علم و هویت مقولی آن

‏‏علم و هویت مقولی آن‏

‏‏ ‏

‏‏علم مثل مفاهیم دیگر یک مفهوم عامی است که شرح الاسم آن مانند نور عبارت‏‎ ‎‏است از «ظاهر بنفسه و مظهر لغیره» و این مفهوم به تساوی قابل صدق بر افراد است و‏‎ ‎‏به قول مرحوم حاجی:‏

‏‏ ‏

‏‏کلّ المفاهیم علی السواء‏  ‎ ‎‏فی نفی تشکیک علی الأنحاء‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏آن موجود ضعیفی که ادراک ضعیفی دارد عالم است و آن موجود شدید و‏‎ ‎‏فوق التمام که به کل موجودات احاطه دارد، آن هم عالم است و در صدق مفهوم علم‏‎ ‎‏به نحو تساوی، بین افراد هیچ فرقی نیست و همانا تشکیک در مراتب وجود است که‏‎ ‎‏در حقیقت وجود شدت و کمال داشته و در همان حقیقت ضعف و نقصان دارند،‏‎ ‎‏ولکن نه در مفهوم وجود که به حمل شایع صناعی بر هر موجودی صادق است، بلکه‏‎ ‎‏در حقیقت وجود و هویت خارجی.‏

‏‏و بالجمله: هویت خارجیه است که در آن شدت و ضعف و نقصان و کمال است،‏‎ ‎‏در مفاهیمی که جز اعتبار چیزی نیستند، تشکیک نیست.‏

‏‏و معنای اعتبار این نیست که مفاهیم را از وجودات خارجیه با کارد و چنگال نزع‏‎ ‎‏نموده و به قلب و ذهن چسبانده اند، بلکه اعتبار به معنای تصور یک مفهومی است که‏‎ ‎‏قابل انطباق است بر آنچه این مفهوم را بحقیقته از آن تصور نموده اند. حدود و آنچه‏‎ ‎‏وجودات را محدود نموده عدم است و چیزی نیست تا در آن شدت و ضعف باشد.‏

‎

‏‏و بالجمله: مَثَل علم مفهوماً، مَثَل مفهوم وجود است که بر هر موجودی ولو آن‏‎ ‎‏آخرین نقطۀ وجود که هیولای اُولی است ـ که در اول افق وجود است به طوری که اگر‏‎ ‎‏بلرزد و پایش بلغزد، پرت شده و به وادی عدم می افتد ـ به حمل شایع صناعی یکسان‏‎ ‎‏صدق می کند.‏

‏‏و اینکه در کتب منطق گفته اند: «المفهوم إن تساوت افراده فمتواط و الاّ فمشکّک»‏‎[2]‎‎ ‎‏حقیقةً بی جاست؛ زیرا تشکیک در مفهوم نیست و اگر بر مفهومی اطلاق مشکک‏‎ ‎‏نموده اند بالعرض والمجاز است وبه تبع شدت حقیقت وجودیه افراد و ضعف‏‎ ‎‏آنهاست و این طور نیست که حدود افراد را در موقع نزع مفاهیم ملاحظه نموده و حد‏‎ ‎‏فردی را ضعیف و حد فرد دیگری را قوی دیده باشند.‏

‏‏بلکه مفهوم آن است که شی ء را به تحلیل عقلی برده و در دارالتجزیۀ عقل تار و پود‏‎ ‎‏آن را از هم باز و جدا نموده تا ببینند از چه مرکب است و چه چیز در آن دخیل است و‏‎ ‎‏آیا تار و پودی دارد یا حقیقت واحدۀ بسیطه است که در دارالتجزیۀ عقلیه هم نمی توان‏‎ ‎‏آن را تجزیه نمود، مانند بسایط. مثلاً عقل انسان را که ملاحظه می نماید، می بیند که در‏‎ ‎‏تجزیۀ عقلی عبارت از دو مفهوم است که یکی حیوانیت و دیگری ناطقیت است؛ به‏‎ ‎‏طوری که در نظر عقل اگر این دو شی ء در چیزی بدون انضمام قیدی و یا تجرید از آن‏‎ ‎‏پیدا شود، به آن انسان گویند. مثلاً می گویند اگر این حبّه را باز کنیم می بینیم که حقیقت‏‎ ‎‏آن، این است و آن، و اگر چیز دیگری در حقیقت آن دخیل بوده به طوری که مقوم‏‎ ‎‏اصل حقیقت باشد مثل اینکه نبوت مقوم اصل انسانیت باشد، محال است انسان بر فرد‏‎ ‎‏غیر نبی صادق باشد.‏

‏‏و بالجمله: وقتی عقل چشم باز نموده و به انسان نظر می کند می بیند حیوان و نطق‏‎ ‎‏است و ورای آن چیزی نیست و هر کجا متحرک بالاراده و ناطق ببیند، او فرد آن‏‎ ‎‏حقیقت به حمل شایع صناعی است.‏

‏‏پس آنچه مثل نباتات که در لای زمین از رطوبات ارضیه تغذّی کرده و به جسد‏

‎

‏‏زمین چسبیده و رطوبت آن را می مکد و جهازات تحلیل و معده و هضم ندارد، آن هم‏‎ ‎‏موجود است و مفهوم عالی هستی و وجود بر آن صادق است به نحوی که بر آن‏‎ ‎‏«وجود کل فوق التمام نامحدود» صادق است.‏

‏‏علم هم مفهوم عامی است که بر آن کشف ناقصی که در یک موجود است‏‎ ‎‏صادق بوده و بر آن کشف تام و تمامی هم که در آن کشف «لایشذ عنه شی ء» است‏‎ ‎‏باز به طور صدق حقیقی، صادق است که آنچه در واقعیت و خارجیت کشف است،‏‎ ‎‏به حمل شایع صناعی از مصادیق این مفهوم عام است. پس در صدق مفهوم،‏‎ ‎‏هیچ فردی بر فردی مزیت ندارد. بلی فرق از جهت شدت و کمال و ضعف و‏‎ ‎‏نقصان در حقایق خارجیه است که یک کشف به حمل شایع صناعی در حقیقت‏‎ ‎‏کشفیت و ظهوریت، ظهور تام است و دیگری ضعیف است. مانند نور که در اصل‏‎ ‎‏حقیقت نوریه از این نظر که از چه تشکیل یافته و یا خود آن چه حقیقتی باشد، در‏‎ ‎‏آن تفاوتی نیست، مثلاً بین این نوری که در زمین ما هست و آن نوری که درصفحۀ‏‎ ‎‏خورشید هست هیچ فرقی نیست؛ گرچه وجود حقیقت نوریه در او به نحو صلابت و‏‎ ‎‏ازدیاد و در این به نحو نقصان و ضعف است، و این از حیث مفهوم علم بود که به‏‎ ‎‏عرض رسید.‏

‏‏بلی از جهت حقیقت خارجیه فردی هست که به تمام حقیقت و سرتاپای آن‏‎ ‎‏علم است و یک پارچه حقیقة العلم است، اگر به او عالم می گوییم، یعنی بذاته و‏‎ ‎‏بتمامه عین حقیقة العلم است، العلم بتمامه و حقیقة العلم اوست و او بتمامه و‏‎ ‎‏حقیقته علم است. و اطلاق عالم بر او مانند اطلاق عالم بر زید نیست؛ زیرا اصل‏‎ ‎‏وجود حقیقت علم در او به جهتی از جهات است و چون اثر و خاصیتی که در‏‎ ‎‏حقیقت علم دیده می شود، در او می بینیم به او عالم می گوییم، ولی علم متجسم‏‎ ‎‏نیست که سرتاپای آن حقیقت علم باشد؛ زیرا اینکه زید سر و یا دست و پا دارد‏‎ ‎‏از جهت آنکه زید عالم است نیست. علم با این حقیقت مباین است، پس حقیقت‏‎ ‎‏خارجیۀ زید به هیچ وجهی از وجوه علم نبوده، بلکه فردی حقیقت علمیه است که‏

‎

‏‏در و هیچ خلطی از حقایق دیگر نبوده، بلکه کله العلم و العلم کله هو. یک روزنه از‏‎ ‎‏آن حقیقت علم عالم غیب که خواسته است سلسلۀ نظام وجود را خلعت‏‎ ‎‏وجود بپوشاند باز شده و از آن روزنۀ سرایت وجود و سرایت علم و سرایت کمال،‏‎ ‎‏این عالم وسیعۀ وجود ظلّیه پیدا شده است و این علم زید ظلّ آن حقیقت علم است و‏‎ ‎‏البته ظلّ با ذی ظلّ یک سنخیتی دارد و آن اینکه آن اثری که صاحب ظلّ دارد در او هم‏‎ ‎‏دیده می شود، این است که بالتبع به او عالم می گوییم؛ با نظر به آن وجهه ای که از آن‏‎ ‎‏اشعۀ علمیه در او هست.‏

‏‏پس بنابراین تقریب: علم، جوهر و عرض و کیف و انفعال و اضافه نیست بلکه‏‎ ‎‏فوق جوهر و فوق عرض است؛ زیرا چنانکه گفتیم جوهر ماهیتی است که اگر بخواهد‏‎ ‎‏موجود شود لا فی الموضوع واقع می شود و حقیقة العلم به تمام معنی، مفهوم و‏‎ ‎‏ماهیت نیست و هکذا عرض ماهیتی است که اگر وجود آن بخواهد در سلسلۀ نظام‏‎ ‎‏موجودات قرار بگیرد لایوجد الاّ فی الموضوع.‏

‏‏و بیان نمودیم که حقیقت علم ماهیت ندارد؛ چون ماهیت چیزی که حقیقت داشته‏‎ ‎‏باشد، نیست و واقعیت و خارجیت همه از آنِ وجود است و ماهیت عبارت از جهت‏‎ ‎‏عدمی وجود است و آن جهت عدمی فاقد اثر است مثلاً اثر آتش که سوختن است‏‎ ‎‏ناشی از جنبۀ وجودی آتش است که غیر از آن جنبۀ وجودی چیز دیگری در‏‎ ‎‏خارج نیست.‏

‏‏تقریب دیگری با مثال بهتری این است که وقتی آفتاب طالع می شود وانسان به یک‏‎ ‎‏محیطی نظر می اندازد آنچه را که در آن وادی وسیع است می بیند و اگر شمعی را در‏‎ ‎‏شب تاریک روشن کند غیر از زیر پای خود را نمی بیند و این دیده نشدن و عدم ظهور‏‎ ‎‏اطراف به خاطر جهت عدمی در نور شمع است که به مراتب از نور آفتاب ناقص تر‏‎ ‎‏است ولو نقصان آن در همان حقیقت نوریه است.‏

‏‏بنابراین: ماهیت چیزی نیست؛ لا شیئی به صورت شی ء است. شیئی که حقیقت آن‏‎ ‎‏به وجود است وقتی موجود می شود جهت کمالی و جهت نقصانی آن بعد از وجود‏

‎

‏‏معلوم می شود که کمال آن چه اندازه و نقصان آن چه اندازه است. پس این دو جهت‏‎ ‎‏در رتبۀ وجود شی ء معلوم می شود و به طوری این دو جهت با هم اتحاد دارند که از‏‎ ‎‏فرط اتحاد، اثر او را در این و اثر این را در او می بینیم و از گذر این اتحاد است که تمام‏‎ ‎‏آثار خیراتی وجود را به ماهیت نسبت داده و تمام آثار عدمی و شروری ماهیت را به‏‎ ‎‏وجود نسبت می دهیم.‏

‏‏البته عدم، کل الشر و وجود، کل الخیر است و وقتی وجود ظاهر می شود ظلّ‏‎ ‎‏و حد آن ظاهر شده و جهات عدمی آن به نظر ما، هست می نماید و ماهیت هم با‏‎ ‎‏اینکه هیچ است به هستی وجود، هست می نماید؛ چون حد شی ء به واسطۀ‏‎ ‎‏هستی شی ء هست نما به نظر می آید، این است که حضرت حق فرمود: ‏‏«‏‏مَا أصَابَکَ‏‎ ‎‏مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مَا أصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ‏‏»‏‏،‏‎[3]‎‏ ‏‏«‏‏قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ‏‏»‏‎[4]‎‎ ‎‏نفرمود: «قل کل من الله» البته وجود است که منشأ خیر است. هرچه از کمال داری‏‎ ‎‏او را به خود نسبت نده. مرد موحد آن است که نفس خود را بشناسد و آنچه را‏‎ ‎‏از خداست از آنچه از خود اوست، جدا نماید. کمالات و خیرات از آنِ اشعۀ‏‎ ‎‏وجودی است و شرور و فِتَن از عدم است. پس خودش چیزی نیست، هر چه هست‏‎ ‎‏از اوست و جهت عدمی هم که از او نیست، بلکه از ضعف خود این وجود است و‏‎ ‎‏ضعف آن، جهت عدمی است. پس خود را در معرض آن شعاع وجود بیشتر بگذار تا‏‎ ‎‏جهت عدمی تضعیف شود و جهت وجودی قوت گیرد تا خیرات بیشتر ظهور نموده و‏‎ ‎‏از شرور دورتر باشی.‏

‏‏و بالجمله: ماهیات بنفسها چیزی نیست و ماهیت نبود است، منتها نه نبودِ‏‎ ‎‏مطلق، بلکه نبودی که بود و وجود آن از حقیقت وجود کمتر برخوردار است‏‎ ‎‏مثلاً نوری که در آخرین نقطۀ شعاع ساطعۀ شمس قرار گرفته از شمس است،‏‎ ‎‏البته آخرین نقطۀ آن چون حقیقة النوریه در آن کمتر است، مخلوط به ظلمت‏

‎

‏‏می نمـاید. ظلمت، چیزی که مخلوط نور باشد نیست، بلکه عدم النور عین ظلمت‏‎ ‎‏است.‏

‏‏والحاصل: ظلمت بنفسها چیزی نیست، بلکه عدم النور عین ظلمت است چنانکه‏‎ ‎‏علمای نجوم و اهل رصد گویند که زمین یک ظلّ مخروطی دارد که اگر خوب ملاحظه‏‎ ‎‏کنیم می بینیم این ظلّ بر زمین نمی افتد مگر اینکه نور آفتاب بر صفحۀ زمین طلوع‏‎ ‎‏نماید؛ چون زمین کروی و جسم کثیف است و وقتی در محاذات شمس می ایستد و از‏‎ ‎‏شمس اشراقی بر آن می شود نور آفتاب نمی تواند تا اعماق آن سرایت کند. این است‏‎ ‎‏که قرص زمین مانع از سرایت و ارسال نور می شود، ولی به آن اندازه ای که این نور‏‎ ‎‏قابل ارسال و گذشتن است و این پردۀ زمین می تواند باز باشد، این نور داخل آن را‏‎ ‎‏می گیرد و در هر جا زمین مانع شود این نور نگه داشته می شود و چون اطراف زمین به‏‎ ‎‏صورت کره است باز بوده و نور که از قرص شمس می گذرد اطراف زمین را روشن‏‎ ‎‏می کند و چون شعاع شمس از کرۀ زمین اوسع است وراء زمین را پر می کند اما نه به آن‏‎ ‎‏اندازه که فضای پشت زمین را نیز فرا گیرد، بلکه به آن اندازه که محاذی زمین است. و‏‎ ‎‏مرکز زمین سر جلو داده، ولی چون اطراف آن گرد است نتوانسته سینۀ خود را‏‎ ‎‏جلو دهد. این است که مرکز سطح زمین خوب توانسته است با شمس مقابله نماید و‏‎ ‎‏این است که این مرکز به اندازۀ قوه و توان خود مانع از سرایت نور به عقب است و این‏‎ ‎‏عدم النور در آن رأس مخروط از ممانعت این نقطه است و نقطه های دیگر هم به‏‎ ‎‏مناسبت اقربیت به این نقطه از افتادن نور به عقب کره مانع شده و به آن اندازه که به‏‎ ‎‏نقطۀ مرکز در آن ظلّ مخروطی تقارب دارد، به همان اندازه به آن نقطۀ رأس مخروط‏‎ ‎‏نزدیک است.‏

‏‏و بالجمله: ظلمت عبارت از عدم النور است. پس حقیقت وجود نور به حمل شایع‏‎ ‎‏صناعی، هر چه زیادتر باشد قهراً ظلمت عدم کاسته شده و آن مرتبه از وجود که‏‎ ‎‏کل النور است، آنجا نور خود را به تمام حقیقت و به تمام شدت و فعلیت به واقعیت و‏‎ ‎‏حقیقت و خارجیت رسانده که دیگر هیچ ضعفی ندارد و آنجا به کلی ظلمت نیست. و‏

‎

‏‏این است که ذات واجب الوجود جهت نقصی ندارد تا ماهیت داشته باشد، کل‏‎ ‎‏النور است و النور کلّه هو و هو کلّه النور، فوق التمام است و از جمیع جهات در‏‎ ‎‏فعلیت شدید است و آن نور است که جمالش هم نور است. یک روزنۀ نوری از‏‎ ‎‏آن نور باز شده و اعماق عالم را پُر کرده است. و این سلسلۀ نظام وجود، آن نور‏‎ ‎‏جمال است. منتها هر چه این سلسله به مبدأ نور نزدیک تر باشد انور است و‏‎ ‎‏حقیقت جمالش به آن حقیقت ذی الجمال نزدیک تر است و هر چه از آن دورتر‏‎ ‎‏باشد، نور کمتر است ‏‏«‏‏اَللّٰهُ نُورُ السَّمـٰوَاتِ وَ الْأرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکوٰةٍ فِیهَا‏‎ ‎‏مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَأ نَّهَا کَوْکَبٌ ...‏‏»‏‎[5]‎‏ تا به آخرین نقطه که‏‎ ‎‏هیولای اُولی است برسد که ذیل و حاشیۀ این جمال بوده و مرتبۀ اضعف از نور وجود‏‎ ‎‏را دارا بوده و به تاریکی مطلق نزدیک است، و آن طرف افق عدم مطلق است، عدمٌ‏‎ ‎‏بحتٌ لاینخرق.‏

‏‏و بالجمله: چنانکه گفتیم علم از جهت مفهوم مثل وجود است، همچنین از جهت‏‎ ‎‏مصداق هم مانند وجود است. پس همان طوری که فرد حقیقی وجود، واجب الوجود‏‎ ‎‏من جمیع الجهات است که جوهر و عرض و فعل و انفعال و خلاصه از هیچ کدام از‏‎ ‎‏مقولات نیست ـ چون مقولات در ماهیات واقع می باشند و ماهیات چیزی که مشت‏‎ ‎‏پُرکن باشد و یا چیزی که عبا و عمامه بر سر و تن داشته باشد نیستند. این است که تمام‏‎ ‎‏مقولات ماهیات است. منتها بعض ماهیات جواهر و برخی اعراض و پاره ای اضافه‏‎ ‎‏است و واجب الوجود فرد حقیقی وجود بوده و از هیچ کدام از مقولات نیست ـ‏‎ ‎‏همچنین فرد حقیقی علم، آن فرد واجب العلم بوده که عبارت از حق ـ جلّت عظمته ـ‏‎ ‎‏است که واجب القدرة و واجب الوجود و واجب الاراده و واجب الحیاة بوده و جامع‏‎ ‎‏تمام حقایق کمالیه است. پس علم در این مرتبه جوهر و عرض نبوده و این مرتبه فوق‏‎ ‎‏مراتب دیگر و فوق مقولات عشر است.‏

‏‏چنانکه وجود ذو مراتب است و وجود جوهر و عرض و اضافه داریم،‏

‎

‏‏همچنین علم هم ذو مراتب است؛ بعضی از افراد آن علم جوهری و بعضی‏‎ ‎‏علم عرضی و بعضی اضافی است الی آخر. و همان طور که وجود ممکنات با‏‎ ‎‏اختلاف مراتب ظلّ آن وجود است، همچنین علم ممکنات با اختلاف مراتب، ظلّ و‏‎ ‎‏سایه آن علم است.‏

‏‏و بالجمله: برای تمام شؤون کمالیۀ حقۀ واقعیه در این عالم نمونه ای است‏‎ ‎‏و چنانکه برای جلوه های وجود مراتب است همچنین جلوه های علمی هم‏‎ ‎‏دارای مراتب بوده و همان طور که وجودات ممکنه مظهر وجود حق هستند،‏‎ ‎‏همچنین علوم ممکنه مظهر اسم عالمیت حق می باشند. و چنانکه وجود، جوهر‏‎ ‎‏و عرض بوده و فردی از آن جوهر و فردی از آن عرض است، علم هم همین طور‏‎ ‎‏است.‏

‏‏و بالجمله: به ملاحظۀ اینکه بعضی از مراتب علم جوهر است و جواهر یا ذهنیه و‏‎ ‎‏یا خارجیه است و جواهر خارجیه یا مجردۀ نفسیه و یا مجردۀ عقلیه است و بعضی از‏‎ ‎‏مراتب علم، واجب است و چون علم، واجب است از تحت مقولۀ کیف خارج بوده و‏‎ ‎‏اجلّ از این است که در باب کیف از آن بحث شود، الاّ اینکه بعضی از مراتب آن کیف‏‎ ‎‏نفسی بوده و بلکه بعضی از مراتبش از این هم ادنی است و آن عبارت از دانستن است‏‎ ‎‏که معنای مصدری انتزاعی است. و بحث در آنچه بین ما مشهور به علم است ـ که‏‎ ‎‏صورة حاصلة لدی النفس باشد ـ بحث در جنس علم بوده که از کدام مقوله است، البته‏‎ ‎‏چون که علم عارض است، پس از مقولات عرضیه است. منتها آیا کیف است یا اضافه‏‎ ‎‏است یا انفعال است؟‏

‏‏هنگامی که انسان به چیزی نظر انداخته تا آن را ادراک کند و ادراک می کند‏‎ ‎‏یک صورتی از خارج عند النفس حاصل می شود که کیف است. یعنی آن صورت،‏‎ ‎‏هیئت قارّه ای است که لم ینتسب و لایقتسم بالذات، پس کیف بودن آن اصح‏‎ ‎‏اقوال است.‏

‏‏بلی اشکالی نیست در اینکه بعد از آنکه صورت در نفس حاصل شد نفس از آن‏

‎

‏‏منفعل خواهد بود و از جهت آنچه در نفس انسانی مرتسم می گردد، یک انفعالی که‏‎ ‎‏خروج از قوه به فعل و از نقص به کمال است حاصل می شود. و البته برای آنچه‏‎ ‎‏لدی النفس حاصل می گردد یک جهت اضافه با خارج که ذی الصوره و معلوم بالعرض‏‎ ‎‏است، حاصل می شود. و از این جهت بعد از حصول صورت مرتسمه، یک جهت‏‎ ‎‏اضافه در رتبۀ متأخره تولید می شود.‏

‏‏بعضی از این معنی غفلت نموده و با اینکه عارض بر نفس اولاً و بالذات، صورت‏‎ ‎‏است ودر رتبۀ متأخره اضافه وانفعال تولید شده، علم را عبارت از آن انفعال گرفته اند.‏‎[6]‎

‏‏وبعضی مانند فخررازی درباب اینکه آیا حقیقت صور ذهنیه از قبیل‏‎ ‎‏جواهر یا اعراض است، دچار اشکال شده و چون دیده بر هر تقدیر اشکال‏‎ ‎‏لازم می آید منکر وجود ذهنی شده و فقط یک اضافه برای نفس با خارج قائل‏‎ ‎‏شده است.‏‎[7]‎

‏‏والحاصل: گرچه اصل اینکه علم از مقولات است؛ چنانکه در صدر بحث بیان‏‎ ‎‏کردیم، خلاف واقع بوده و از قبیل اشتباه معروض به عارض است، الاّ اینکه اگر از این‏‎ ‎‏جهت صرف نظر نماییم، باز بهتر این است که بگوییم علم از مقولۀ کیف است و اگر‏‎ ‎‏بخواهیم به دروغ سخن گفته باشیم، بگوییم از مقولۀ انفعال است و آنچه کذب آن‏‎ ‎‏هویداست این است که بگوییم اضافه است.‏

‏‏و کسانی که قائل شده اند که از قبیل انفعال و اضافه است، اشتباه آنها از قبیل‏‎ ‎‏اشتباه «ما بالعرض» به «ما بالذات» است؛ چون آنچه اولاً و بالذات بر ذهن‏‎ ‎‏و نفس انسان عارض می شود صورت است و به سبب صورت ثانیاً و بالعرض‏‎ ‎‏انفعال عارض می گردد؛ چنانکه بعد از حصول صورت لدی النفس اضافه محقق‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‎

• )) شرح منظومه، بخش حکمت، ص 44.
• )) رجوع کنید به: تهذیب المنطق، ص 34؛ الجوهر النضید، ص 9.
• )) نساء (4): 79.
• )) نساء (4): 78.
• )) نور (24): 35.
• )) شرح اشارات، ج 2، ص 301؛ کشف المراد، ص 226.
• )) مباحث مشرقیه، ج 1، ص 450؛ المطالب العالیه، ج 3، ص 103 ـ 104.