فصل ششم: غایت و حکمت در فعل خداوند

‏‏فصل ششم:‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏غایت و حکمت در فعل خداوند‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نظام خلقت، نظام‏‎ ‎‏اتمّ و احسن‏

‏‏یکی از معارفی که حکیم و متکلم و عامۀ مردم از اهل شرایع‏‎ ‎‏تصدیق دارند و جای شبهه برای احدی نیست، آن است که آنچه به‏‎ ‎‏قلم قدرت حکیم علی الاطلاق ـ جلت قدرته ـ جریان پیدا کرده، از‏‎ ‎‏وجود و کمالات آن و از بسط نعمت و تقسیم آجال و ارزاق، بهترین‏‎ ‎‏نقشه و جمیلترین نظام است و مطابق با مصالح تامه؛ و نظام کلی اتم‏‎ ‎‏نظام متصور است. منتها هر یک به لسان خاص خود و اصطلاح‏‎ ‎‏مخصوص به فن خود طوری بیان این لطیفۀ الهیه و حکمت کامله را‏‎ ‎‏کرده‏‏[‏‏اند‏‏]‏‏: عارف گوید: ظل جمیل علی الاطلاق جمیل علی‏‎ ‎‏الاطلاق است. حکیم گوید: نظام عینی مطابق نظام علمی، خالی از‏‎ ‎‏نقص و شرور است؛ و شرور متوهمۀ جزئیه برای رساندن‏‎ ‎‏موجودات به کمالات لایقۀ به خود است.‏‎[1]‎‏ و متکلم و اهل شرایع‏‎ ‎‏گویند: حکیم افعالش از روی حکمت و صلاح است، و دست‏‎ ‎‏عقول جزئیۀ محدودۀ بشر از دامن ادراک مصالح ‏‏[‏‏کامنه‏‏]‏‏ در‏‎ ‎‏تقدیرات الهیه کوتاه است.‏‎[2]‎‏(74)‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‏‏امور غیر عقلایی و‏‎ ‎‏غایت فعل حق‏

‏‏امور اتّفاقی و‏‎ ‎‏غیرمنظّم و کمال‏‎ ‎‏حق‏

‏‏برهانی بودن کمال‏‎ ‎‏و علم و حکمت‏‎ ‎‏خالق هستی‏

‏‏نگرش به مجموعۀ‏‎ ‎‏هستی و یافتن نظم‏‎ ‎‏و غایت‏

‏‏پاسخ اشکال‏‎ ‎‏مرگهای اخترامی و‏‎ ‎‏زودرس‏

‏‏اشکالی کرده اند به این صورت: چون در خلقت عالم امور غیر‏‎ ‎‏عقلایی اتفاق می افتد، مثل موت اخترامی و سرمازدگی گل و‏‎ ‎‏بوستان، پس معلوم می شود در خلقت عالم هدف و غایتی نیست و‏‎ ‎‏قرار نبوده که عالم به حدّکمال برسد و منتج نتیجه ای باشد.‏‎[3]‎

‏‏     ‏‏اشکال دیگر: این امور غیرمنظم و اتفاقی، کشف می کند که‏‎ ‎‏منظّم و تنظیم کنندۀ عالم کامل نیست. البته این اشکالات از قبیل‏‎ ‎‏شعریات و خطابات است و در مقابل براهین اولیه نمی تواند عرض‏‎ ‎‏اندام کند، برای اینکه از موادّ قیاس، آنها که از قبیل وجدانیّات و‏‎ ‎‏محسوسات و غیره باشد نمی تواند با اوّلیات بجنگد. و ما بر طبق‏‎ ‎‏برهان، یک وجود کاملۀ قویه ای را که من جمیع الجهات در نهایت‏‎ ‎‏مرتبه کمال است و علم و حکمت کامل دارد اثبات کردیم. و حکیم‏‎ ‎‏کسی است که در او زیاده و نقصان و هیچ خلاف نظمی متصوّر‏‎ ‎‏نباشد.‏

‏‏     ‏‏وجدانیات و محسوسات که از حواسّ قاصر و غیر محیط بر‏‎ ‎‏سرتا پای نظام وجود حاصل آمده، نمی تواند در برابر اوّلیات که‏‎ ‎‏برهان از آن تشکیل یافته است عرض اندام نماید. می بینی که حس‏‎ ‎‏و وجدان در بسیاری از موارد خلاف واقع درک می کند، مثلاً بارانی‏‎ ‎‏که می آید یک قطره آن را حس غیر محیط به صورت خط مستقیم‏‎ ‎‏می بیند. و آتش گردانی که غیر از یک جسم نیست، در حال دوران‏‎ ‎‏کردن، به صورت یک دایرۀ آتشین می بیند. پس اگر بر فرض‏‎ ‎‏نتوانستیم این شعریات خوشایند سمع را جواب بدهیم، اقامۀ‏‎ ‎‏برهان بر وجود اتمّ اکمل کفایت می کند. پس چون آن وجود، جمیل‏‎ ‎‏مطلق است و عالم ظلّ جمیل مطلق است. پس نظام عالم، جمال‏‎ ‎‏مطلق است برای اینکه ظل جمیل، جمال اوست و جمال جمیلِ‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏مطلق، جمال مطلق است. پس با این بیان شعری بودن اشکال مسلّم‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏     می گوییم اگر کسی حدقۀ تنگی و دید محدودی داشته باشد که‏‎ ‎‏فقط ابرو را ببیند و چشمش از دیدن نظام وجود و قد و بالای‏‎ ‎‏انسانی قاصر آید، البته چند اشکال به این ابرو خواهد نمود. اولاً‏‎ ‎‏خواهد گفت: این چرا کج است، مستقیم که از کج بهتر است. و ثانیاً‏‎ ‎‏چرا سفید نشده، برای اینکه سفید که از سیاه بهتر است. و بر هر‏‎ ‎‏یک یک این اعضا به شرط اینکه حدقه چشمش فقط به بزرگی آن‏‎ ‎‏عضو باشد و او را ببیند، اشکالاتی وارد خواهد کرد. ولی کسی که‏‎ ‎‏حدقه چشمش بزرگتر است، اگر سرتا پای این هیکل را ملاحظه‏‎ ‎‏کند، البته تصدیق حسن و جمال و غایت نظم و کمال را خواهد کرد.‏

‏‏     ‏‏قائلین به اتفاق که می گویند: در عالم، امور غیر منظم اتفاق‏‎ ‎‏افتاده، قدرتِ دیدن سرتا پای جمال جمیل و نظام اتمّ و اکمل عالم‏‎ ‎‏را ندارند. ولی اگر از کنگره و خشت اوّل نظام وجود، نگاه محیط به‏‎ ‎‏نظام وجود بیاندازند، جمال اتمّ نظامِ عالم را تماشا خواهند نمود.‏‎ ‎‏البته اگر فقط به دیدن فرد قصر نظر نمایند، فرد را نسبت به دیگری‏‎ ‎‏مضرّگمان خواهند کرد و آن را خلاف نظم توجیه خواهند کرد.‏

‏‏     تو اگر به گرگ نگاه کردی و چنگال منحنی و پنجۀ آهنین و‏‎ ‎‏دندان تیز و کج او را دیدی، و از آن طرف نازک اندامی آهو و پنجۀ‏‎ ‎‏ضعیف و دندان زیبای او را دیدی و دیدی که در پنجۀ گرگ مغلوب‏‎ ‎‏و اسیر است، نسبت به او حکم به خلاف نظام بودن خواهی کرد،‏‎ ‎‏چون از خطای خود غافلی. امّا تو اگر گوسفندان را با دندان تیزتر و‏‎ ‎‏با شکم بزرگتر از گرگ خوردی هیچ خلاف نظم نمی گویی. با اینکه‏‎ ‎‏همان اشکالی که به گرگ می کردی، گوسفند با زبان بی زبانی بر تو‏‎ ‎‏دارد.‏

‏
‏‎

‏‏     و بالجمله نباید «فرد» را در نظر گرفت، گرچه عالم غیر از افراد‏‎ ‎‏نیست و نظام امر اعتباری است، الاّ اینکه این امر اعتباری مورد‏‎ ‎‏توجّه واقع گردیده است، چنانچه تمام عقلای عالم بر حفظ این‏‎ ‎‏نظم که امر اعتباری است اهمیّت می دهند، لذا اگر کسی بخواهد‏‎ ‎‏شمشیر به دست بگیرد و نظم و انتظام تودۀ فاضله ای را از هم‏‎ ‎‏بگسلاند، تمام عقلا با او می جنگند. و الحاصل به جهت اینکه‏‎ ‎‏چشم را فقط به محیط خود باز کردی، قحط و غلا و آفت و سرما را‏‎ ‎‏فلان نظام دیدی تسلّط سباع بر حیوانات و تسلّط انسان بر‏‎ ‎‏گوسفندان و تسلّط مرگ و امراض بر انسان را خلاف نظام گمان‏‎ ‎‏کردی. با اینکه در حفظ نظام اتم و اکمل هر یک از این امور به‏‎ ‎‏غایت نیکو و به نهایت پسندیده است.‏

‏‏ ‏

‏‏جهان چون خط و خال و چشم و ابروست‏‏      ‏‏که هر چیزی به جای خویش نیکوست‏‎[4]‎

‏‏ ‏

‏‏     ‏‏حسن این نظام اتم را کسی می بیند که سرتا پای نظام را بتواند‏‎ ‎‏ببیند. بهتر از این نظام که نظام کل است ممکن نیست، بلکه محال و‏‎ ‎‏مستحیل است. برای اینکه ذی الجمال خودش احسن الجمال و اتم‏‎ ‎‏الجمال و اکمل الجمال می باشد، و ممکن نیست چیزی احسن و‏‎ ‎‏اتم از او باشد؛ پس اثر و ظل او هم تجلی و جلوۀ همین جمال‏‎ ‎‏احسن خواهد بود منتها اگر چشم تنگ و بصیرت کوته بین شد و‏‎ ‎‏نتوانست نگاهی به سرتاسر قامت نظام وجود و فیض مقدس و‏‎ ‎‏وجود منبسط بیاندازد، ممکن است بدون ملاحظه اطراف نظام را‏‎ ‎‏مناسب و احسن نبیند، مثل اینکه اگر کسی وارد یک عمارت وسیع‏‎ ‎‏شد و فقط یک گوشه اش را که برآمدگی داشت دید ممکن است آن‏‎ ‎‏عمارت را زیبا نپندارد، ایراد بگیرد که چرا اینجا برآمدگی دارد،‏‎ ‎
‏‎

‏‏     اما جواب این اشکال که: «امور غیرمنظم، کشف از عدم وجود‏‎ ‎‏نظم دهنده می کند»، این است که اساساً بسیاری از این چراها که‏‎ ‎‏مطرح می شود برای این است که انسان برای خود مرکزیّت قائل‏‎ ‎‏است و خود را قطب دایرۀ امکان می داند و وجودات دیگر را‏‎ ‎‏طفیلی خود گمان می کند. چند حدیث شنیده که «خلق العالم لاجل‏‎ ‎‏الانسان و خلق الانسان لاجله (لاجل الله )»‏‎[5]‎‏ چنانچه در حدیث‏‎ ‎‏قدسی هم وارد است که «یابن آدم: خلقت العالم لاجلک و خلقتک‏‎ ‎‏لاجلی.»‏‎[6]‎‏ پس به خود می گوید: وجود سلسله موجودات در محور‏‎ ‎‏من گردش می کند و از اینجاست که برای هر چه بر ضرر او تمام‏‎ ‎‏شود، چرا می گوید و داد و بیداد می کند و می گوید: این میوه و گل‏‎ ‎‏برای من است، پس اگر سرمای عالم لطمه بر آن بزند، خلاف نظام‏‎ ‎‏است. و حال اینکه اگر درست حساب کنیم، می بینیم خود این بشر‏‎ ‎‏ضررش به موجودات دیگر بیشتر است. روزی چند میلیون‏‎ ‎‏گوسفند می خورد و روزی چند حیوان را بی جان کرده و به ضرر‏‎ ‎‏آنها قیام می کند، در صورتی که اگر وکیلی از طرف این حیوانات‏‎ ‎‏انتخاب شود به او می گوید: انسان!؟ چرا به اینها اینقدر ضرر وارد‏‎ ‎‏می کنی؟ اگر با گوسفند به زبان خودش تکلم کنی و او را متوجه‏‎ ‎‏مضرّات انسان نسبت به گوسفندان نمایی او هم خواهد گفت: این‏‎ ‎‏خلاف نظام است که خون ما را بریزند، ما هم حق حیات داریم.‏‎ ‎‏نباید معیار را وجود «فرد» قرار داد، برای اینکه یک شخص، یا یک‏‎ ‎‏نوع، نسبت به تمامی سلسله نظام عالم در حکم عدم است.‏

‏
‏‎

‏‏     بالجمله، نظام اتمّ کامل که جمال مطلق است، در ظل جمیل‏‎ ‎‏مطلق، جمال مطلق است و غایت آن هم جمیل مطلق است. و ما‏‎ ‎‏باید قضیه ای را که اتفاق می افتد نسبت به تمام نظام عالم حساب‏‎ ‎‏کنیم که آیا فلان قضیه ای که اتفاق افتاد، خوب است یا نه. و البته‏‎ ‎‏نسبت به نظام کل و جمال مطلق، هر چه در عالم حادث می شود‏‎ ‎‏خوب است ولو ضرر فردی داشته باشد.‏

‏‏     ‏‏و امّا در مورد اشکال مرگهای زودرس: با نظر به نفس وجود و‏‎ ‎‏ایجاب علّت، هر ممکنی محفوف به دو ضرورت است. پس موت‏‎ ‎‏به ظاهر زودرس نسبت به نظام عالم طبیعی است نه اخترامی و‏‎ ‎‏نارس. آنچه را اخترامی و اتفاقی می گویند با نظر به امثال و افراد‏‎ ‎‏نوعش است مثل مردن جوان پانزده ساله. چون ملاحظه شده که‏‎ ‎‏انسانها نوعاً به نود یا صد و یا صد و بیست سال می رسند،‏‎ ‎‏می گویند: عمر طبیعی این نوع تا صد و بیست سال است، چون اکثر‏‎ ‎‏افراد تا آن زمان زنده می مانند؛ ولی نظام کلی و طبع انسانی اینگونه‏‎ ‎‏نیست که همیشه بتواند به قدر نهایت استعداد خود زندگی کند.‏‎ ‎‏طول حیات هر موجود با نظر به کلّیت و تمامیّت نظام به اندازه بقای‏‎ ‎‏علّت اوست. چون تمامیّت نظام به این است که مثلاً فلانی در سن‏‎ ‎‏هیجده سالگی بمیرد، این موت، موت طبیعی آن جوان است ولو‏‎ ‎‏این موت را قائل به اتفاق، با نظر به افرادی که مثل این جوان‏‎ ‎‏هستند، موت اخترامی گوید. در صورتی که باید گفت او به مطلوب‏‎ ‎‏و غایتش رسیده و ما الیه الحرکة آن حاصل گردیده، و مطلوب هیچ‏‎ ‎‏شیئی را از دیگری مطالبه نمی شود کرد. بله نسبت به سیر انسان‏‎ ‎‏کاملی که برای خدا خلق شده و اشیای دیگر هم به خاطر او خلق‏‎ ‎‏شده اند همه دارای موت اخترامی و عدم نیل به غایت حقیقی‏‎ ‎‏هستیم، و تندباد اجل میوه نارس وجود ما را از درخت زندگی بر‏‎ ‎
‏‎

‏‏     حتـی بـرای ملائـکه هم مقام معینی وجـود دارد: ‏‏و منهم قـائم و‏‎ ‎‏منهم ساجد و منهـم راکـع.‏‎[7]‎‏ یگـانه چیزی که برای سیرش حـد و‏‎ ‎‏مقـامی نیست، انسـان کـامل است که در این قـوس تـرقی و‏‎ ‎‏استکمـالی به قدری استعـداد دارد که می تواند به جایی برسد که‏‎ ‎‏در وهم نگنجد.‏

‏‏ ‏

‏‏بار دیگر از ملک پرّان شوم‏‏       ‏‏آنچه اندر وهم ناید آن شوم‏‎[8]‎

‏‏ ‏

‏‏    ‏‏و انسان کامل نور انور حضرت محمّد ـ صلی الله علیه و آله و‏‎ ‎‏سلم ـ است. پس اشکال به اینکه: اینها به غایت نرسیدند و‏‎ ‎‏زندگی شان بیهوده و جزاف است؛ اشکالی است مردود. زیرا‏‎ ‎‏تبدیل شدن مثلاً گل به میوه فعل درخت و شکوفه نیست، بلکه‏‎ ‎‏فعل غیر است، برای اینکه هر حرکتی که اینها بکنند، به «ما الیه‏‎ ‎‏الحرکة» می رسند و «ما لاجله الحرکة» را خود محرّک، که اینها را‏‎ ‎‏تحریک نموده، می داند.(75)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏غایت افعال الهی‏‎ ‎‏ایصال نفع به‏‎ ‎‏بندگان نیست‏

‏‏ظهور و تجلّی و‏‎ ‎‏شناخته شدن ذات‏‎ ‎‏غایت افعال حق‏‎ ‎‏تعالی‏

‏‏الاوامر والنواهی الالهیة مما اوحی الله الی انبیائه فهی لیست‏‎ ‎‏کالاوامر الصادرة منا فی کیفیة الصدور ولا فی المعللیه بالاغراض و‏‎ ‎‏الدواعی لان الغایات والاغراض والدواعی کلها مؤثرات فی الفاعل‏‎ ‎
‏‎

‏‏و یصیر هو تحت تأثیرها و غیر معقول فی المبادی العالیة الروحانیة‏‎ ‎‏فضلاً عن مبدأ المبادی جلت عظمته لاستلزامه للقوة التی حاملها‏‎ ‎‏الهیولی و ترکب الذات من الهیولی والصورة والقوة والفعل والنقص‏‎ ‎‏والکمال و هو عین الامکان و والافتقار تعالی عنه فما هو المعروف‏‎ ‎‏بینهم انه تعالی یفعل للنفع العائد الی العباد مشترک فی الفساد و‏‎ ‎‏الامتناع مع الفعله للنفع، العائد الیه...‏

‏‏     ‏‏ولا یلزم مما ذکرنا ان یکون فعله لا لغرض و غایة فیکون عبثاً.‏‎ ‎‏لان الغایة فی فعله و هو النظام الاتم التابع للنظام الربانی هو‏‎ ‎‏ذاته تعالی والفاعل والغایة فیه تعالی واحد لا یمکن اختلافهما لا‏‎ ‎‏بمعنی کونه تعالی تحت تأثیرذاته فی فعله فانه ایضاً مستحیل بوجوه‏‎ ‎‏بل بمعنی ان حب ذاته مستلزم لحب آثاره استجراراً و تبعاً لا‏‎ ‎‏استقلالاً و استبداداً فعلمه بذاته علم بما عداه فی مرتبة ذاته و علة‏‎ ‎‏لعلمه بما عداه فی مرآة التفصیل و حبه بذاته کذلک و ارادته‏‎ ‎‏المتعلقة بالاشیاء علی وجه منزه عن وصمة التغیر والتصرم لاجل‏‎ ‎‏محبوبیة ذاته و کونها مرضیة لامحبوبیة الاشیاء اوکونها مرضیة‏‎ ‎‏استقلالاً و الی ذلک اشار الحدیث القدسی المعروف ‏‏کنت کنزاً مخفیاً‏‎ ‎‏فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف‏‎[9]‎‏ فحب ظهور الذات و‏‎ ‎‏معروفیتها حب الذات لا الاشیاء.‏‎[10]‎‏(76)‏

‏
‏‎

‏‏دلیل اوّل‏

‏‏دلیل دوّم‏

‏‏دلیل سوّم‏

‏‏دلیل چهارم‏

‏‏دلیل پنجم‏

‏‏بدان که محققین از فلاسفه گویند که از برای فعل مطلق حق غایت و‏‎ ‎‏غرضی جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیۀ او نیست؛ و ممکن نیست‏‎ ‎‏که ذات مقدس در ایجاد اشیا جز ذات خود و ظهور و تجلی ذات‏‎ ‎‏مقدس خود غایت دیگری داشته باشد، زیرا که هر فاعلی که به‏‎ ‎‏قصد و غایت غیر ذات ایجادی کند، برای هر غایتی باشد، ولو‏‎ ‎‏ایصال نفع و رسیدن مثوبت به غیر باشد و یا برای عبادت و معرفت‏‎ ‎‏یا ثنا و محمدت باشد، متکمّل به آن است و وجود آن برایش اولی‏‎ ‎‏از عدم آن است؛ و این مستلزم نقص و قصور و انتفاع است، و آن بر‏‎ ‎‏ذات مقدس کامل علی الاطلاق و غنی بالذات و واجب من جمیع‏‎ ‎‏الجهات محال است. پس، در افعال او لمیت و سؤال از لمیت نیست‏‎ ‎‏و ‏‏لا یسأل عما یفعل‏‏. و اما سایر موجودات در افعال خود اغراض و‏‎ ‎‏مقاصد دیگر دارند غیر ذات خود. پس، عشاق جمال حق و مقربین‏‎ ‎‏و مجذوبین غایت افعالشان وصول به باب الله و رسیدن به لقاء الله و‏‎ ‎‏ساحت قدس الهی است. و دیگر موجودات به حسب کمال و نقص‏‎ ‎‏و شدت و ضعف خود غرض زاید بر ذات خود دارند. و بالجمله،‏‎ ‎‏چیزی که کمال مطلق است و واجب بالذات است، واجب من‏‎ ‎‏جمیع الجهات است؛ و چنانچه ذات مقدسش مبرا از لمیت است،‏‎ ‎‏افعالش نیز مبرا از لمیتی ورای ذات است، به خلاف سایر‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏موجودات.‏

‏‏     ‏‏و ایضاً، چون ذات مقدسش کامل مطلق و جمیل علی الاطلاق‏‎ ‎‏است، کعبۀ آمال همۀ موجودات و غایت مقصد جمیع سلسلۀ‏‎ ‎‏کاینات است، و خود کعبۀ آمالی و غایت ‏‏[‏‏و‏‏]‏‏ مقصدی ورای خود‏‎ ‎‏ندارد، چه که دیگر موجودات ناقص بالذات و هر ناقصی مهروب‏‎ ‎‏عنه است بالفطرة، چنانچه هر کاملی مرغوب فیه است؛ پس غایت‏‎ ‎‏همۀ حرکات و افعال ذات مقدس است، و از برای خود ذات‏‎ ‎‏مقدس غایتی جز خود نیست ـ ف‏‏لا یسأل عما یفعل و هم یسألون.‏‎[11]‎

‏‏     ‏‏و ایضاً، چون ذات مقدسش در غایت القصوای جمال و کمال‏‎ ‎‏است، نظام دایرۀ وجود، که ظل آن ذات جمیل است، و در غایت‏‎ ‎‏القصوای کمال ممکن است، و این نظام کلی اتم نظامهای متصور‏‎ ‎‏است؛ پس سؤال از لمیت و غایت و غرض و فایده سؤالی از روی‏‎ ‎‏جهل و نقصان است؛ چنانچه از ابلیس لعین در هفت سؤال معروف‏‎ ‎‏واقع شده، و حق تعالی به طریق اجمال و مجادلۀ به وجه احسن از‏‎ ‎‏تمام آنها یک جواب داده.‏‎[12]‎‏ پس، حق تعالی به واسطۀ غایت کمال‏‎ ‎‏فعلش مورد سؤال نباید شود؛ و دیگر موجودات مورد سؤال شوند‏‎ ‎‏به واسطۀ نقص آنها ذاتاً و فعلاً.‏

‏‏     ‏‏و ایضاً، حق تعالی بواسطۀ آنکه حکیم علی الاطلاق است، هر‏‎ ‎‏فعلی از او صادر شود در غایت اتقان است، پس مورد سؤال نباید‏‎ ‎‏شود؛ به خلاف موجودات دیگر.‏

‏‏     ‏‏و ایضاً، حق تعالی چون هر فعلی از وجود مقدسش صادر‏‎ ‎‏شود، از حاق ذات و اصل حقیقت و صراح ماهیت اوست، و دیگر‏‎ ‎‏موجودات چنین نیستند؛ پس او فاعل بالذات است و سؤال به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‏‎

• . اسفار اربعه، ج 7، ص 55-105، سفر سوم، موقف هشتم، فصل 1 ـ 9.
• . کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 234، مقصد سوم، فصل دوم.
• . این اشکال در صفحۀ 97 همین فصل پاسخ داده شده است.
• . گلشن راز، شیخ محمود شبستری.
• . «یابن آدم خلقتُ الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی.» علم الیقین، ج 1، ص 381، باب 5، مقصد 3، فصل 3.
• . همان منبع.
• . عن امیرالمؤمنین(ع): «... ما فی السماوات موضع قدم الا و علیه ملک قائم لایقعد ابداً او راکع لا یسجد ابداً او ساجد لایرفع رأسه ابداً...» بحارالأنوار، ج 12، ص 200، کتاب النبوة، «باب قصص ذی القرنین»، ح 29.
• . مثنوی معنوی.
• . بحارالأنوار، ج 84، ص 199، کتاب الصلاة، باب 81، ح 6.
• . امرها و نهی های الهی که خداوند به پیامبرانش وحی نموده، نه از نظر کیفیت صدور، و نه از جهت هدف و انگیزه مانند امرهای صادره از جانب ما نیست؛ زیرا مقاصد و اهداف و انگیزه ها همه در فاعل مؤثر بوده و فاعل تحت تأثیر آنها قرار می گیرد، و چنین امری حتی در مورد مبادی عالی روحانی غیر معقول است تا چه رسد به مبدأالمبادی ـ جلّت عظمته ـ زیرا (چنین تصوری) مستلزم وجود قوه ای است که هیولی حامل آن بوده و ذات حق، مرکّب از هیولی و صورت، قوه و فعل، نقص و کمال باشد که این عین امکان و نیاز است و خداوند متعال از آن منزه است. پس آنچه معروف است که می گویند: خداوند متعال افعالش را به خاطر سود رسانی به بندگان انجام می دهد در بطلان و محال بودن با اینکه بگویند: افعال خداوند به خاطر سودی است که به خودش می رسد تفاوتی نداشته و مشترک است.     لازمۀ سخن ما این نیست که فعل خداوند بدون هدف و غایت انجام گرفته تا عبث و بیهوده باشد. زیرا غایت فعل او، یعنی نظام اتم که تابع نظام ربانی است، همان ذات متعال است و فاعل و غایت در مورد (فعل) خداوند متعال یکی است و نمی تواند شقاوت باشد. البته این بدین معنی نیست که خداوند متعال تحت تأثیر ذات خود قرار می گیرد، زیرا این هم از جهاتی محال است، بلکه به این معنی که حب ذاتی به طور پیامد مستلزم حبّ آثار است نه به طور مستقل و جداگانه. علم خداوند به ذاتش علم به ماسوی در مرتبه ذات است، و علّت علم حق به غیر خود در آینۀ تفصیل است و حب به ذاتش نیز چنین است. و ارادۀ او که به گونه ای منزّه از رنگ تغیّر و زوال به اشیا تعلّق می گیرد به خاطر محبوبیّت ذات (نزد ذات) و پسندیده بودن آن است نه به سبب محبوبیّت یا پسندیده بودن اشیا به طور مستقل.     و حدیث قدسی معروف «من گنجی پنهان بودم و دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را بیافریدم تا شناخته شوم.» نیز اشاره به همین معنا دارد. بنابراین حب ظهور ذات و شناساندن آن حبّ ذات است نه اشیا.
• . «خدا را دربارۀ آنچه می کند نمی پرسند، و از ایشان می پرسند.» (انبیا/23).
• . برای اطلاع از هفت شبهه ابلیس رجوع کنید به الملل و النحل شهرستانی، ج1، ص 23ـ25.