‎ ‎‏او برای دمکراسی سه وجه متفاوت قایل می باشد که عبارتند از : الف - حاکمیت مردم ب -‏‎ ‎‏به دست مردم ج - برای مردم. در عمل نیز مشاهده می گردد که هر یک از جوامع و رژیمها‏‎ ‎‏با تکیه بریکی از وجوه فوق الذکر نظام حاکم برجامعۀ خود را نظامی دمکراتیک دانسته‏‎ ‎‏و سایر نظامهای مدعی دمکراسی را محکوم کرده و ناقص و یا در حقیقت غیردمکراتیک‏‎ ‎
‏‎

‎‏می شناسند و به همین علت است که رژیمهای موجود در جهان چه آنها که به صورت‏‎ ‎‏دمکراسیهای غربی اداره می شوند و چه آنها که با نظامهای سوسیالیستی سر و کار داشته‏‎ ‎‏و بعضاً دارند و چه نظامهای حاکم بر اغلب کشورهای جهان سوم همه مدعی برخورداری‏‎ ‎‏از نظامی دمکراتیک و مردمی هستند. ‏

‏‏البته تردیدی نیست که وجه اول این تعریف یعنی حاکمیت ارادۀ مردم با نوع‏‎ ‎‏حکومتهای تئوکراتیک تفاوتی فاحش دارد. زیرا که این نظام حاکمیت را از عرش به زمین‏‎ ‎‏آورده و ارادۀ مردم را جانشین اراده خدا کرده است. در عین حال در مورد دو وجه دیگر‏‎ ‎‏دمکراسی یعنی به دست مردم و برای مردم حداقل در ادعا مشابهتهایی میان این دو نوع‏‎ ‎‏از حکومتها می توان مشاهده کرد. عموم حکام اعم از آباء کلیسا و پادشاهان و امپراتوران و‏‎ ‎‏سایر نظامهای خودکامۀ موجود در جهان حداقل مدعی بوده و هستند که حکومت آنها در‏‎ ‎‏جهت سعادت مردم و در خدمت آنها بوده و به همین دلیل متقابلاً تأیید، حمایت و‏‎ ‎‏اطاعت آنها را متوقع بودند. ‏

‏‏با این ترتیب نقطه اساسی اختلاف میان انواع حکومتها اعم از حکومتهای تئوکراتیک،‏‎ ‎‏دمکراتیک و یا دیکتاتوریهای غیر تئوکراتیک همانا در منشأ حاکمیت می باشد نه در رابطه‏‎ ‎‏با حکومت شوندگان. همه این انواع حکومتها در تئوری و ادعا خود را در خدمت مردم و‏‎ ‎‏برای مردم می دانند؛ در عین حال ولایت بر مردم را حق شرعی و قانونی خود نیز‏‎ ‎‏می شمارند. ‏

‏‏ ‏

‏‏ج - امام خمینی و رابطه تئوکراسی و دمکراسی‏

‏‏ ‏

‏‏پس از بررسی دو نوع نظامهای تئوکراتیک و دمکراتیک اینک به این مسئله می پردازیم‏‎ ‎‏که حضرت امام(ره) در قبال آنها چه موضعی اختیار کرده و چه نظراتی را ارائه نموده اند.‏‎ ‎‏اگر چه ایشان به طور مستقیم به این دو نوع نظام و به این صورت که در این نوشته و با این‏‎ ‎‏تفصیل بیان شده است نپرداخته اند مع هذا در طول دوران مبارزات خود بویژه در دوران‏‎ ‎‏ارائه سلسله درسهای ولایت فقه در نجف اشرف مخصوصاً در تبیین حکومت اسلامی بر‏‎ ‎‏مبنای حاکمیت ولایت فقیه و در دوران شکل گیری انقلاب اسلامی و تأسیس نظام‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی به این مقولات پرداخته و از لابلای مباحث ایشان می توان نظرات‏‎ ‎
‏‎

‎‏معظم له را استخراج و ارائه نمود. ‏

‏‏امام در ارائه سلسله درسهای حکومت اسلامی یا ولایت فقیه چارچوبه وظایف و‏‎ ‎‏حدود و ثغور حکومت ولی فقیه را تبیین می کنند و از این طریق مشابهتها و تفاوتهای این‏‎ ‎‏نظام را با نظامهای دیگر عرضه می دارند. مهمترین مسئله ای که به عنوان تفاوت اساسی‏‎ ‎‏این نظام با سایر نظامهای موجود دنیا نشان می دهند این است که حکومت را نه از دیدگاه‏‎ ‎‏حق بلکه از دیدگاه حق بلکه از دیدگاه یک مسئولیت، وظیفه و یک تکلیف مورد بررسی‏‎ ‎‏قرار می دهند: ‏

‏‏اسلام بنیانگذار حکومتی است که در آن نه شیوۀ استبدادی حاکم است که آراء و‏‎ ‎‏تمایلات نفسانی یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند و نه شیوۀ مشروطه و جمهوری‏‎ ‎‏که متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع می کنند، بلکه‏‎ ‎‏حکومت اسلامی نظامی است ملهم و منبعث از وحی الهی که در تمام زمینه ها از قانون‏‎ ‎‏الهی مدد می گیرد.»‏‎[30]‎‏ ‏

‏‏در عین حال در زمینه اختلاف این نوع حکومت با سایر انواع حکومتهای رایج دنیا‏‎ ‎‏اضافه می کنند: ‏

‏‏حکومت اسلامی هیچیک از انواع طرز حکومتهای موجود نیست، مثلاً استبدادی‏‎ ‎‏نیست که رئیس دولت مستبد و خود رأی باشد. مال و جان مردم را به بازی بگیرد و در آن‏‎ ‎‏به دلخواه تصرف کند، هر کس را که خواست بکشد و هرکس را خواست انعام کند و بهر‏‎ ‎‏که خواست تیول بده املاک و اموال ملت را به این و آن ببخشد. رسول اکرم(ص) و‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین(ع) و سایر خلفا همچنین اختیاراتی نداشتند. حکومت اسلامی نه‏‎ ‎‏استبدادی است و نه مطلقه بلکه مشروطه است. البته نه به معنای متعارف فعلی آن که‏‎ ‎‏تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که‏‎ ‎‏حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعۀ شرط هستند که در قرآن کریم و‏‎ ‎‏سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعه شرایط همان احکام و قوانین اسلام‏‎ ‎‏است که باید رعایت شود. از این جهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم‏‎ ‎‏است فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومتهای مشروط سلطنتی و جمهوری در‏‎ ‎‏همین است. در اینکه نمایندگان مردم با شاه در اینگونه رژیمها به قانونگذاری بپردازند در‏‎ ‎‏صورتی که قدرت مقننه و اختیار تشریح در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است.‏‎ ‎
‏‎

‎‏شارع مقدس یگانه قدرت مقننه است. ‏‎[31]‎‏ ‏

‏‏تردیدی نیست که در حکومت اسلامی و نظام ولایت فقیه مطروحه توسط امام‏‎ ‎‏حاکمیت از آن خداست نه ارادۀ مردم. در عین حال قبول این اصل نه به معنای حاکمیت‏‎ ‎‏نهادی همچون کلیسا و روحانیون بر جامعه بلکه همانطور که حضرت امام بارها تأکید‏‎ ‎‏می کنند حاکمیت قوانین الهی بر مردم است، و به همین علت و برخلاف حاکمیت آباء‏‎ ‎‏کلیسا در قرون قدیم و وسطی که به نوعی خودکامگی و استبداد منجر شد و در دسته‏‎ ‎‏بندی انواع حکومتها (و با توجه به تجربۀ تاریخی و نظریات اندیشمندان آن) حکومتهای‏‎ ‎‏تئوکراتیک در گروه حکومتهای دیکتاتوری و مستبده قرار گرفت. در حالی که حکومت‏‎ ‎‏ولایت فقیه از این جهت کاملاً محدود و مقید به رعایت و اجرای قوانین الهی که از طریق‏‎ ‎‏قرآن و سنت به دست او رسیده است می باشد و حاکم اسلامی باید نه تنها عادل و با‏‎ ‎‏کفایت باشد بلکه عالم به قوانین الهی بوده تا با درک درست از آنها به بهترین وجهی زمینۀ‏‎ ‎‏اجرای آنها را فراهم آورد. ‏

‏‏حکومت اسلامی اگر چه ارادۀ مردم را به عنوان بالاترین مرجع قانونگذاری و‏‎ ‎‏تصمیم گیری نمی پذیرد، مع هذا خود را حکومتی مردمی می داند و در خدمت مردم‏‎ ‎‏است. با این استدلال که قوانین الهی برای سعادت و خوشبختی دنیوی و اخروی ابناء بشر‏‎ ‎‏نازل شده است و رعایت و اجرای آن نیازهای آنها را تأمین می کند. البته این بدان معنی‏‎ ‎‏نیست که مردم در چنین نظامی نقش ندارند بلکه آنها هم مانند فقها در یک نظام الهی‏‎ ‎‏دارای مسئولیت و تکلیف می باشند. آنها در چنین نظامی نقش ندارند بلکه آنها هم مانند‏‎ ‎‏فقها در یک نظام الهی دارای مسئولیت و تکلیف می باشند. آنها در چنین نظامی نه تنها‏‎ ‎‏مکلف اند از ولی فقیه تا زمانی که قوانین و حدود الهی را اجرا می کند به طور مطلق تبعیت‏‎ ‎‏و اطاعت نموده دستورات و فرامین او را بدون چون و چرا اجرا نمایند، بلکه برای دوام و‏‎ ‎‏استحکام آن از هر نوع کوششی دریغ نورزند و در جهت تعالی حکومت اسلامی تا حد‏‎ ‎‏توان خود تلاش کنند. اینک این سئوال مطرح است که مردم در جهت نظارت و کنترل‏‎ ‎‏حکومت و جلوگیری از انحرافات احتمالی آن چه نقشی برعهده دارند و چنانچه به‏‎ ‎‏تشخیص خود احساس کردند حکومت از اجرای قوانین الهی یعنی قرآن و سنت‏‎ ‎‏رسول الله(ص) سرباز زده و تخطی می کند حق اعتراض و قیام دارند؟ ‏

‏‏از دیدگاه حضرت امام همه آحاد ملتها و جوامع اعم از مردم عادی و یا فقها وظیفه‏‎ ‎
‏‎

‎‏دارند که در مقابل طغیانگری و انحرافات حکام ایستادگی نموده و قیام نمایند. ‏

‏‏ما چاره ای نداریم جز اینکه دستگاههای حکومتی فاسد کننده را از بین ببریم و‏‎ ‎‏هیأتهای حاکمه خائن و فاسد و ظالم  وجائر را سرنگون کنیم. این وظیفه ای است که همۀ‏‎ ‎‏مسلمانان در یکایک کشورهای اسلامی باید انجام بدهند و انقلاب سیاسی اسلامی را به‏‎ ‎‏پیروزی برسانند. ‏‎[32]‎‏ ‏

‏‏البته این امری بدیهی است که فقها و خبرگان که علم و آگاهی بیشتری دارند زودتر به‏‎ ‎‏این تشخیص می رسند و می توانند عامۀ مردم را نیز آگاهی و جهت بدهند و به همین علت‏‎ ‎‏است که در مکتب تشیع تقلید از فقهای اعلم برای عموم مؤمنان که به درجه اجتهاد‏‎ ‎‏نرسیده اند امری الزامی شناخته شده و مقلدین (که آزادانه مرجع خود را برگزیده اند) تا‏‎ ‎‏زمانی برتقلید خود باقی هستند که مجتهدین نیز بر صلاحیت خود باقی باشند. و به همین‏‎ ‎‏دلیل امام معتقد هستند که: ‏

‏‏فقها اجتماعاً یا انفراداً برای اجرای حدود و حفظ ثغور نظام باید حکومت شرعی‏‎ ‎‏تشکیل دهند و این امر برای کسی که امکان آن را داشته باشد واجب عینی و گرنه واجب‏‎ ‎‏کفائی می باشد و حتی در صورت عدم امکان ولایت آنها ساقط نمی شود زیرا که منصوب‏‎ ‎‏از جانب خداوند هستند. ‏‎[33]‎‏ ‏

‏‏بنابراین حکومت ولایت فقیه نه در خدمت اکثریت و نه اقلیت بلکه در خدمت همه‏‎ ‎‏مردم است و از این لحاظ مردمی ترین نوع حکومتهاست، زیرا که قوانین الهی برای‏‎ ‎‏سعادت و خیر همه آحاد جامعه وضع شده و آنها که اسلام را به عنوان آیین زندگی آزادانه‏‎ ‎‏پذیرفته اند در همان حال به قوانین الهی نیز صحه گذارده و آنها را با تمام وجود و به طور‏‎ ‎‏یکپارچه می پذیرند و در حقیقت در نوعی رفراندوم آزادانه به حکومت قوانینی الهی رأی‏‎ ‎‏می دهند. ‏

‏‏حکومت ولایت فقیه برخلاف دمکراسیهای غربی نه حکومت اکثریت است و نه‏‎ ‎‏حکومت طبقه خاص، بلکه حکومت قوانین الهی برهمه مردم است. از لحاظ تکلیف و‏‎ ‎‏مسئولیت فرقی میان اکثریت واقلیت، حاکم و محکوم وجود ندارد و همانطور که عنوان‏‎ ‎‏شد همۀ آحاد جامعه موظف به اطاعت، تبعیت و حمایت از ولی فقیه عادل می باشند و در‏‎ ‎‏عین حال همۀ آحاد جامعه اعم از اقلیت و اکثریت وظیفه و تکلیف دارند در حد توان و‏‎ ‎‏وسع خود در مقابل حکومتهای طاغوتی منحرف و ناصالح که از قوانین الهی عدول‏‎ ‎
‏‎

‎‏می کنند ایستادگی کنند و از آنها تمکین ننمایند و در مقابل آنها قیام کنند. اینکه این وظایف‏‎ ‎‏و تکالیف اثباتی و سلبی چگونه عینیت یافته و به مرحله اجرا درآید، امام شیوه و سیستم‏‎ ‎‏خاصی را به تبعیت از شارع مقدس ارائه نمی دهند و مردم را آزاد گذشته تا با توجه به‏‎ ‎‏شرایط و مقتضیات زمان و مکان و اوضاع و احوال مناسبترین شیوه را انتخاب نموده‏‎ ‎‏برنامه ریزی کرده و تصمیم بگیرند. و در همین راستا بود که قانون اساسی جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی، مجلس خبرگان رهبری را پیش بینی کرد که در عزل و نصب ولی فقیه دارای‏‎ ‎‏اختیارات لازم است و برکار رهبری نوعی نظارت و کنترل را اعمال می کند. ‏

‏‏برداشت امام از نظام دمکراتیک این نیست که اکثریت در آن حاکمیت داشته باشند‏‎ ‎‏بلکه حضرت امام دمکراسی را نظامی می داند که در خدمت به آحاد مردم بوده و در‏‎ ‎‏ایجاد عدالت و افزایش آگاهی توده ها تلاش کند و از این جهت حکومت اسلامی را‏‎ ‎‏حکومتی دمکراتیک می دانند. ‏

‏‏امام در پاسخ خبرنگار روزنامه تایمز در تاریخ 6 / 9 / 57 که حکومت اسلامی چه نوع‏‎ ‎‏حکومتی است اظهار می دارند: ‏

‏‏" حکومت اسلامی یعنی حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی و متکی به قواعد و‏‎ ‎‏قوانین اسلام". ‏‎[34]‎‏ ‏

‏‏همچنین در پیام خود بعد از انجام رفراندوم جمهوری اسلامی چنین بیان کردند: ‏

‏‏" ما باید روی میزان عدل رفتار کنیم. ما بعداً به آنها خواهیم فهماند که معنی‏‎ ‎‏دموکراسی چیست. دموکراسی غربی اش فاسد است. شرقی اش هم فاسد است.‏‎ ‎‏دموکراسی اسلام صحیح است و ما بعداً اگر توفیق پیدا بکنیم به شرق و غرب اثبات‏‎ ‎‏می کنیم که این دموکراسی که ما داریم این دموکراسی است نه آنکه شما دارید و طرفدار‏‎ ‎‏سرمایه دارهای بزرگ است و نه اینکه آنها دارند و طرفدارهای ابرقدرت هستند و همه‏‎ ‎‏مردم را در اختناق عظیم گذاشتند". ‏‎[35]‎‏ ‏

‏‏آیا حاکم اسلامی و یا به عبارت دیگر ولی فقیه توسط مردم و به دلخواه آنها نصب و‏‎ ‎‏عزل می شود و مردم می توانند نسبت به برکناری او اقدام کنند و دیگری را منصوب‏‎ ‎‏نمایند؟ ‏

‏‏این مسئله از جمله سئوالاتی است که برای بسیاری از دانشجویان علوم سیاسی که با‏‎ ‎‏حکومتهای دموکراتیک غربی آشنایی دارند و برای مقایسه و تشخیص و تعیین تفاوت این‏‎ ‎
‏‎

‎‏دو نوع حکومت مطرح است. بویژه با توجه به اصول پیش بینی شده در قانون اساسی‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی ایران این ذهنیت قوت می گیرد. از نظر حضرت امام در نظام ولایت‏‎ ‎‏فقیه تا زمانی که حاکم بر شرایط لازم یعنی علم و عدالت و کفایت باقی باشد قابل عزل‏‎ ‎‏توسط هیچکس نیست و تنها با مرگ او ولایت وی پایان می یابد. نه خبرگان، نه پارلمان و‏‎ ‎‏نه مردم حق عزل و تعویض او را ندارند و در حقیقت موجبی نیز برای چنین شرایطی‏‎ ‎‏است که دیگر او ولی فقیه و حاکم اسلامی نیست و باید خود داوطلبانه کنار برود و اگر‏‎ ‎‏نرفت و دست به طغیان زد باید همه امکانات را به کار گرفته تا او را از اریکۀ قدرت پایین‏‎ ‎‏آورد و انتخاب ابزار اعمال آن بستگی به امکانات و اوضاع و احوال زمان دارد. نصیحت،‏‎ ‎‏پند و اندرز، اعتراض، سرپیچی، مبارزه منفی، قیام و اعمال سایر شیوه های ممکنه همه از‏‎ ‎‏جمله مواردی هستندکه برای جلوگیری از انحراف حکومت اسلامی می توان به کار‏‎ ‎‏گرفت. ‏

‏‏آیا حکومت و ولی فقیه دارای اختیارات مطلق و نامحدود است؟ و به عبارت دیگر‏‎ ‎‏حکومت اسلامی با تکیه بر ولایت مطلقۀ فقیه می تواند نوعی نظام دیکتاتوری و مستبده‏‎ ‎‏را تأسیس نماید و یا محدود به حدودی است که قوانین موضوعه دست بشر برای آن‏‎ ‎‏تعیین کرده اند؟ سئوالی که امروزه و رد بحث و اختلاف نظر است، و به عبارت دیگر آیا‏‎ ‎‏در نظام جمهوری اسلامی ولی فقیه تحت حاکمیت قانون اساسی است و یا مافوق قانون‏‎ ‎‏می باشد؟ طرح این سئوال و بدین صورت همانقدر انحرافی است که جستجوی مشابه‏‎ ‎‏حکومت اسلامی در میان تئوکراسیها و دموکراسیهای غربی. ‏

‏‏از دیدگاه حضرت امام و در تئوری و ولایت فقیه، ولی فقیه دارای همان اختیاراتی‏‎ ‎‏است که رسول اکرم(ص) و ائمه اطهار بوده اند و از این دیدگاه باید گفت اختیارات او‏‎ ‎‏مطلق و نامحدود بوده و مافوق همۀ قوانین موضوعه بشری است. و به عبارت دیگر او‏‎ ‎‏حتی می تواند قانون اساسی و مجلس خبرگان رهبری را هم در جمهوری اسلامی منحل‏‎ ‎‏کند. ‏

‏‏در عین حال این اختیارات محدود و مشروط به رعایت و اجرای قوانین الهی یعنی‏‎ ‎‏احکام نازل شده از طرف خداوند است که از طریق قرآن و سنت به دست او رسیده و حق‏‎ ‎‏تخلف از آنها را ندارد. ‏

‏‏" حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت حاکمیت‏‎ ‎
‏‎

‎‏منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است. قانون اسلام یا فرمان‏‎ ‎‏خدا برهمه افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم‏‎ ‎‏گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند، همان قانونی‏‎ ‎‏که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده و در لسان قرآن و نبی اکرم(ص) بیان‏‎ ‎‏شده است. "‏‎[36]‎‏ ‏

‏‏به عبارت دیگر هر زمان که حاکم اسلامی احساس کرد قوانین موضوعه و نهادهای‏‎ ‎‏تأسیس شده پاسخگو و مانع  و رادع اجرای قوانین الهی باشند اختیار ابطال و انحلال آنها‏‎ ‎‏را دارد. به نظر می رسد که به همین دلیل باشد که شارع مقدس نه در قرآن و نه از طریق‏‎ ‎‏سنت رسول الله برای ابنا بشر نهادهای سیاسی خاص معین نکرده که از طریق آنها مردم‏‎ ‎‏ملزم باشند سیستم و نظام حکومتی را تنظیم و قوانین الهی را اجرا نموده و یا بدان طریق‏‎ ‎‏بر اجرای آنها کنترل و نظارت داشته باشند، و این امر را بر عهدۀ مردم مسلمان و خبرگان‏‎ ‎‏زمان گذارده اند تا به تشخیص خود و با درک از شرایط و اوضاع و احوال زمان نهادهای‏‎ ‎‏متناسب برای ایفای چنین وظایفی تأسیس نمایند. ‏

‏‏نظام جمهوری اسلامی، قانون اساسی، مجلس خبرگان رهبری، شورای نگهبان،‏‎ ‎‏مجمع تشخیص مصلحت نظام، مجلس شورای اسلامی و سایر نهادهای تأسیس شده در‏‎ ‎‏ایران بعد از انقلاب اسلامی در ایران به وجود آمده و تحقیقاً بر اساس همان نیاز قابل‏‎ ‎‏اصلاح و حتی تغییر می باشند و هیچگونه محدودیتی از این لحاظ بجز ضرورت حفظ‏‎ ‎‏نظام اسلامی و اجرای قوانین الهی ندارند. ‏

‏‏آیا حکومت اسلامی، حکومت اکثریت بوده و یا به عبارت دیگر براساس خواست و‏‎ ‎‏توسط اکثریت مردم استقرار می یابد؟ از آنجا که انقلاب اسلامی در ایران در اثر خیزش‏‎ ‎‏توده های میلیونی مردم شکل گرفته، به پیروزی رسیده و موجب سقوط حکومت‏‎ ‎‏طاغوت و تأسیس جمهوری اسلامی گردید و به عبارت دیگر چون استقرار ولایت فقیه‏‎ ‎‏در زمان غیبت کبری برای اولین بار تنها از طریق قیام اکثریت قریب به اتفاق جامعه ایران و‏‎ ‎‏انجام رفراندم و شرکت در انتخابات پی در پی تحقق یافته و رأی آنها در جای جای‏‎ ‎‏تأسیس نهادهای اساسی نظام اعم از تعیین نوع حکومت، انتخاب و تأیید رهبری، تدوین‏‎ ‎‏قانون اساسی، انتخاب ریاست جمهور و مجلس شورای اسلامی نقش کلیدی پیدا کرد،‏‎ ‎‏لذا این ذهنیت را به وجود آورده است که در واقع و در تئوری نیز حکومت ولایت فقیه‏‎ ‎
‏‎

‎‏محقق نمی گردد مگر براساس خواست اکثریت مردم. براساس همین تلقی است که‏‎ ‎‏بعضی از نویسندگان با تکیه بر اظهارات حضرت امام در رابطه با واقعیتهای موجود در‏‎ ‎‏نظام جمهوری اسلامی به این قانونمندی رسیده اند که حضرت امام براین عقیده‏‎ ‎‏می باشند که حکومت ولایت فقیه همان حکومت اکثریت است و تنها براساس خواست‏‎ ‎‏اکثریت صورت واقع به خود گرفته و اصالت دارد. ‏‎[37]‎‏ ‏

‏‏در حالی که از نوشته ها و بیانات حضرت امام در سلسله دروس حکومت ولایت فقیه‏‎ ‎‏در نجف اشرف و یا سلسله بحثهای ایشان در مبحث ولایت فقیه در کتاب البیع چنین‏‎ ‎‏استنباطی به دست نمی آید. ایشان حتی یک مرتبه هم به نقش مردم در تحقق نظام ولایت‏‎ ‎‏فقیه اشاره نکرده، بلکه صرفاً فقها را ملزم به قیام برای تشکیل چنین حکومتی می دانند. ‏

‏‏با این ترتیب می توان نتیجه گرفت که خواست اکثریت قاطع مردم تنها زمینه ساز‏‎ ‎‏شرایط مناسب برای تحقق حکومت ولایت فقیه بوده است. ‏

‏‏در یک مقایسۀ اجمالی از تئوکراسی، دموکراسی و ولایت فقیه از دیدگاه امام به‏‎ ‎‏جمعبندی زیر خواهیم رسید: ‏

‏‏1 - اگر چه هم تئوکراسی و هم ولایت فقیه معتقد به حاکمیت خدا هستند، ولی تفاوت‏‎ ‎‏اساسی در این است که ولایت فقیه از دیدگاه امام به معنای حاکمیت قانون خداست نه‏‎ ‎‏نهاد خاصی همچون روحانیت. در حالی که تئوکراسی در غرب به معنای حاکمیت نهاد‏‎ ‎‏کلیساست و به معنای اعمال قوانین مذهبی برهمه ابعاد زندگی انسانها نیست. ‏

‏‏2 - در حالی که تئوکراسی با استناد به این گفته که " به خدا بدهید آنچه را که به قیصر‏‎ ‎‏تعلق دارد و به قیصر بدهید آنچه را که به قیصر تعلق دارد" بر نوعی دوآلیسم و یا ثنویت‏‎ ‎‏حاکمیت تکیه کرده و تا آنجا که پادشاهان و امپراتوران حقوق و منافع کلیسا را رعایت کنند‏‎ ‎‏هر اندازه هم ظالم و جائر باشند نه تنها آنها را مزاحم کلیسا تلقی نکرده بلکه با تأیید و‏‎ ‎‏حمایت چنان پادشاهان و امپراتوران به آنها  مشروعیت نیز می بخشد. در حالی که‏‎ ‎‏حکومت ولایت فقیه به نوعی وحدت حاکمیت اعتقاد داشته و هیچگونه جدایی میان‏‎ ‎‏نهاد روحانیت و دولت و یا به عبارت دیگر میان امور جسمانی و روحانی قایل نیست و‏‎ ‎‏ولی فقیه راساً کلیه امور جامعه را اعم از امور معنوی و دنیوی برعهده گرفته و تحت کنترل‏‎ ‎‏خود قرار می دهد. ‏

‏‏3 - تئوکراسی کلیسایی خود را در مقابل امپراتوران و پادشاهان نمی بیند، بلکه نظام‏‎ ‎
‏‎

‎‏سیاسی را مکمل حاکمیت خود می داند و نه تنها علیه طاغوتهای زمان به خاطر مظالم آنها‏‎ ‎‏قیام نمی کند، بلکه صرفاً سهم کلیسا را طلب کرده و از آنها می خواهد که رعایت حدود و‏‎ ‎‏ثغور و حوزه اقتدار کلیسا را بنمایند و در بسیاری از موارد توجیه کنندۀ مظالم و جنایات‏‎ ‎‏آنها بوده است. در حالی که حکومت اسلامی به منظور سرنگونی و نابودی طواغیت و‏‎ ‎‏جایگزینی آنها براساس نظام ولایت فقیه شکل می گیرد. و ولی فقیه تا زمانی مشروعیت‏‎ ‎‏دارد که از جاده عدالت و تقوا خارج نشود و گرنه منعزل است. ‏

‏‏4 - متقابلاً دمکراسی حاکمیت ارادۀ مردم را جایگزین ارادۀ خداوند کرده، کلیسا را به‏‎ ‎‏گوشه ای دور از سیاست فرستاده و در تئوری بری مردم جایگاهی وسیع و مافوق همه‏‎ ‎‏چیز قایل می گردد. در حالی که ولایت فقیه در عین قایل بودن به حاکمیت قوانین الهی،‏‎ ‎‏خود را موظف به ارائه خدمات صادقانه به مردم آنطور که خداوند مقرر فرموده می داند و‏‎ ‎‏قوانین الهی را در راستای سعادت مردم و برقراری عدالت اجتماعی می شمارد. و اصولاً‏‎ ‎‏خوشبختی و سعادت مردم را فراتر از دنیای مادی می بیند. البته تردیدی نیست که در‏‎ ‎‏اولین حکومت اسلامی برمبنای ولایت فقیه، مردم جایگاه وسیعی در استقرار، حراست،‏‎ ‎‏نظارت و کنترل نظام برای خود کسب کرده اند. ‏

‏‏اگر به حکومت ولایت فقیه چه در تئوری و چه در عمل نظر افکنیم مجموعه نقاط‏‎ ‎‏قوت هر دو نظام تئوکراتیک و دمکراتیک را در بر می گیرد، در عین حال از عوامل منحط و‏‎ ‎‏انحرافی تجربه شدۀ آنها برحذر می ماند. ‏

‏‏امام خمینی از تئوکراسی و از دمکراسی برداشت خاص و معینی داشته اند و نظام‏‎ ‎‏مورد نظر خود را در عین اینکه حکومت خدا می دانسته آن را حکومتی دمکرات‏‎ ‎‏می دانستند. از دیدگاه امام حکومت خدا، حکومت قانون الهی است و حکومت مردمی و‏‎ ‎‏دمکراتیک نیز حکومتی است که در آن عدالت و برابری میان حاکمان و مردم عادی‏‎ ‎‏وجود داشته باشد. حکومتی که والیان در چارچوبۀ قوانین الهی در راستای سعادت و‏‎ ‎‏خوشبختی مردم و در خدمت به آنها تلاش و مجاهده کند. و به همین دلیل بعضاً در‏‎ ‎‏مصاحبه های خود دمکراسی را مترادف با جمهوری اسلامی مورد نظر می دانستند. ‏

‏‏"با قیام انقلابی ملت شاه خواهد رفت و حکومت دمکراسی و جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی برقرار می شود"‏‎[38]‎‏ ‏

‏‏امام هیچگونه تعصب و نظر خاصی نسبت به شکل حکومت مورد نظر نداشتند، بلکه‏‎ ‎
‏‎

‎‏بیشتر به محتوای آن اهمیت می دادند و شکلی از حکومت را قبول داشتند و تأیید‏‎ ‎‏می کردند که تضمین کنندۀ محتوای مطلوب آن باشد و به همین دلیل آنجا که از نظام ولایت‏‎ ‎‏فقیه صحبت می کنند به ویژگیها و خصوصیات آن نظام می پردازند و مطلقاً از ساختار و‏‎ ‎‏شکل نظام که در درون آن چنین نوعی حکومتی می تواند معنا و مفهوم پیدا کند بحثی به‏‎ ‎‏میان نمی آورند. ‏

‏‏البته زمانی که براساس تجربیات به دست آمده خود در ایران و شکستهایی که در‏‎ ‎‏نهضتهای قبلی نصیب کشور شده است خود به این جمعبندی می رسند که دادن آگاهی به‏‎ ‎‏مردم و استفاده از پیوند سنتی و فکری و عقیدتی آنها با روحانیت و ولایت در شیعه‏‎ ‎‏بهترین ابزاری است که می تواند به عنوان نیروئی قدرتمند در عقیدتی آنها با روحانیت و‏‎ ‎‏ولایت در شیعه بهترین ابزاری است که می تواند به عنوان نیرویی قدرتمند در شکستن‏‎ ‎‏نظام طاغوتی نفشی بسیار مؤثر داشته و سپس زمینه ساز شرایط مناسب برای استقرار و‏‎ ‎‏تداوم نظام ولایت فقیه باشد. برای حضور دایم مردم در صحنه چه از طریق مشارکتهای‏‎ ‎‏قانونی و رسمی در انتخابات و چه از طریق مشارکت و حضور در تظاهرات گسترده‏‎ ‎‏میلیونی اهمیت فوق العاده ای قائل شده اند. ‏

‏‏امام به این جمعبندی و یقین رسیده بودند که مردم ایران بعد از سالهای مبارزه و تجربه‏‎ ‎‏اندوزی به این مرحله از رشد، بلوغ و آگاهی سیاسی رسیده اند که بتوان به آنها تکیه کرد و‏‎ ‎‏آراء آنها را اساس و زیربنای تشکیل حکومت اسلامی و نظام ولایت فقیه قرار داد. ‏

‏‏در اینجا چند فراز از اظهارات ایشان را در رابطه با آراء مردم در بیانات و مصاحبه های‏‎ ‎‏معظم له قبل و بعد از پیروزی انقلاب نقل می نماییم: ‏

‏‏«در اینجا آراء ملت حکومت می کند. اینجا ملت است که حکومت را در‏‎ ‎‏دست دارد و این ارگانها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت برای‏‎ ‎‏هیچیک از ما جایز نیست.»‏‎[39]‎‏ ‏

‏‏- «حکومت اسلامی حکومتی است که صددرصد متکی به آراء ملت باشد،‏‎ ‎‏به شیوه ای که هر فرد ایرانی احساس کند با رأی خود سرنوشت خود و کشور‏‎ ‎‏خود را می سازد.»‏‎[40]‎

‏‏- «حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از وریۀ پیغمبر اکرم(ص) و علی‏‎ ‎‏(ع) الهام خواهد گرفت و متکی به آراء عمومی ملت می باشد و نیز شکل‏‎ ‎
‏‎

‎‏حکومت با مراجعه به آراء ملت تعیین خواهد گردید.»‏‎[41]‎‏ ‏

‏‏- «در حکم نخست وزیر دولت موقت آورده اند که برحسب حق شرعی و‏‎ ‎‏حق قانونی ناشی از آراء اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران که طی‏‎ ‎‏اجتماعات عظیم و تظاهرات وسیع و متعدد در سراسر ایران نسبت به رهبری‏‎ ‎‏جنبش ابراز شده... جنابعالی را مأمور تشکیل دولت موقت می نمایم»‏‎[42]‎‏ ‏

‏‏با این ترتیب ملاحظه می گردد در حالی که حضرت امام در تحلیل نظری ولایت فقیه‏‎ ‎‏به شکل حکومت نپرداخته و از نقش مردم ذکر به میان نیاورده اند، در عین حال آنجا که‏‎ ‎‏مسئله ایران، انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی مطرح می گردد با توجه به نقش‏‎ ‎‏انکارناپذیر مردم در سقوط رژیم طاغوت و ایجاد زمینه برای تحقق نظام ولایت فقیه بهای‏‎ ‎‏فوق العاده ای برای آراء مردم و حضور و مشارکت ایشان در صحنه قایل بوده و آن را‏‎ ‎‏تضمین کنندۀ قدرت، استحکام، ثبات و تداوم نظام جمهوری اسلامی می دانند و مکرراً‏‎ ‎‏قدردان مردم بوده و بارها اظهار داشته اند که مثل چنین مردمی نه در گذشته در صدر‏‎ ‎‏اسلام و زمان پیغمبر(ص) ونه در حال حاضر در هیچ کجای دنیا وجود نداشته و ندارد.‏‎ ‎‏مردمی که با ایثار جان و مال خود بدون هیچگونه چشمداشتی در مقابل طوافی، زمان‏‎ ‎‏ایستادگی و مبارزه کرده و در حمایت و پشتیبانی از نظام ولایت فقیه از هیچ تلاشی دریغ‏‎ ‎‏نورزیدند. و به همین دلیل آن را مردمی ترین حکومت دانسته و ضمن رد شدید‏‎ ‎‏دمکراسیهای حاکم برغرب، نظام جمهوری اسلامی را دمکرات ترین نظام می دانند.‏

‏‏با این ترتیب و با همه اهمیتی که حضرت امام برای آراء مردم و مشارکت مردم در‏‎ ‎‏تحولات سیاسی - اجتماعی انقلاب اسلامی قایل بوده و در نظام جمهوری اسلامی نقش‏‎ ‎‏زیادی را برای آن می دانند هرگز به آن مشروعیت و اصالت ندادند. به همین جهت هر‏‎ ‎‏زمان که از موقعیت خود به عنوان ولی فقیه یاد می کردند نصب شرعی را در کنار تأیید‏‎ ‎‏ملت قرار می دادند. ‏‎[43]‎‏ ‏

‏‏به عبارت دیگر امام خمینی ولایت خود را بر اساس نظریه ولایت فقیه منصوب از‏‎ ‎‏ناحیه خداوند می دانند. چه مردم بخواهند و چه نخواهند تأثیری در مشروعیت ولایت‏‎ ‎‏فقیه ندارد و حداکثر جایگاهی که می توان برای مردم در نظام ولایت قایل شد عینیت‏‎ ‎‏بخشیدن به مقام ولایت است نه چیزی بیش از آن. ‏

‏‏حضرت امام مسائل مربوط به ولایت فقیه را در باب نظری و بر اساس یک قانونمندی‏‎ ‎
‏‎

‎‏کلی و با توجه به مسائل کلی و با توجه به محتوای حکومت و نظام کمال مطلوب اسلامی‏‎ ‎‏مطرح می کنند که قابل بهره برداری در هر زمان و مکانی باشد و به شکل آن و شیوه تحقق‏‎ ‎‏آن نمی پردازند و بر همین اساس نقشی بنیانی برای آراء مردم در ایجاد آن نظام قائل‏‎ ‎‏نمی شوند. ‏

‏‏امام در عین اینکه نظام جمهوری اسلامی را نظام الهی برمبنای حاکمیت قانون‏‎ ‎‏خداوندی و آنرا ضد استبدادی و دیکتاتوری دانسته و اجرای عدالت را در امور اجتماعی‏‎ ‎‏و فردی جامعه اساس این نظام  می دانند. در عین حال نظام جدایی دین از سیاست را حتی‏‎ ‎‏در آنچه را که منتسب به حضرت مسیح سلام الله علیه می کنند محکوم و غلط دانسته و‏‎ ‎‏آباء کلیسا را از جهت عدم مقابله با ظلم، استکبار و بیعدالتی به باد انتقاد گرفته و استیضاح‏‎ ‎‏می کنند. ‏‎[44]‎‏ ‏

‏‏4 - امام برداشت خاصی از دمکراسی داشتند که با برداشت غریبها متفاوت است.‏‎ ‎‏امام دمکراسی را در برقراری عدالت اجتماعی در نظامی امکانپذیر می دانند که فرقی و‏‎ ‎‏امتیازی میان زمامداران و عامه مردم نباشد. امام دمکراسیهای غربی را که برمبنای آزادی‏‎ ‎‏بی حد و حصر و بی بند و باری استوار شده و حتی فساد و فحشاء و بی بند و باری هستند‏‎ ‎‏که دمکراسیهای غربی نه مردمی است و نه در خدمت مردم بلکه دستاویزی در دست‏‎ ‎‏صاحبان زور و قدرت برای حفظ منافع طبقات حاکمه و ممتازه است و با این ترتیب چنین‏‎ ‎‏نوع دمکراسی از نظر ایشان محکوم و مطرود است. امام در سال 1358 در حضور جمعی‏‎ ‎‏از دانشجویان در این رابطه اظهار می دارند: ‏

‏‏«اینها (لیبرالها) نمی فهمند که این همه دمکراسی در عالم معروف است کجا‏‎ ‎‏است؟ کدام مملکت را شما دارید؟ این ابرقدرتها کدام یکیشان به موازین‏‎ ‎‏دمکراسی عمل کرده اند؟ یک دمکراسی که در هر جایی یک معنای دارد، در‏‎ ‎‏شوروی یک معنا دارد، در آمریکا یک معنای دیگر دارد، پیش ارسطو یک‏‎ ‎‏معنایی دارد...»‏‎[45]‎‏ ‏

‏‏مع هذا با توجه به مشارکت و حضور گسترده مردم در نظام جمهوری اسلامی آن را‏‎ ‎‏دمکرات ترین نظام دانسته و با تأکید بر اینکه درنظام جمهوری اسلامی نمی بینند. ‏

‏‏با تفاصیل ذکر شده برای حکومت اسلامی و نظام ولایت فقیه باید در علوم سیاسی‏‎ ‎‏جایگاه خاصی باز کرد و چنانچه بخواهیم در راستای تقسیم بندیهای کلاسیک و در کتاب‏‎ ‎
‏‎

‎‏حکومتهای تئوکراتیک و دمکراتیک اصطلاح لاتین متناسبی برای نظام جمهوری اسلامی‏‎ ‎‏که مولود تئوری ولایت فقیه است بیابیم با استفاده از نظرات حضرت امام که حکومت‏‎ ‎‏ولی فقیه را، ‏‏حکومت قوانین الهی بر مردم‏‏ می دانند آن را نوعی حکومت «تئودمکراتیک»‏‎ ‎‏خواند و این مولود مبارکی است که تأسیس و بقای خود را مدیون افکار بلند رهبر کبیر‏‎ ‎‏انقلاب و مجاهدتهای ایشان و ملت فداکار و ایثارگر ایران است. ‏

‏‏والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته‏
‏‎

‎

‏پاورقیها‏