مقدمه

‏‏مقدمه‏

‏‏بحث «عدل» و مباحث پیوسته به آن از اهمیت و جایگاه والایی در معارف الهی برخوردار‏‎ ‎‏بوده و بیان کنندۀ رابطۀ حق با جهان و انسان است.‏

‏‏     ادیان توحیدی، ساحت پروردگار را از ظلم و جور برکنار می دانند و او را «عدل مطلق»‏‎ ‎‏و رسولانش را منادیان عدالت می شمارند؛ خداوند با پیام وحی، بشر را به استقرار‏‎ ‎‏عدالت در جامعه و در نفس خود، دعوت می کند. هدف بعثت و موعود نهایی ادیان و‏‎ ‎‏عطیۀ گرانقدر حق، «گسترش و حاکمیت عدل» است. و جهان آخرت برای برپایی عدالت‏‎ ‎‏تام و تمام بنا نهاده شده است، آنچه را که ظرف دنیا گنجایش آن را ندارد.‏

‏‏     ذات باری تعالی که رحمان و رحیم و حکیم مطلق و فیاض علی الاطلاق است، نظام‏‎ ‎‏تکوین را نیز بر محور «عدالت» انشا نموده است، به این معنا که استحقاقهای یک موجود‏‎ ‎‏برای دریافت وجود یا کمالات وجود را به او عطا فرموده و همۀ ذات هستی در بهره مندی‏‎ ‎‏از این افاضه خداوندی یکسان و برابر باشند.‏

‏‏     اثبات عدالت تکوینی و تشریعی و نفی ظلم و جور از ساحت ذات مقدس حق در‏‎ ‎‏مجموعه ای که در پیش رو دارید از دو راه پی گیری شده است:‏

‏‏     1ـ استنتاج عدل الهی از برخی مباحث کلامی و فلسفی؛‏

‏‏     2ـ اثبات عدل الهی از راه پاسخ به شبهات و اشکالات پیرامون آن.‏

‏‏     برخی مباحث کلامی ـ فلسفی نظیر: جبر و اختیار، قضا و قدر، سعادت و شقاوت،‏‎ ‎‏خلق طینت و وجود غایت و حکمت در فعل خداوند، ارتباط تنگاتنگی با بحث عدل الهی‏‎ ‎
‏‎

‏‏    ‏‏این دسته از مباحث بر عدل تکوینی خداوند تصریح و تأکید دارند، و خواننده را بر‏‎ ‎‏نحوۀ حاکمیت و جریان عدالت از ناحیۀ خداوند به هنگام ایجاد و خلق دلالت می نمایند.‏

‏‏     در کلام امام عدل بر سراسر هستی حاکم است و جلوه های عدالت در ابعاد گوناگون‏‎ ‎‏مطرح می شود.‏‎[2]‎

‏‏    ‏‏عدالت در سه زمینه مطلوب و موردنظر است:‏

‏‏     الف. عدالت در روابط انسانها با یکدیگر (عدل اجتماعی)؛‏

‏‏     ب. عدالت در وجود انسان؛‏

‏‏     ج. عدالت در رابطۀ (تکوینی و تشریعی) میان خدا با انسان.‏

‏‏     در دیدگاه امام برقراری عدالت اجتماعی (قسط) از مهمترین وظایف انبیای الهی‏‎ ‎‏است که از طریق اجرای احکام و تشکیل حکومت به وسیلۀ نبی یا پیروانش اعمال‏‎ ‎‏می گردد. اما اقامۀ عدل در جامعۀ بشری که سیرۀ مستمرۀ انبیا بوده، مقدمه و وسیلۀ‏‎ ‎‏رسیدن به مرتبه والاتر عدل، یعنی استقرار عدالت در سراسر وجود انسان است. ایجاد‏‎ ‎‏عدالت در وجود انسان، یعنی ساختن انسانی که عقل و نفس و ظاهر و باطن و عقاید و‏‎ ‎‏اخلاقش بر صراط مستقیم و حد اعتدال باشد، واین است عدالت موعود اسلام که به‏‎ ‎‏خواست خداوند به دست ولی عصر(عج) به طور کامل برپا می گردد.‏‎[3]‎

‏‏    ‏‏اثبات عدالت در تکوین و تشریع منوط به روشن شدن چند بحث مقدماتی است که‏‎ ‎‏به منزلۀ ستونهای بحث عدلند. ابتدا باید دید که آیا بشر از روی اختیار و بر طبق ارادۀ‏‎ ‎‏خود قادر بر انجام عملی هست یا او موجودی مسلوب الاراده و مضطر است؛ و آیا‏‎ ‎‏می توان برای موجود مضطر تکلیف مقرر کرد و برای او ثواب و عقاب و عدالت در آن را‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏     و اما منافاتی که در بدو امر میان «نفوذ مشیت و ارادۀ ازلیه حق و قضای سابق لایتخلف‏‎ ‎‏او» با «اعمال اراده و اختیار از جانب انسان» به نظر می رسد نیز مردود و منتفی است؛ زیرا‏‎ ‎‏علم و ارادۀ حق، بر ترتیب علّی و معلولی به نظام وجود تعلق می گیرد و تعلق آن به معلول‏‎ ‎‏در عرض تعلقش به علت و یا بلاواسطه، نمی باشد تا گفته شود که فاعل در فعل خود‏‎ ‎‏مضطر است اگر کسی کیفیت ‏‏[‏‏رابطۀ‏‏]‏‏ سببی و مسببی موجودات با حق تعالی را بشناسد‏‎ ‎‏خواهد دانست که موجودات در عین این که ظهور او هستند دارای آثار خاصه نیز‏‎ ‎‏می باشند و انسان نیز با این که خود فاعل مختاراست ظل آن فاعل مختار و ظل فاعلیت او‏‎ ‎‏تبارک و تعالی ـ است. بالنتیجه، میان تعلق ارادۀ حق تعالی به نظام اتم و فاعل مختار بودن‏‎ ‎‏انسان منافاتی نیست.»‏

‏
‏‎

‏‏     در این مقام، حضرت امام قضا و قدر را دارای مراتب مختلف می دانند و احکام هر‏‎ ‎‏مرتبه را اشاره می کنند و قضا یحتم لایتبدل و تقدیر محتوم لایتغیر را مربوط به عالم اعیان‏‎ ‎‏و نشأۀ علمیه می دانند. ایشان معتقدند که تغییر در قضا، امری ممکن الوقوع، بلکه‏‎ ‎‏واقع شدنی است و محل وقوع این تغییر «لوح قدر عینی یا عالم طبیعت» است. البته در‏‎ ‎‏اینجا تفاوت میان نظر امام با رأی حکما معلوم می شود؛ زیرا آنان تغییر در قضا را مربوط‏‎ ‎‏به «لوح قدر علمی یا عالم مثال» می دانند.‏

‏‏     در همین جا حضرت امام به نقش «ولیِ کامل» و امام هر عصر در تغییر قضا و قدر‏‎ ‎‏اشاره کرده می فرمایند: «مانعی ندارد که چون لیلة القدر، لیلۀ توجه تام ولیِ کامل و ظهور‏‎ ‎‏سلطنت ملکوتیه اوست به توسط نفس شریف ولیِ کامل و امام هر عصر و قطب هر زمان‏‎ ‎‏که امروز حضرت بقیة الله فی الارضین سیدنا و مولانا حجة بن الحسن العسکری ‏‏[‏‏ارواحنا‏‎ ‎‏له الفداه‏‏]‏‏ است، تغییرات و تبدیلات در عالم طبع واقع شود پس هر یک از جزئیات را‏‎ ‎‏بخواهد بطی ءالحرکة کند و هر یک را خواهد سریع کند و هر رزقی را خواهد توسعه دهد‏‎ ‎‏و هر یک را خواهد تضییق کند...».‏

‏‏     سعادت و شقاوت و خلق طینت از ناحیۀ خداوند، هم جهت با مباحث سابق الذکر در‏‎ ‎‏روشن شدن «عدل الهی» دخیل است؛ حضرت امام هماهنگ با دیدگاههای مطرح شده‏‎ ‎‏در باب جبر و اختیار و قضا و قدر بر سعید یا شقی خلق شدن انسانها و سرشته شدن ذات‏‎ ‎‏و طینت ایشان بدون دخالت اراده و اختیار و اکتساب و عمل خط بطلان می کشند و در‏‎ ‎‏عین تأیید اثر وضعی عوامل انسانی و غیرانسانی خارج از حیطۀ کسب و اراده بر سرشت‏‎ ‎‏و سرنوشت هر فرد که زمینه های مثبت یا منفی سعادت و شقاوت آینده او را ایجاد و‏‎ ‎‏فراهم می کند، معتقدند که این عوامل هرگز انسان را به حد الجا و اضطرار نمی رسانند و‏‎ ‎
‏‎

‏‏     امام با مقدمه قرار دادن چند اصل فلسفی به ترتیب زیر، مطلوب را اثبات می کنند:‏

‏‏     1ـ مناط نیاز به علت امکان است (نه وجوب یا امتناع).‏

‏‏     2ـ وجود عوارض و اوصاف آن ذاتی ماهیات امکانیه نیستند و هر چه از سنخ وجود‏‎ ‎‏است به جز ذات واجب الوجود، معلل می باشد و مراد از ذاتی در مورد ماهیات ممکنه‏‎ ‎‏امری است که انفکاک آن از ذات موجود غیرممکن باشد اعم از اینکه جزء ذات باشد یا‏‎ ‎‏خارج آن، که این شامل ماهیت و لوازم و اجزاء آن است نه وجود و اوصاف و عوارضش.‏

‏‏     3ـ ماهیت،علت و منشأ اثر نیست، بلکه تأثیر و تأثر از ناحیۀ وجود است و بس.‏

‏‏     4ـ جمیع کمالات به وجود برمی گردد.‏

‏‏     5ـ سعادت از سنخ وجود و کمال وجود، بلکه مساوق وجود می باشد. به طوری که اتم‏‎ ‎‏و اکمل وجودات خیر مطلق و مبدأ خیرات و سعید مطلق و مبدأ جمیع سعادتهاست و هر‏‎ ‎‏چه موجود از مبدأ وجود دورتر باشد و با اعدام و تعینات هم آغوش ‏‏[‏‏تر‏‏]‏‏ شود از خیر و‏‎ ‎‏سعادت دورتر است.‏

‏‏     6ـ شقاوت بر دو قسم است: الف) شقاوتی که به عدم و نقصان برمی گردد و مقابل‏‎ ‎‏وجود و کمال وجود است. ب) شقاوت کسبی که حاصل جهلهای مرکب و اخلاق و عقاید‏‎ ‎‏فاسد است. این قسم از شقاوت از امور وجودی است حال با استناد به مقدمات مذکور‏‎ ‎‏می گویند: سعادت به طور مطلق و شقاوت به معنای دوم از امور ذاتی غیرمعلل به حساب‏‎ ‎‏نمی آیند، بلکه تنها ماهیت و لوازم آن متصف به چنین وصفی می شوند و «وجود» به هر‏‎ ‎‏نحو که باشد ذاتی ممکنات نخواهد بود و مبدأ سعادت عقاید حقه و اخلاق فاضله و‏‎ ‎‏اعمال صالحه است و مبدأ شقاوت عقاید باطله و اخلاق و اعمال ناصالح.‏

‏‏     امام در تکمیل این نظر در شرح حدیث شریف ‏‏السعید سعید فی بطن امّه و الشقی شقی فی بطن‏‎ ‎‏امّه‏‏ مراد از «بطن اُم» را عالم طبیعت دانسته و گفته اند: «در حدیث شریف که سعادت و‏‎ ‎‏شقاوت را در بطن می داند، مقصود از بطن اُم، مطلق «عالم طبیعت» است که اُم مطلق و‏‎ ‎‏مشیمۀ تربیت اطفال طبیعت است و نتوان بطن اُم را عبارت از معنای عرفی خود دانست،‏‎ ‎‏زیرا سعادت چون از کمالات و فعلیات است، از برای نفوس هیولویه حاصل نیست مگر‏‎ ‎
‏‎

‏‏     وجود غایت و حکمت در افعال باری تعالی آخرین عنوان مورد بحث این بخش‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     فعل حکیمانه چگونه فعلی است و غایت داشتن افعال خداوند به چه معناست؟‏‎ ‎‏غایت افعال حق به ذات او بر می گردد یا به غیر دانش؟ و اساساً آیا سخن گفتن از حکمت‏‎ ‎‏و غایت فعل حق، ناشی از قیاس گرفتن خالق به مخلوق نیست؟‏

‏‏     امام در بیان غایتمندی فعل حق در عین تأکید بر وجود غایت «نفع عاید به ذات» یا‏‎ ‎‏«نفع عاید به مخلوقات» را غرض فعل خدا نمی دانند، بلکه این نظر را که «ظهور و تجلی‏‎ ‎‏ذات و حب معروفیت» غایت باری تعالی شمرده می شود، انتخاب می کنند و می فرمایند:‏‎ ‎‏«در فعل حق غایت و غرضی جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیه نیست و خداوند در ایجاد‏‎ ‎‏اشیا جز ظهور و تجلی ذات خود هدف و غرض دیگری ندارد.»‏

‏‏     غایت غیرذات هر چه باشد ولو ایصال نفع به غیر یا عبادت و حمد و ثنای ذات فاعل‏‎ ‎‏چون وجود آن برای فاعل اولای از عدم آن است و موجود و غایت و متکمل به آن خواهد‏‎ ‎‏بود؛ و چون این امر مستلزم نقص و قصور و انتفاع می باشد لذا بر ذات کامل علی الاطلاق‏‎ ‎‏و واجب من جمیع الجهات محال است.‏

‏‏     بخش دوم: بررسی شبهات وارده بر عدل الهی می باشد یکی از قدیمیترین و‏‎ ‎‏بحث انگیزترین این شبهات، شبهۀ وجود نواقص و شرور و مصایب و بلایا در عالم است‏‎ ‎‏که حضرت امام جهت ارائه پاسخ آن بر مشرب حکمای متأله به تبیین حقیقت خیر و شر و‏‎ ‎‏کیفیت تعلق جعل به آن دو؛ تقسیم شرور به شر بالذات (که اموری عدمی اند) و شر‏‎ ‎‏بالعرض؛ انتساب خیرات به حق تعالی و شرور و نواقص به مخلوقات و بیان وجه جمع آن‏‎ ‎‏با انتساب جمیع افعال به خداوند و... می پردازند. در بحث عدم انتساب شرور به ذات‏‎ ‎‏حق، سؤالی مطرح می شود به این صورت که اگر ارادۀ خداوند به شرور تعلق نگیرد، لازم‏‎ ‎‏می آید که اراده و علم حق هم نباشند، چرا که خداوند همه چیز را می داند؛ ولی شر و‏‎ ‎
‏‎

‏‏     فلاسفه در پاسخی که به این سؤال می دهند «علم و ارادۀ متعلق به خیرات» را با‏‎ ‎‏صفات «سمیع و بصیر» مقایسه می کنند و می گویند: سمیع و بصیر هر دو عین ذات حقند‏‎ ‎‏با اینکه متعلق به مسموعات و مبصراتند. مسموعات شامل مبصرات نیست و مبصرات‏‎ ‎‏مسموعات را در بر نمی گیرد؛ ولی با این حال هیچ یک از این دو وصف، غیرذات حق‏‎ ‎‏محسوب نمی شوند، پس ذات حق عالم به جمیع معلومات، سمیع به جمیع مسموعات،‏‎ ‎‏و بصیر به جمیع مبصرات است. به همین ترتیب ارادۀ حق، با اینکه فقط به خیرات تعلق‏‎ ‎‏می گیرد عین ذات اوست.‏

‏‏     حضرت امام اشکال مذکور را به شکل دیگری پاسخ می دهند. ایشان می گویند:‏‎ ‎‏«علمی که عین ذات حق است و کشف تفصیلی در عین بساطت و وحدت است، عبارت‏‎ ‎‏است از کشف «وجود بما هو وجود بالذات» و شرور و نواقص که به عدم باز می گردند،‏‎ ‎‏بالذات متعلق علم ذاتی حق نیستند و سبب این امر نقص خود آنهاست، نه نقصان علم‏‎ ‎‏حق علم حق تنها بالعرض و بالتبع به شرور و نواقص تعلق می گیرد و تعلق «اراده» به آنها‏‎ ‎‏نیز به همین ترتیب است؛ یعنی تعلق ذاتی یا عرضی اراده به چیزی، بعینه مانند تعلق علم‏‎ ‎‏به آن است و به هر چه که علم بالذات تعلق گیرد، اراده نیز بالذات تعلق می گیرد و اگر‏‎ ‎‏تعلق علم به آن بالعرض بود تعلق اراده نیز بالعرض خواهد بود.»‏

‏‏     یکی دیگر از شبهات مهم در باب عدل الهی، بررسی تناسب ثواب و ‏‏[‏‏عقابهای‏‏]‏‎ ‎‏اخروی با اعمال دنیوی می باشد. مستشکل معتقد است که با توجه به متون دینی، پاداشها‏‎ ‎‏و ثوابهای اخروی وعده داده شده تناسبی با اعمال دنیوی ندارند، گاه در برابر اعمال‏‎ ‎‏بسیار کوچک ثوابهای بسیار بزرگ عطا می شود؛ و در برابر اعمال به ظاهر یکسان‏‎ ‎‏پاداشهای متفاوت داده می شود. در پاسخ اشکال می گویند: اساساً بنای عالم آخرت بر‏‎ ‎‏«تفضل و کرم» نهاده شده است نه بر توازن و برابری میان اجر و پاداش با عمل، اگر در‏‎ ‎
‏‎

‏‏     نکتۀ مهم دیگر اینکه اگر چیزی در این عالم به نظر ما کوچک آمد نباید نتیجه گرفت‏‎ ‎‏که صورت غیبیۀ ملکوتیه آن نیز حقیر و ناچیز است چه بسا موجودی در دنیا کوچک‏‎ ‎‏باشد، در حالی که ملکوت و باطن او در کمال عظمت و بزرگی است. چنانچه صورت‏‎ ‎‏جسمانی پیامبر اکرم ـ صلوات الله علیه و علی آله ـ یکی از موجودات کوچک عالم بود؛‏‎ ‎‏ولی روح مقدسش محیط به جمیع ملک و ملکوت و واسطۀ ایجاد هستی بود. اصولاً‏‎ ‎‏حکم به بزرگی یا کوچکی چیزی به حسب صورت باطنی ملکوتی فرع بر علم به عالم‏‎ ‎‏ملکوت و بَواطن اشیاست و این علمی است که دست بشر جز معصومین ـ علیهم السلام ـ‏‎ ‎‏از آن کوتاه است.‏

‏‏     به علاوه احاطه بر جمیع جوانب یک عمل؛ یعنی آثار، عواقب، ثمرات و نتایج حاصل‏‎ ‎‏از آن در طول زمان، امری بعید بلکه قریب به محال است، و تنها خداست که می تواند بر‏‎ ‎‏تمامی ابعاد یک عمل احاطه و آگاهی داشته باشد، پس نمی توان حکم کرد که چون فلان‏‎ ‎‏عمل به نظر کوچک است و پاداش وعده داده شده به آن عظیم، تناسب و عدالت لازمه‏‎ ‎‏مراعات نشده است.‏

‏‏     اما در پاسخ به اشکال بعد، یعنی عدم مراعات عدالت از سوی خداوند به سبب‏‎ ‎‏اعطای ثواب و پاداشهای مختلف به اعمال یکسان، باید به نکات زیر توجه نمود:‏

‏‏     در آخرت، باطن و ملکوت عمل نیز ملحوظ و منظور است نه فقط صورت و ظاهر‏‎ ‎‏آن، اعمال به ظاهر مشابه و یکسان به سبب دخالت برخی عوامل دارای صور ملکوتی‏‎ ‎‏متفاوتی می شوند و اساس این تفاوت به تفاوت فاعل و مبدأ صدور فعل برمی گردد. سنخ‏‎ ‎‏افعال با هم متفاوت می باشد، مثلاً سنخ فعلی که از اولیا صادر می شوند با فعلی که از ما‏‎ ‎‏صادر می شود فرق دارد و این امر به دلیل تفاوت در فاعل و مبدأ صدور فعل می باشد،‏‎ ‎‏یعنی جهت ترتب ثواب بر یک عمل، علاوه بر حسن فعلی به حسن فاعلی نیز باید توجه‏‎ ‎
‏‎

‏‏     تفاوت ازناحیۀ نیت؛ نیت خالص در حین عمل موجب حسن و کمال عمل و عامل‏‎ ‎‏قبول شدن آن است؛ حفظ خلوص نیت پس از انجام عمل، سبب حفظ و ابقای عمل‏‎ ‎‏مقبول می باشد.‏

‏‏     خشیّت از حق؛ خشیّت از حق از عوامل دخیل در اصابۀ اعمال و حسن و کمال‏‎ ‎‏آنهاست. خشیّت از حق عامل ایجاد تقواست و تقوا از موجبات قبولی اعمال، چنانچه‏‎ ‎‏خداوند می فرماید: ‏‏انما یتقبل الله من المتقین‏‏. عمل واحد از انسانهای مختلف صادر می شود،‏‎ ‎‏لکن فقط عمل متقین «مقبول» واقع می گردد و ثواب بر آن مترتب می شود.‏

‏‏     ولایت اهل بیت؛ از جمله ضروریات مذهب شیعه است که ولایت اهل بیت‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ شرط قبولی اعمال است. عمل بی ولایت، اگرچه صحیح باشد، مقبول‏‎ ‎‏نیست و لذا آثار و ثمرات خود را برای انسان عادل؛ ولی بی ولایت به تمامه ظاهر نخواهد‏‎ ‎‏کرد.‏

‏‏     عمل «مقبول» و «عمل صحیح» متفاوت از یکدیگرند و شرایط قبول و حسن و کمال‏‎ ‎‏عمل با شرایط صحت آن فرق دارد. اعتراض بر یکسان نبودن پاداشها با وجود مشابهت‏‎ ‎‏اعمال زمانی وارد و بجاست که اطمینان داشته باشیم علاوه بر یکسانی شرایط صحت در‏‎ ‎‏تمامی این اعمال، میزان مقبولیت همۀ آنها نیز یکسان بوده است، لکن در صورت‏‎ ‎‏اختلاف در کمال و حسن عمل و در نتیجه تفاوت میزان مقبولیت آن ادعای مشابهت‏‎ ‎‏مردود، در نتیجه تقاضای برابری در پاداش نیز منتفی خواهد بود.‏

‏‏     عمل علاوه بر علت موجده به علت مبقیه نیز نیازمند خواهد بود و ابقای عمل تا زمان‏‎ ‎‏پاداش ‏‏[‏‏یا کیفر دادن‏‏]‏‏ از جمله عواملی است که جهت رفع شبهه مورد بحث باید بدان‏‎ ‎‏توجه نمود. اعمال باید پس از دارا بودن شرایط صحت و کمال و مقبولیت بتوانند تا‏‎ ‎‏قیامت نیز باقی و محفوظ بمانند چرا که اعمال پس از صدور، گاه دچار آفاتی می شوند که‏‎ ‎‏به سبب آنها به عالم آخرت منتقل نمی شوند و لذا پاداشی هم در بر نخواهند داشت.‏‎ ‎‏«حبط و محو» و «تبدیل و تغییر» اعمال از جمله آفاتی هستند که همچون رهزنان در میانۀ‏‎ ‎‏راه حاصل تلاش انسان را به یغما می برند و او را علی رغم پندار خویش دست خالی روانه‏‎ ‎
‏‎

‏‏     اشکال دیگر، در باب شفاعت است. شفاعت از امورمسلم و قطعی در اسلام است.‏

‏‏     آیا می توان پذیرفت که خدا عادل باشد؛ اما امتی را برگزیند و به واسطۀ درخواست‏‎ ‎‏خاصان خود به سهولت از آنان درگذرد و مواهب و عطایای خود را بر آنان ارزانی بدارد،‏‎ ‎‏لکن با انسانهای دیگر با دقت و حدّت عمل نماید و وساطت و تقاضای عفو در مورد آنان‏‎ ‎‏را نپذیرد؟‏

‏‏     امام برای پاسخ به این اشکال ابتدا معنای صحیح شفاعت را بیان می کند تا بدین‏‎ ‎‏وسیله، بسیاری از بدفهمیها را در باب شفاعت رفع نمایند: شفاعت از شفع به معنی‏‎ ‎‏«جفت شدن» است؛ نور ولایت عظمای ولیِ خدا با نور عبد مؤمن جفت می شود و او را‏‎ ‎‏به سمت خود می برد. روشن است که باید میان شافع و مشفوع سنخیتی وجود داشته‏‎ ‎‏باشد تا تزویج و جفت شدن نورها مصداق و معنا پیدا کند، شفاعت شفعا بدون تناسب و‏‎ ‎‏تجاذب باطنی و از روی گزاف و باطل روی نمی دهد و قطعاً باید ارتباط معنوی و روحی و‏‎ ‎‏اخلاقی میان مشفوع و شافع برقرار شده باشد تا شفاعت ثمربخش شود. امور آخرت،‏‎ ‎‏اعتباری و قراردادی نیست تا با تقاضای گروهی از آنان صرف نظر بشود؛ بلکه اموری‏‎ ‎‏حقیقی است و تا استحقاق حقیقی عقوبت از میان نرود باقی خواهد ماند و شفاعت نیز‏‎ ‎‏مانند سکرات موت و فشار قبر و... بتدریج استحقاق حقیقی و ذاتی عقوبت را از بین‏‎ ‎‏می برد.‏

‏‏     شفاعت از تجلیات اخروی رحمت است، این رحمت در دنیا به صورت «هدایت» و‏‎ ‎‏در آخرت به صورت «شفاعت» تجلی می کند. واقع هدایت و شفاعت دو روی یک سکه،‏‎ ‎‏و ظاهر و باطن یک حقیقتند، هدایت رحمت خداست در جهان هدایت پذیری و عمل، و‏‎ ‎‏شفاعت رحمت اوست در سرای حسابرسی و مغفرت. توجه به رابطۀ مستقیم شفاعت‏‎ ‎‏در آخرت با هدایت در دنیا روشن می سازد که میان اجرای عدالت و پذیرش شفاعت‏‎ ‎‏منافاتی نیست؛ چرا که شفاعت باطن هدایت و صورت اخروی آن و تجلی رحمت‏‎ ‎‏پروردگار در آخرت است و میزان بهره مندی از آن متناسب با میزان بهره مندی از هدایت‏‎ ‎‏در دنیاست.‏

‏
‏‎

‏‏     از جمله اعتقادات مذهب شیعه، ارتباط «ولایت و معرفت» ائمه با قبولی اعمال است‏‎ ‎‏بدان گونه که پاره ای از حسنات به دلیل نداشتن ولایت و حب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ از‏‎ ‎‏فاعل آن پذیرفته نمی شود و برخی گناهان و سیئات دوستداران ائمه به سبب این ولایت و‏‎ ‎‏محبت بخشیده می شود. دامنۀ ولایت اهل بیت تا آنجا گسترده شده است که گفته اند:‏‎ ‎‏ایمان حاصل نشود مگر به ولایت علی و اوصیای او از معصومین ـ علیهم السلام ـ بلکه‏‎ ‎‏ایمان به خدا و رسول مقبول نشود بدون ولایت. آنگاه سؤال مطرح می شود چگونه‏‎ ‎‏ولایت و محبت اهل بیت می تواند جایگزین عمل صالح و موجب برائت از آتش و عذاب‏‎ ‎‏شود؟ و چرا بدون اظهار محبت و ارادت نسبت به ایشان، حتی اعمال صالح نیز مقبول‏‎ ‎‏واقع نمی شود. تا اجر و ثوابی بر آن مترتب گردد و ثمر اخروی دهد؟ چگونه می توان‏‎ ‎‏پذیرفت که اگر فاعل خیرات و حسنات، ولایت نداشته باشد، مثاب نخواهد بود، ولی اگر‏‎ ‎‏محب و موالی قلیل العمل هم باشد اجر و مزد بی حساب خواهد دید؟ آیا عادلانه است‏‎ ‎‏که اظهار ارادت و ابراز محبت کفایت از عمل نماید؟‏

‏‏     حضرت امام برای پاسخگویی از سؤال فوق به عامل اساسی بهره مند شدن شیعیان و‏‎ ‎‏محبان از آثار اخروی ولایت ائمه ـ علیهم السلام؛ یعنی «پیروی عملی از آن بزرگواران»‏‎ ‎‏اشاره می کنند و در این باره توجه ما را به سیره و سنت خود آنها جلب می نمایند. ایشان‏‎ ‎‏می فرمایند: پیامبراکرم و اهل بیت طاهرینش ـ علیهم السلام ـ تمامی عمر شریف خود را‏‎ ‎‏صرف بسط احکام و عقاید نمودند و در این راه از هیچ اقدامی باز نماندند؛ پس محب و‏‎ ‎‏شیعۀ آنها کسی است که عملاً از مقاصد و اهداف آنان پیروی نماید. اینکه در اخبار‏‎ ‎‏شریفه، اقرار به لسان و عمل به ارکان از مقومات ایمان شمرده اند بدان سبب است که‏‎ ‎‏حقیقت ایمان، ملازم با اظهار و عمل است.‏

‏‏     امام بیان محبت و عمل بر طبق آن را لازم و ملزوم یکدیگر می شمارند و هیچ یک را‏‎ ‎‏بدون دیگری دارای ثمر و صاحب اثر نمی دانند، در جبله طبیعیۀ عاشق اظهار عشق و‏‎ ‎
‏‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‏‏این مجموعه در گروه معارف اسلامی حوزۀ معاونت پژوهشی مؤسسه تنظیم و نشر آثار‏‎ ‎‏حضرت امام(س) و با استناد به تمامی آثار مکتوب ایشان استخراج و تنظیم شده است و‏‎ ‎‏دارای ویژگیهای زیر می باشد:‏

‏‏      این بحث در دو بخش و دوازده فصل گنجانده شده است و جهت درک بهتر و‏‎ ‎‏دقیقتر مطالب، مطالعۀ مقدمه کتاب ضروری است.‏

‏‏      فهرست تفصیلی، فهرست آیات و روایات و فهرست مآخذ کلام حضرت امام و‏‎ ‎‏منابعی که در پاورقیها مورد استناد قرار گرفته، در پایان مجموعه ذکر شده است.‏

‏‏      در تنظیم این مجموعه سعی بر ارائه تام مطالب هر عنوان با استفاده از مجموعۀ‏‎ ‎‏آثار امام بوده است. آنچه در اینجا عرضه شده جامع و عصارۀ نظریات آن حضرت در هر‏‎ ‎‏مورد است که به صورت پراکنده در نوشته ها یا بیاناتشان آمده و تلاش شده که تمامی‏‎ ‎‏نکات اصلی و نیز دیدگاههای خاص امام به خواننده عرضه شود، لذا با بررسی جمیع‏‎ ‎‏مطالب مربوط به یک عنوان، دست به گزینش زده شده است. ممکن است خواننده و‏‎ ‎‏محقق محترم، در کتابهای حضرت امام به بیان دیگری از همین مطالب برخورد نماید که‏‎ ‎‏ما صرفاً جهت پرهیز از تکرار از ذکر آن خودداری نموده ایم.‏

‏‏      با اعانت و تفضل خداوند و تلاش محققان این مؤسسه، بخشهایی از مباحث‏‎ ‎‏فلسفی ـ کلامی مربوط به تقریرات درس اسفار حضرت امام در این مجموعه در اختیار‏‎ ‎‏مشتاقان قرار داده شده است.‏

‏‏     لازم است ذکر شود که منبع اصلی «تقریرات درس اسفار» حضرت امام نوشته های‏‎ ‎‏یکی از حاضران درس ایشان (مرحوم حجت الاسلام والمسلمین ملا عبدالغنی‏‎ ‎‏اردبیلی‏‏(ره)‏‏) بوده که پس از انجام اصلاحات فنی و ادبی لازم مورد استفاده در مجموعۀ‏‎ ‎‏فعلی قرار گرفته است در اعمال اصلاحات مذکور، حداکثر تلاش جهت حفظ اصالت‏‎ ‎‏بیان و کلام امام صورت گرفته، لذا اگر در متون تقریرات اسفار، کاستیهایی از جنبۀ ادبی‏‎ ‎‏ملاحظه گردید ناشی از شرایط خاص تقریر متن اصلی است.‏

‏‏      ترتیب فصول این مجموعه، و عناوین داخل هر فصل، با توجه به: الف ـ پیوستگی‏‎ ‎
‏‎

‏‏      عنوان بخشها و فصول و قطعات منتخب، از حضرت امام نیست. در عین حال‏‎ ‎‏کوشش شده است از مطالب داخل هر قسمت برگزیده شود. بنابراین نمی توان این‏‎ ‎‏جمله های انتخابی را به حضرت امام نسبت داد و لازم است محققان در نقل مطالب آن‏‎ ‎‏دقت لازم مبذول فرمایند.‏

‏‏      در برخی فصول صریحاً به شبهات وارده بر «عدل الهی» اشاره شده و سپس پاسخ‏‎ ‎‏بیان گردیده است. اما در بعضی موارد تنها پاسخ سؤال از جانب حضرت امام بیان شده،‏‎ ‎‏بدون اینکه تصریحی بر اصل سؤال شده باشد. از آنجا که بنای مجموعه کتب «تبیان» بر‏‎ ‎‏ارائه مطالب حضرت امام است، چیزی بر متن اصلی افزوده نشده و در موارد ضروری،‏‎ ‎‏مطلب در پاورقی شرح داده شده است.‏

‏‏     در پایان لازم می دانیم از کلیه افرادی که ما را در تهیۀ این مجموعه یاری داده اند بویژه‏‎ ‎‏از تلاشها و کوششهای بی شائبه خواهر فروغ السادات رحیم پور، که با همت ایشان این‏‎ ‎‏مجموعه به ثمر رسیده است، تشکر کنیم.‏

‏‏معاونت پژوهشی                               ‏

‏‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی (س) ‏

‏‎

• . ذکر این نکته ضروری است که این مباحث به طور مستقل و خارج از حوزۀ عدل الهی نیز قابل بررسی اند و ملاحظۀ آنها به عنوان حلقه ای از زنجیرۀ ادلۀ «عدل الهی» فرع بر ملاحظۀ استقلالی هر یک است. در اینجا تصویری از آرای حضرت امام در عنوانهای مذکور را ارائه کرده ایم، ولی به مناسبت عنوان و هدف مجموعه از خواننده می خواهیم که به حلقه های ربط دهندۀ هر مطلب با «عدل الهی» توجه داشته باشد و با در نظر گرفتن اتصالات و روابط، نقش این عنوانها را در مبحث عدل دریابد.
• .       ص 3.
• .       ص 11.