اختیار و آزادی انسان

‏‏اختیار و آزادی انسان‏

‏‏ ‏

‏‏انتخاب و اختیار انسان‏

‏‏آنچه که به سر انسان می آید از خیر و شر، از خود آدم است. آنچه‏‎ ‎‏که انسان را به مراتب عالی انسانیت می رساند، کوشش خود انسان‏‎ ‎‏است و آنچه که انسان را به تباهی در دنیا و آخرت می کشد، خود‏‎ ‎‏انسان و اعمال خود انسان است.(19)‏

‏‏11 / 5 / 60 ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏اختیار انسان و تغییرات‏

‏‏خدای تبارک و تعالی تغییر نمی دهد، مگر اینکه ما خودمان تغییر‏‎ ‎‏بدهیم خودمان را اگر... چنانچه خودمان را تغییر دادیم برای دفاع‏‎ ‎‏از کشور خودمان، دفاع ‏‏[‏‏در مقابل‏‏]‏‏ چپاولگری، دفاع ‏‏[‏‏در مقابل‏‏]‏‎ ‎‏ظلم و ستمگری، خداوند اسبابش را فراهم می کند...‏

‏‏     این یک سنت الهی است که کارهایی که می شود روی اسباب و‏‎ ‎‏مسببات، خدای تبارک و تعالی کار می کند، اسباب و مسببات،‏‎ ‎‏است.(20)‏

‏‏4 / 7 / 58 ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏منافات قاعدۀ «الشئ مالم یجب...» با اختیار انسان‏

‏‏من الإشکالات فی المقام: أنه من المقرر فی الفلسفة أن الشئ مالم‏‎ ‎‏یجب لم یوجد و وجوب الشئ ضرورة تحققه و امتناع لا تحققه‏‎ ‎‏فحینئذٍ یکون صدور الفعل عن الفاعل واجب التحقق و ما کان‏‎ ‎‏کذلک یکون الفاعل مضطراً فی إیجاده ملجئاً فی فعله.‏

‏‏     و قد فصّل جمعٌ من المتکلمین بین ما یصدر عن الفاعل المختار‏‎ ‎‏فمنعوا القاعِدة لئلا ینسدَّ باب إثبات الاختیار للواجب و بین غیره‏‎ ‎
‏‎

‏‏لئلاّ ینسدَّ باب اثبات الصانع تعالی فکأنّهم بنوا جریان القاعدة‏‎ ‎‏العقلیة علی أهوائهم لاعلی ما ساق إلیه البرهان فکأنّ النتایج دعتهم‏‎ ‎‏إلی قبول البراهین لا هی هدتهم الی النتایج.‏‎[1]‎‏(21)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏عدم منافات قاعدۀ مذکور با اختیار انسان‏

‏‏اما عدم منافاتها‏‎[2]‎‏ لمختاریّة الفاعل المختار فهو ایضاً بمکان من‏‎ ‎‏الوضوح بعد فهم مفادها‏‎[3]‎‏ فإن مقتضی القاعدة انّ الممکن ما لم یصر‏‎ ‎‏واجباً لم یصر موجوداً و العلّة التامة باقتضائها أوجب المعلول‏‎ ‎‏فأوجده فأیة منافاةٍ بین هذا و بین کون الفاعل مختاراً لأنّ الفاعل‏‎ ‎‏المختار بارادته و اختیاره و فعالیّته أوجب الفعل فأوجده و هذا یؤکّد‏‎ ‎‏اختیاریة الفاعل...‏

‏‏     و بعبارةٍ اُخری إنّ العلّة موجبةٌ بالکسر فإذا کان الموجد مختاراً‏‎ ‎‏یکون موجباً بالکسر باختیاره و المتکلم لعدم استشعاره بموضوع‏‎ ‎‏القاعدة و برهانها و مفادها زعم انّ الإیجاب والوجوب ینافیان‏‎ ‎‏الإختیار مع ان الایجاب بالاختیار لایعقل أن یصیر علة و منشاً‏‎ ‎‏للاضطرار والوجوب الجائی من قبل العلّة یستحیل أن یؤثّر فیها...‏

‏
‏‎

‏‏    ‏‏و لعلّ فی توصیف الغنی بالحمید فی القرآن الکریم إشارة لطیفةٌ‏‎ ‎‏إلی ما أشرنا إلیه سابقاً من انّ المحامد کلّها من مختصّات ذات‏‎ ‎‏الواجب الغنی الذی بغنائه الذاتی أعطی کمال کل ذی کمال و جمال‏‎ ‎‏کل ذی جمال فمبادی المحامد والمدایح منه و إلیه ‏‏هو الأول والآخر‏‎ ‎‏والظاهر والباطن و هو بکل شئ علیم‏‎[5]‎‏.‏‎[6]‎‏ (22)‏

‏
‏‎

‏‏منافات قضا و ارادۀ ازلی با اختیار انسان‏

‏‏من الإشکالات انّ نظام الکیان بقضّه و قضیضه تابع ارادة الله تعالی و‏‎ ‎‏قضائه و تنتهی سلسلة الوجود فی الغیب والشهود الی ارادة ازلیةٍ‏‎ ‎‏واجبةٍ بالذات لایمکن تخلف المراد عنها فیجب صدور ما صدر من‏‎ ‎‏العبد بالقضاء السابق الإلهی والإرادة الازلیة فیکون مضطراً فی‏‎ ‎‏أفعاله فی صورة المختار و به یرجع مغزی قول من یقول أنّ علمه‏‎ ‎‏تعالی بالنّظام الاتم مبدأ له فانّه تعالی فاعلٌ بالعنایة و التجلّی فنفس‏‎ ‎‏تعلّق علمه مبدأ لمعلوماته و هی تابعة لعلمه لا العکس کما فی‏‎ ‎‏العلوم الانفعالیّة بل العلم والارادة والقدرة فیه ـ تعالی شأنه ـ‏‎ ‎‏متحققات بحقیقةٍ واحدة بسیطةٍ والوجود الصرف صرف کل کمال و‏‎ ‎‏لیست القدرة فیه تعالی کقدرة الإنسان تستوی نسبتها الی الفعل و‏‎ ‎‏الترک لأنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات‏‎ ‎‏واستواء النسبة جهةٌ امکانیة تستحیل تحققها فی ذاته البسیطة‏‎ ‎‏الواجبة بل قدرتها أحدیة التحقّق کارادته و هما عین علمه بالنّظام‏‎ ‎‏الأتم فالنظام الکیانی تابعٌ لعلمه العنائی.‏

‏‏     و بما قرّرنا یدفع ما قد یقال أنّ العلم تابعٌ للمعلوم و لایمکن أن‏‎ ‎‏یکون علةٌ له فان ذلک شأن العلوم الانفعالیّة لا مثل علمه تعالی‏‎ ‎‏الذی هو فعلیّ و فعلٌ محض.‏‎[7]‎‏(23)‏

‏
‏‎

‏‏کیفیّت تعلّق اراده حق به نظام هستی‏

‏‏و التحقیق فی الجواب عن الشبهة ما أسلفنا فی تحقیق الامر بین‏‎ ‎‏الأمرین و نزیدک بیاناً:‏

‏‏     انّ علمه وارادته تعلقا بالنظام الکونی علی الترتیب العلّی و‏‎ ‎‏المعلولی و لم یتعلّقا بالعلّة فی عرض معلوله و بالمعلول وسطٍ حتّی‏‎ ‎‏یقال انّ الفاعل مضطّرٌ فی فعله فاوّل ما خلق الله تعالی هو حقیقةٌ‏‎ ‎‏بسیطةٌ روحانیة بوحدتها کلّ کمالٍ و جمالٍ و جفّ القلم بما هو کائنٌ‏‎ ‎‏و تّم القضاء الالهی بوجود. و مع ذلک لمّا کان نظام الوجود فانیاً فی‏‎ ‎‏ذاته ذاتاً وصفةً و فعلاً یکون کلّ یوم هو فی شأنٍ.‏

‏‏     فحقیقة العقل المجرّد و الروحانیة البسیطة المعبّر عنها بنور نبیّنا‏‎ ‎‏ـ صلی الله علیه و آله ـ والملک الروحانی صادر منه تعالی بلا وسطٍ‏‎ ‎‏هی بما انّها صرف التعلق و الربط ببارئه ـ تعالی شأنه ـ تعلقاً لایشبه‏‎ ‎‏التعلّقات المتصوّرة و ربطاً لایماثل الروابط المعقولة یکون ما صدر‏‎ ‎‏منها صدر منه تعالی بنسبةٍ واحدةٍ لعدم البینونة العزلة بینه تعالی و‏‎ ‎‏بین شئٍ لکونه تعالی صرف الوجود من غیر مهیّة و هی مناط‏‎ ‎‏البینونة العزلة و سائر الموجودات و العلل المعانقة لها لم تکن مع‏‎ ‎‏معالیلها بهذه المثابة فالحقیقة العقلیّة ظهور مشیة و ارادته کما ان‏‎ ‎‏الطبیعة یدالله المبسوطة ‏‏خمّرت طینة آدم بیدی اربعین صباحاً.‏‎[8]‎‏ فمن‏‎ ‎‏عرف کیفیّة ربط الموجودات علی ترتیب سببی و مسبّبی الیه تعالی‏‎ ‎
‏‎

‏‏یعرف انّها مع کونه ظهوره تعالی تکون ذات آثار خاصّة فیکون‏‎ ‎‏الانسان مع کونه فاعلاً مُختاراً ظلّ الفاعل المختار و فاعلیّته تعالی ‏‏و‏‎ ‎‏ما تشآؤون إلاّ أن یشآءالله .‏‎[9]‎

‏‏    ‏‏فتحصّل من جمیع ما ذکرنا انّ تعلق ارادته تعالی بالنظام الأتم‏‎ ‎‏لاینافی کون الانسان فاعلاً مختاراً.‏‎[10]‎‏(24)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم تأثیر اراده عبدودر افعال‏

‏‏عدم دخالت مبادی اختیار در اختیاریّت اختیار‏

‏‏لزوم اختیاری بودن مبادی اختیار‏

‏‏ملاک درستی مجازات نزد عقلا‏

‏‏ملاک اختیاریّت افعال‏

‏‏انّ من جملة الاشکالات الواردة فی باب الارادة الحادثة: انّ الإرادة‏‎ ‎‏الإنسانیّة اذا کانت واردة علیه من خارج بأسباب و علل منتهیة إلی‏‎ ‎‏الإرادة القدیمة، فکانت واجبة التحقّق سواء ارادها العبد ام لم‏‎ ‎
‏‎

‏‏یردها، فکان العبد ملجأً مضطرّاً فی إرادته، الجأته الیها المشیة‏‎ ‎‏الواجبة الإلهیّة ‏‏و ما تشآؤون إلاّ أن یشآء الله ‏‏ فالإنسان کیف یکون فعله‏‎ ‎‏بارادته حیث لاتکون ارادته بارادته؟ و الاّ لترتبت الارادات متسلسلة‏‎ ‎‏إلی غیر نهایة...‏

‏‏     الجواب عن أصل الإشکال:‏

‏‏ ‏

‏‏     و الحق فی الجواب عن أصل الإشکال ما افاد بعض اعاظم‏‎ ‎‏الفلاسفة: من ان المختار ما یکون فعله بارادته، لا مایکون ارادته‏‎ ‎‏بارادته و الاّ لزم ان لاتکون إرادته ـ تعالی ـ عین ذاته، و القادر ما‏‎ ‎‏یکون بحیث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل وإلاّ فلا، لا مایکون إن‏‎ ‎‏أراد الإرادة للفعل فعل و إلاّ لم یفعل ‏‎[11]‎‏. انتهی.‏

‏‏     ‏‏أقول: إن من الواضح الضروری عند جمیع ‏‏[‏‏افراد النوع‏‏]‏‏الإنسانّی‏‎ ‎‏أنّ الفعل الصادر عن اختیار و علم و إرادة موضوع لحسن العقوبة إذا‏‎ ‎‏کان علی خلاف المقرّرات الدینیّة أو السیاسیّة المدنیة عند الموالی‏‎ ‎‏العرفیّة، و العقلاء کافّة یحکمون باستحقاق عبیدهم ‏‏[‏‏العقوبة‏‏]‏‎ ‎‏بمجرّد فعل مخالف للمولی اختیاراً منهم، و هذا حکم ضروریّ‏‎ ‎‏عندهم فی جمیع امورهم، و لیس هذا إلاّ لأجل أنّ الفعل الذی ‏‏[‏‏هو‏‏]‏‎ ‎‏موضوع حسن العقوبة عندهم هو الفعل الصادر عن علم و إرادة و‏‎ ‎‏اختیار، و إن لم تکن تلک المبادئ بالاختیار، و العقلاء لاینظرون و‏‎ ‎‏لایلتفتون إلی اختیاریّة المبادئ و إرادیّتها و کیفیّة وجودها، بل‏‎ ‎‏الملتفت إلیه هو الفعل الصادر، فإن کان صادراً عن اختیار یحکمون‏‎ ‎‏علی فاعله باستحقاق المثوبة أو العقوبة؛ بحیث تکون تلک‏‎ ‎‏الشبهات فی نظرهم شبهات سوفسطائیّة فی مقابل البدیهة.‏

‏‏     فلو قیل: إنّ الفعل الاختیاریّ ما یکون مبادئه اختیاریّة، فلا وجه‏‎ ‎‏لاختصاص الاختیاریّة بالإرادة، بل لابّد من الإسراء بها إلی کلّ ما هو‏‎ ‎
‏‎

‏‏دخیل فی وجود الفعل من وجود الفاعل و علمه و شوقه و إرادته،‏‎ ‎‏فیلزم أن لایکون فعل من الأفعال اختیاریّاً حتّی فعل الواجب ـ تعالی‏‎ ‎‏شأنه ـ فلابّد من محو کلمة الاختیار من قاموس الوجود، و هو‏‎ ‎‏ضروریّ البطلان.‏

‏‏ ‏

‏‏     و لو سُلّم فلنا أن نقول: إنّه لایعتبر فی صحّة العقوبة عند کافّة‏‎ ‎‏العقلاء الاختیاریّة بالمعنی المدّعی من کون الفعل اختیاریّاً بجمیع‏‎ ‎‏مبادئه، فإنّ صحّة العقوبة من الأحکام العقلائیّة و المستصحّات‏‎ ‎‏العقلیّة، و هذا حکم جارٍ رائج بین جمیع العقلاء فی الأعصار و‏‎ ‎‏الأدوار لایشکّون فیه، و ‏‏[‏‏قد‏‏]‏‏ یشکون فی الشمس فی رابعة النهار،‏‎ ‎‏مع أنّ الإرادة لیست بالإرادة، و الاختیار لیس بالاختیار.‏

‏‏     ‏‏و لیعلم: أنّ مجرّد صدور الفعل عن علم و إرادة لیس موضوع‏‎ ‎‏حکم العقل لصحّة العقوبة و استحقاق العقاب؛ ضرورة أنّ‏‎ ‎‏الحیوانات ـ أیضاً ـ إنّما ‏‏[‏‏تفعل ما تفعل‏‏]‏‏ بعلم و إرادة، ولو کانت‏‎ ‎‏إرادیّة الفعل موضوعاً للاستحقاق للزم الحکم باستحقاق‏‎ ‎‏الحیوانات، فما هو الموضوع هو صدور الفعل عن الاختیار الناشئ‏‎ ‎‏عن تمیّز الحسن من القبیح.‏

‏‏ ‏

‏‏     و الاختیار: عبارة عن ترجیح أحد جانبی الفعل و الترک بعد تمیّز‏‎ ‎‏المصالح و المفاسد الدنیویّة و الاُخرویّة، فإنّ الإنسان بعد اشتراکه‏‎ ‎‏مع الحیوان بأنّ أفعاله بإرادته و علمه، یمتاز عنه بقوّة التمیّز و إدراک‏‎ ‎‏المصالح الدنیویّة و الاُخرویّة، و قوّة الترجیح بینهما، و إدراک‏‎ ‎‏الحُسن و القبح بقوّته العقلیّة الممیّزة.‏

‏‏     ‏‏و هذه القوّة مناط التکلیف و استحقاق الثواب و العقاب، لا‏‎ ‎‏مجرّد کون الفعل إرادیّاً، کما ورد فی الروایات: ‏‏أنّ الله لمّا خلق العقل‏‎ ‎‏استنطقه...‏‏ إلی أن قال: ‏‏بک اُثیب، و بک اُعاقب‏‎[12]‎‏ فالثواب و العقاب بواسطة‏‎ ‎
‏‎

‏‏     هذا، و أمّا مسألة إرادیّة الفعل، فالحقّ فی الجواب: أنّ الفعل‏‎ ‎‏الإرادیّ ما صدر عن الإرادة، فوزان تعلّق الإرادة بالمراد وزان تعلّق‏‎ ‎‏العلم بالمعلوم من هذه الحیثیّة، فکما أنّ مناط المعلومیّة هو کون‏‎ ‎‏الشی ء متعلّقاً للعلم، لاکون علمه متعلّقاً للعلم الآخر، کذلک مناط‏‎ ‎‏المرادیّة هو کونه متعلّقاً للإرادة و صادراً عنها، لاکون إرادته متعلّقاً‏‎ ‎‏لإرادة اُخری، فلیتدبّر.‏‎[13]‎‏(25)‏

‎

‏‎ ‎

‏‎

• . یکی از اشکالات موجود در بحث اراده و اختیار این است که: در فلسفه ثابت شده است که شی ء تا واجب نشود، وجود پیدا نمی کند و وجوب شی ء عبارتست از ضرورت تحقق آن و امتناع تحقق نیافتنش. در این صورت صدور فعل از فاعل واجب التحقق است؛ و هر فعلی که چنین باشد فاعل ناگزیر از ایجاد آن و مجبور به صدورش می باشد.     جمعی از متکلّمین بین فعلی که از فاعل مختار صادر می شود با فعل فاعل غیر مختار تفاوت قائل شده اند، و قاعده را در فاعل مختار جاری ندانسته اند و این تفاوت بدان سبب بوده که باب اثبات اختیار برای واجب تعالی و باب اثبات صانع بسته نشود.     ولی چنین به نظر می رسد که اینها جریان قاعدۀ عقلیه را بر آرا و خواسته های خود بنا نهاده اند، نه بر آنچه برهان اقتضا می کند. چنان که گویا نتایج آنها را به قبول براهین می خواند نه این که برهان آنها را به پذیرش نتیجه خوانده باشد.
• . مراد قاعدۀ «الشئ ما لم یجب لم یوجد» است.
• . قاعدۀ مذکور در صفحات 114 تا 124 کتاب طلب و اراده تألیف حضرت امام(س) توضیح داده شده است.
• . فاطر/15.
• . حدید/3.
• . اما عدم منافات قاعدۀ مذکور (الشئ ما لم یجب لم یوجد) با اختیار فاعل مختار پس از فهم مفاد آن کاملاً روشن می گردد زیرا مراد و مفهوم قاعدۀ این که ممکن تا آنگاه که واجب نشده باشد موجود نخواهد گشت. و علّت تامه بنابر اقتضای خود، معلول را واجب نموده و پس از آن ایجادش می کند. بنابراین چه منافاتی میان این مسئله و مختار بودن فاعل وجود دارد؟ زیرا فاعل مختار بنابر اراده و اختیار و فعالیّت خود، فعل را واجب نموده و ایجادش می کند و این (خود) مؤکد مختار بودن فاعل است. و به عبارت دیگر علّت همان چیزی است که شی ء را واجب می کند؛ و اگر ایجاد کننده مختار باشد شی ء را به اختیار خود واجب می نماید. و متکلّم (که قائل به منافات این قاعده با اختیارات) چون موضوع قاعده و استدلال و مفاد آن را درک نکرده است چنین می پندارد که ایجاب و وجوب با اختیار منافات دارند، و حال آن که معقول نیست که ایجاب اختیاری، علّت و منشأ اضطرار (فاعل) شود؛ و محال است که وجوب ایجاد شده از طرف خود علّت، مؤثر در اضطرار آن باشد. (زیرا در آن صورت تقدّم شی ء بر خودش لازم می آید).     البته در اینجا نکتۀ دیگری هم هست که ما پیش از این بدان توجه داریم و یادآوری آن سزاوار است. و آن این که علّت تامّۀ مستقل آن علّتی است که خود به تنهایی بتواند راه همۀ اعدام و نیستی هایی را که ممکن است بر معلول عارض شود، سد نماید. و با این تعریف در نظام هستی هیچ علّتی که در علیّت و تأثیرگذاری مستقل باشد به جز ذات واجب الوجود ـ قدرتش بلندباد ـ نبوده و نخواهد بود، و سایر موجودات در عالم امکان از چنین شأن و مقامی برخوردار نیستند، زیرا همۀ آنان محتاج به خداوند هستند، و خداوند بی نیاز ستودنی است.     و شاید در این که قرآن کریم در این جا «غنی» را با صفت «حمید» توصیف نموده است، اشارۀ لطیفی باشد به آنچه در پیش بیان نمودیم: همۀ محامد خاص ذات واجب بی نیازی است که با بی نیازی ذاتی که دارد به هر صاحب کمالی کمال بخشیده و هر صاحب جمالی را جمال عطا نموده است. پس مبدأ همۀ محامد و مدایح از اوست و به او باز می گردد «اوّل و آخر و ظاهر و باطن اوست و او بر همه چیز دانا است».
• . از اشکالات بحث اراده و اختیار این است که سراسر نظام هستی تابع اراده و حکم خداوند متعال است، و سلسلۀ وجود از غیب و شهود به ارادۀ ازلی واجب بالذات منتهی می گردد که تخلّف هیچ موجودی از آن ممکن نیست. بنابر این آنچه از بنده صادر می شود به دلیل قضای سابق خداوند و ارادۀ ازلی است و بنده در اعمال خویش در حقیقت، مضطر و مجبور و در ظاهر، مختار است.     و این است معنای سخن کسی که می گوید: علم خداوند متعال به نظام اتمّ منشأ آن نظام است، زیرا خداوند متعال فاعل بالعنایة و تجلّی است. پس خود تعلّق علم او (به موجود) مبدأ معلومات (یعنی موجودات) است و آنها پیرو علم اویند نه این که علم خداوند پیرو آنها باشد، چنان که در علوم انفعالی است. بلکه در حق تعالی علم و اراده و قدرت همگی به حقیقت واحد بسیط متحققند و وجود صرف، صرفِ هر کمالی است. و قدرت او از سنخ قدرت انسان نیست که نسبت آن بافعل و ترک مساوی باشد، زیرا واجب الوجود بالذات از همه جهت واجب الوجود است. در حالی که تساویِ نسبت (فعل و ترک) یکی از جهات امکان است که تحقق آن در ذات بسیط واجب محال است، بلکه قدرت او مثل اراده اش احدیّ التعلّق است، و آن دو عین علم او به نظام اتمّ هستند، و لذا نظام هستی علم عنایی حضرت حق است. از آنچه گفتیم پاسخ سخنی که گفته اند: علم تابع معلوم است و نمی تواند علّت آن باشد، داده می شود. زیرا تابعیّت، شأن علوم انفعالی است نه علمی مانند علم خداوند متعال که علم فعلی و فعلیّت محض است.
• . عوالی اللئالی، ج 4، ص 98، روایت 138.
• . انسان/30.
• . پاسخ این شبهه همان است که در بحث امر بین الامرین گفتیم و در اینجا برای توضیح بیشتر اضافه می کنیم: علم و ارادۀ خداوند متعال به نظام هستی به ترتیب علّت و معلول تعلّق گرفته است نه به علّت در عرض معلول و یا به معلول بدون علّت، تا گفته شود که فاعل در فعلش مضطر است. پس نخستین چیزی که خداوند تعالی آفرید حقیقتی بسیط و روحانی بود که به وحدتش همۀ کمالات و جمالهاست و با آفرینش او قلم تقدیر هر آنچه می بایست بُود، نوشت و قضای الهی (برای ایجاد) پایان یافت؛ ولی با این وصف چون نظام وجود ذاتاً و صفتاً و فعلاً در ذات او فانی است (و این نظام تدریجی و ترتیبی است) هر روزی او در کاری آفرینشی جدید است. پس حقیقت عقل مجرد و روحانیّت بسیط که ـ از آن به نور پیامبر ما، درود خداوند بر او و خاندانش باد، و فرشته روحانی تعبیر شده است ـ بدون واسطه از ذات حق تعالی صدور یافته است، چون صرف تعلّق و ربط به خداوند ـ تعالی شأنه ـ است بنحوی که شباهتی به هیچ یک از تعلّقاتی که تصوّر می شود و یا ارتباطهایی که عقل می تواند درک نماید، ندارد؛ بنابراین آنچه از او صادر شود به همان نسبتی که از او صادر شود از خداوند متعال صادر شده است؛ زیرا میان خداوند متعال و اشیاء بینونت عزلت (یعنی دوگانگی مانند دوگانگی دو چیز جدا از هم) وجود ندارد، زیرا خداوند متعال صرف الوجود است که ماهیّت ندارد و مناط و ملاک بینونت عزلت ماهیت است. و سایر موجودات با علل خود چنین ارتباطی ندارند که میانشان بینونت عزلت نباشد. پس حقیقت عقلیّه ظهور مشیّت و ارادۀ حق تعالی است، همچنان که طبیعت در واقع دستِ گستردۀ خداوند است. «گل آدم را در چهل روز با دو دست (جمال و جلال) خود سرشتم».     پس هرکس که نحوۀ ارتباط موجودات را به همان ترتیب سببی و مسببی، با حق تعالی درک کند متوجه می شود که با وجود این که آنها ظهور خداوند متعالند دارای آثار و خاصیتهایی (نیز) هستند، پس انسان با آن که فاعلی مختار است ظلّ فاعل مختار و فاعلیّت آن ظل فاعلیّت فاعل مختار، خداوند تعالی است. چیزی را اراده نمی کنید مگر آن که خدا بخواهد. از تمام آنچه که بیان کردیم چنین شد که تعلّق ارادۀ خداوند متعال به نظام اتم هیچ منافاتی با این که انسان فاعلی مختار باشد، ندارد.
• .الأسفار، ج 6، ص 388.
• . الاصول من الکافی، ج 1، ص 10، کتاب العقل و الجهل.
• . از جملۀ اشکالاتی که در باب «ارادۀ حادث» شده چنین است: اگر ارادۀ انسانی از خارج بر او به وسیلۀ اسباب و عللی که به ارادۀ قدیم منتهی می شود وارد شود، تحقق چنین اراده ای واجب است چه بنده اراده بکند و چه اراده نکند. پس بنده در ارادۀ خود مجبور و ناچار است، مشیّت واجب الهی او را مجبور کرده است. «و نمی خواهید مگر آنچه خدا بخواهد». پس چگونه انسان کارش به ارادۀ خودش است وقتی که ارادۀ او به اراده اش نیست؟ وگرنه، اراده ها تسلسل پیدا می کند و بی پایان ادامه می یابد...     جواب اشکال:     پاسخ درست از این اشکال آن چیزی است که برخی از بزرگان فلاسفه گفته اند: آنچه را ما می پذیریم فعل انسان به ارادۀ اوست نه این که ارادۀ او به اراده اش باشد وگرنه لازم می آید ارادۀ خداوند تعالی عین ذاتش نباشد، و قادر کسی است که وقتی ارادۀ کاری کرد آن کار از او صادر بشود و اگر اراده نکرد صادر نشود. نه این که قادر کسی است که اگر ارادۀ اراده برای کاری کرد انجام دهد و اگرنه، انجام ندهد.     می گویم: از موضوعات روشن و ضروری پیش همۀ افراد نوع انسان موضوع «حُسن مجازات» است در فعل سرزده از اختیار و علم و اراده، اگر مخالف دستورات دینی و یا فرامین سیاسی مدنی پیش رهبران جامعه باشد، و همۀ خردمندان حکم می کنند که بندگان آنها به مجرد این که کاری اختیاری در مخالفت مولی از آنان سر زده باشد، استحقاق مجازات را دارند. و این حکم پیش آنها در تمام موارد ضروری است. و دلیل آن غیر از این نیست که موضوع «حسن مجازات» پیش آنها کار سرزده از علم و اراده و اختیار است، هر چند این مبادی به اختیار نباشد. خردمندان به اختیاری بودن مبادی و ارادی بودن آنها و چگونگی وجود آنها نمی نگرند و توجّه نمی کنند، بلکه مورد توجّه آنها کار انجام شده است، اگر این کار از اختیار سرزده باشد حکم به استحقاق پاداش یا مجازات فاعل آن می کنند، به گونه ای که آن شبهات پیش آنان همانند شبهه های سوفسطایی در برابر بدیهیات است.     اگر گفته شود؛ کار اختیاری فعلی است که مبادی آن اختیاری باشد، دلیلی ندارد که اختیاری بودن اختصاص به اراده داشته باشد، بلکه باید به تمام چیزهایی که در تحقق فعل دخالت دارد از وجود فاعل و علم او و شوق و ارادۀ او تعمیم داده شود، بنابراین لازم می آید هیچ فعلی از افعال حتّی فعل واجب تعالی اختیاری نباشد و باید کلمۀ اختیار را از فرهنگ وجود پاک کرد. نادرستی چنین سخنی ضروری است. و اگر آن را بپذیریم می توانیم بگوییم: در درستی مجازات پیش همۀ خردمندان اختیاری بودن به این معنای ادّعا شده اعتباری ندارد: فعل اختیاری، باید تمام مقدّمات آن اختیاری باشد. درستی مجازات از احکام عقلایی و پذیرفته های عقلی است و این حکم بین همۀ خردمندان در تمامی دورانها و روزگارها جاری و رایج بوده و کسی در آن تردید نکرده است و شک در آن همانند شک در وجود خورشید در وسط آسمان می باشد. با این که اراده به اراده نیست و اختیار به اختیار نمی باشد.     و باید دانسته شود؛ مجرد صدور فعل از علم و اراده، موضوع حکم عقل برای «درستی مجازات و استحقاق آن» نیست، زیرا حیوانها نیز آنچه انجام می دهند به علم و اراده است و اگر ارادی بودن فعل موضوع استحقاق باشد لازم است حکم به استحقاق مجازات حیوانات نیز بشود، پس موضوع «حُسن مجازات» فعل اختیاری است که منشأ آن شناخت خوب از بد باشد.     و اختیار عبارت از ترجیح یکی از دو طرف فعل و ترک، پس از شناخت مصالح و مفاسد دنیایی و آخرتی کار است . انسان پس از اشتراکش با حیوان در این که کارهای او به اراده و علم است از حیوان به نیروی تمیز خوب و بد و درک مصالح دنیوی و اخروی و ترجیح بین این دو ممتاز است. و ادراک خوبی و بدی به نیروی عقلی تمیزدهنده است. و این قوه ملاک تکلیف و استحقاق پاداش و مجازات است نه صرف این که کار ارادی باشد چنانچه در روایات آمده است: «خداوند وقتی عقل را آفرید آن را به سخن در آورد...» تا آنجا که می فرماید: «به تو پاداش می دهم و به تو مجازات می کنم». پس پاداش و مجازات به دلیل عقل و ترجیح مصالح و مفاسد و خوبی و بدی است.     امّا موضوع ارادی بودن فعل، جواب درست و حق این است: فعل ارادی کاری است که از اراده سر زده شود ، پس ملاک تعلّق اراده به مُراد و ملاک تعلّق علم به معلوم یکسان است. پس همان طور که معیار معلومیّت این است که آن چیز متعلّق علم باشد نه این که علم به آن متعلّق علم دیگر باشد، همین معیار مرید بودن است که متعلَّق اراده و صادر از آن باشد نه این که اراده متعلّق اراده دیگر است. پس در آن باید درنگ شود.