شبهۀ ثنویه
عقیده به دو مبدأ خیر و شرّ
دلیل استحسانی ثنویه
دلیل برهانی ثنویه
پاسخ دلیل استحسانی ثنویه
تقسیم موجودات از جهت خیر و شرّ
پاسخ دلیل برهانی ثنویه
بی نیازی شرّ به مبدأ ایجادکننده
شرّ امر عدمی است
شرّ بالذات و شرّ بالعرض
ثنویه شبهه کرده اند و با آن شبهه خواسته اند بگویند واجب الوجود باید دو تا باشد یکی مبدأ خیر و دیگری مبدأ شرّ. اوّلی را یزدان، و دوّمی را اهریمن نامیده اند و برای مدّعای خود دو دلیل آورده اند: یکی تعارفی و از روی مقدّس مآبی و دیگری برهانی و حکمی.
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 132
دلیل اوّل (که به نحو استحسانی گفته اند): خدا باید منشأ خیرات باشد و آن موجود مقدّسی که چشمها بر ید احسان او دوخته شده، باید فیّاض و صاحب خیرات و منشأ جود بوده باشد. پس نمی شود آن کسی که محلّ امید ناامیدان است و فطرت، از او تمنّای بذل و کرم دارد منشأ شرور و مضرّات باشد. پس برای کلّ خیرات، باید منشأیی قایل باشیم که محض خیر و محسن قدیم و قیّاض علی الاطلاق باشد. از طرف دیگر می بینیم در عالم شرور و مضرّات و ناملایمات وجود دارد، پس اینها هم باید مبدئی داشته باشد که موجد آنها باشد. اگر هم برای خیرات و شرور به حدّاقل دو مبدأ قائل نباشیم، لازم می آید هر یک از این خیرات و هر یک از این شرور واجب الوجود و غیر محتاج به موجد باشد؛ پس فوق الاحصاء تعدد واجب لازم می آید.
دلیل دوّمی که برای اثبات یزدان و اهریمن اقامه نموده اند برهانی و طبق میزان و قواعد حکمی است. و آن این چنین است: بین علّت و معلول باید سنخیّت و توافق و ملایمت وجود داشته باشد و از علّت واحده دو معلول متقابل نمی تواند به وجود بیاید.
مثلاً آتش علّت حرارت می باشد و محال است برودت از آن حاصل شود. برای این که در علّت خصوصیّتی لازم است که از آن خصوصیّت اثر خاصی حاصل می شود. باید مبدأ و منشأ هر دو امر متقابلی، متقابل باشد و نیز مبدأ هر دو امر متضادّی، دو امر مباین و مخالف باشد.
اگر قائل باشیم که خدای واحد منشأ هر دو خیرات و شرور است، باید دو خصوصیّت متباین در او باشد، و این منافی بساطت ذات حق است، پس ترکیب لازم می آید و مرکب به واسطۀ احتیاجش به اجزا نمی تواند واجب باشد.
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 133
و بالجمله، مفهوم شرّ و خیر، مثل مفهوم علم و قدرت از مفاهیم کمالیّه نیست تا بشود از منشأ واحد دو مفهوم انتزاع گردد. بلکه شرّ و خیر دو مفهوم متضادّ متباین اند مثل مفهوم علم و جهل، قدرت و عجز، و محال است دو مفهوم متقابل شرّ و خیر از مبدأ واحد بسیطِ غیر مرکّب منتزع گردد و چون در عالم دو دسته موجودات: شرور و خیرات می بینیم اگر قائل نباشیم که برای این دو دسته دو مبدأ متقابل شر و خیر است، باید هر دو دسته را واجب و بدون مبدأ بدانیم، و لازم می آید واجبات فوق حدّ احصاء وجود داشته باشند.
و بالجمله، واجبی که بسیط و غیر مرکّب من جمیع الجهات باشد نمی تواند منشأ دو مفهوم متقابل و منشأ خیرات و شرور باشد، بلکه باید دو مبدأ خیر و شرّ و دو واجب خیّر و شریر باشند. ثنویه مبدأ خیر را «یزدان» و مبدأ شرّ را «اهریمن» نامیده اند.
این دو دلیل که یکی برهانی و دیگری مقدس مآبانه و اعتباری است، از ثنویه نقل گردیده و حکما به هر دو جواب داده اند. یک جواب اعتباری در مقابل دلیل اعتباری آنها که ارسطو گفته، و یک برهان حکمی و فلسفی که افلاطون فرموده است.
اقسام ذکر شده توسط ارسطو را مرحوم میرداماد دو برابر کرده و وجوهِ متصوره را هشت قسمت نموده و در باب موجودات خیر و شر این وجوه متصوّره را آورده است: اوّل این که موجود بنفسه و بذاته خیر محض بوده باشد. دیگر اینکه به ذاته و بنفسه
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 134
شرّ محض باشد. سوّم این که بالقیاس الی نفسه و لذاته کثیر الشر و قلیل الخیر، عکس صورت سوم باشد.
میرداماد قیاس با غیر هم، کرده و گفته هر موجودی نسبت به موجود دیگر می تواند محض خیر باشد یا محض شر، یا کثیر الخیر و قلیل الشر، و یا بالعکس. یعنی کثیر الشر و قلیل الخیر که بدین ترتیب هشت صورت پیدا می شود.
و ما بر آن هشت صورت دو صورت دیگر می افزاییم و می گوییم: موجود می تواند بذاته مساوی الخیر و الشر باشد و یا بالقیاس الی غیره مساوی الخیر و الشر باشد که جمعاً ده صورت حاصل می شود گرچه از ضمّ یکی بر دیگری، صور دیگری هم حاصل می شود. مثلاً خیر محض بذاته و شرّ محض بالقیاس إلی غیره باشد و یا بالعکس.
به بیان ارسطو و طبق مشرب اعتباری او و طبق مسلک متکلّمین، اگر موجودی وجودش خیر محض باشد باید مبدأ آن را ایجاد کند، و اگر شرّ محض باشد نباید مبدأ او را خلق نماید، و اگر کثیر الخیر و قلیل الشر باشد باز باید مبدأ آن را ایجاد کند زیرا خیریّتش راجح است، ولی اگر کثیر الشرّ و قلیل الخیر باشد مبدیی نباید او را ایجاد کند و الاّ ترجیح مرجوح بر راجح لازم می آید. ما مدّعی هستیم که موجودات همگی یا خیر محض می باشند. مثل عقول عشره و ملائکۀ مقربین و انبیای مرسلین و یا کثیر الخیر می باشند. هر موجودی را باید با سه دسته از موجودات لحاظ کرد: با عللش، با معالیلش، و یا موجوداتی که هم عرضش هستند، یعنی نه علّت آن موجوداتند و نه معلول آن.
امّا وقتی که موجودی با علّتش مقایسه شود: معلول نمی تواند
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 135
شر رساننده و مستضرّ به علّت باشد، برای این که دست معلول به علّتش نمی رسد تا در آن تأثیر نموده آن را مستضرّ کند. وجود معلول تحت وجود علّت قرار گرفته و باید با او ملایم باشد برای این که از آثار اوست، و اثر شی ء به هیچ وجه نمی تواند در شی ء تأثیر نماید.
اما در قیاس علّت با معلولش، باید گفت معلول ملایم علّت است، اصل حیثیّت معلول و تمام شؤون و شرافت معلول از علّت آن می باشد و هیچ وقت علّت ناملایمتی با معلول خود ندارد، بلکه با او سنخیّت و توافق دارد. موجود اگر بتواند استضرار و یا نفعی برساند فقط به موجود هم عرض خود، و آنچه که نه علّت و نه معلول اوست می رساند. و اکنون باید حساب کنیم ببینیم آیا در عالم، موجودی هست که ضرر و شرّش به موجودات هم عرض خود بیشتر از نفعش باشد یا نه؟ و بالتجربه می بینیم چنین موجودی نیست. مثلاً عقرب را که اضرّ و اشرّ موجودات می دانیم، اگر حساب نماییم می بینیم سموم هوا را می گیرد و روغن آن برای بسیاری از امراض دواست. گرچه بسیاری از منافعش را ما کشف نکرده ایم و لیکن کشف نکردن غیر از آن است که خیر نداشته باشد. بلی اتفاق می افتد که در یک سال دو سه نفر را نیش بزند، که در این مورد به بعضی که طبیعتشان حارّ است منفعت می رساند و برای بعضی که مرطوب المزاج هستند ضرر دارد، و همین طور آتش نسبت به موجوداتی که قوامشان به آن است خیر است گرچه در کربلا خیمه های حضرت اباعبدالله ـ علیه السلام ـ را با آن سوزاندند، و در کوفه از بام ها به گردن و سر حضرت زین العابدین ـ علیه السلام ـ آتش ریختند، با این مضرّات جزئیّه نمی توان گفت آتش شرّ است و نباید از مبدأ خیر صادر شود، برای این که اگر
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 136
آتش نبود حضرت زین العابدین ـ علیه السلام ـ هم نبود، چون یک جزء بدن مبارکش آتش است. همچنین ملاحظه کن آب را: وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیّ اگر چه گاهی یک نفر در آب غرق شود، و باران که رحمت است گرچه گاهی که می بارد بام شخصی را خراب می کند.
و بالجمله، آنچه در عالم هست یا خیر محض است و یا این که خیرش بیشتر است. و مبدأ خیر بودن منافات با این ندارد که چیزی را که خیر آن از ضررش بیشتر است بیافریند. علاوه بر همۀ اینها، آن که از مبدأ اوّل صادر شده طبایع و ارباب انواع بوده، و افراد به واسطۀ لواحق ماده و هیولی، و به واسطۀ مادۀ قابله و لواحق ماده حاصل می شوند. و در نظام اکمل و اتمّ عالم انواع و طبایع مدخلیّت دارد که این نظام به نحو اکمل مرتب و منظم می باشد.
و بالجمله، این دلیل اعتباری طبق مشرب کلامی آنها بود که ارسطو گفته و دیگران هم تعقیب نموده اند.
و امّا جواب دلیل دوّم را که برهان حکمی و فلسفی است نمی توان جواب اعتباری داد، برای این که بر طبق آن، گرچه در تمام هستی، فقط یک ذّره شر باشد و باقی عالم همه خیر، باز این مقدار بسیار قلیل شر هم جهت صدور می خواهد، همان طور که خیر جهت صدور می خواهد. و اگر قائل باشیم شر از مبدیی صادر شده باشد (هر چند شرّ بسیار قلیل باشد) لازم می آید آن مبدأ خصوصیّتی داشته باشد مقابل خصوصیّتی که با خیرات سنخیّت دارد، پس ترکیب در آن مبدأ لازم می آید. در این صورت اگر قائل باشیم که واجب الوجود باید بسیط باشد، و البته باید قائل به
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 137
بساطتش باشیم، اشکال پیش می آید و شبهه را نمی شود با اعتبارات گذراند و دفع نمود، این است که باید به آن جوابی برهانی و فلسفی بدهیم.
و امّا شرح دلیل برهانی: اگر تمام عالم خیر اندر خیر باشد، ولی فقط شرّ کوچکی در دنیا ببینیم، باید منشأ داشته باشد. اگر بگوییم همان منشأ خیرات، منشأ این شرّ است ترکیب لازم می آید. و هرگز خدای عالم مرکّب نخواهد بود زیرا مرکّب بودن اثنینیّت است. فلذا حکما، که اوّل آنها افلاطون حکیم الهی است، نظر به این مشرب حکیمانه نموده، از اوّل منکر وجود شرّ در عالم شده اند. اینها می گویند: شرور همگی اَعدام هستند، و اعدام بطلان محض اند. اعدام (به معنی عدمها) هم که می گوییم به اضافۀ موجودات و وجودات عدیده است، برای این که تکثّر و تعدّد، حقّ طلق وجود است، عدم تکثّر و تعدّد ندارد. عدم اصلاً چیزی نیست، بطلان محض است. آنچه چیزی نیست و تحقّق ندارد، چگونه تعدّد داشته باشد؟ و تعدّد اعدام، به اعتبار تقابل با متحقّقات و موجودات اصیل است.
و بالجمله، عدم چیزی نیست تا مبدأ داشته باشد. امر متحصّل و متحقّق مبدأ لازم دارد و امّا «هیچ» را چطور بگوییم مبدأ دارد؟ مبدأ اعدام غیر از عدم چیزی نیست.
امّا این که شر امر عدمی است. بسیاری از حکما احاله به وجدان نموده و گفته اند مطلبی ضروری است و ضروریّات، برهانی نیستند تا لازم باشد بر آنها اقامه برهان شود. تو هر شری را فرض کنی، بعد از مداقّه می یابی که به عدم برگشت می کند. مثلاً قتل نبی شرّ است، ما یک به یک حساب می کنیم وجود شخص مقتول و وجود شخص قاتل هیچ یک شرّ نیست، کاردی که قاتل داشته هم شرّ نیست،
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 138
لطافت حلقوم نبی که به سبب آن قابل تأثّر است و مثل فولاد نیست که از کارد تأثّر پیدا نکند، کمال وجودی حلقوم است، و تیزی کارد هم از کمال وجودی اوست، و نیرویی که بازوی فاعل داشته آن هم فی حدّ نفسه خیر است. پس در اینجا چیست که به آن شرّ می گوییم؟ غیر از ارحاق روح و انفصال سر از بدن چیزی نبوده که به او شرّ بگوییم؛ خوب این انفصال بین جزئین یعنی چه؟ یعنی جلو این وجود که قابل استمرار بوده گرفته شود و این وجود از سیر کمالی باز ماند، و این غیر از عدم استمرار وجود چیزی نیست.
پس «شرّبالذات» امری شد که مدارج وجودی تکاملی را مانع شود و قتل بیش از این نیست. پس، عدم شرِّ بالاصالة شد، و قاتل هم که بالذات شرّ نبود، مثلاً شمر را می گویی شریر بود برای این که سر پسر پیغمبر را برید و از این جهت لعنتش می کنی. لعنت توبرای چیست؟ از حیث این که شمر موجود بوده لعنت می کنی، یا از حیث این که انسان بوده لعنت می کنی، یا از جهت آن که معلول حق بوده لعنتش می کنی؟ از جهت این که جوهر قائم بالذات بوده مورد لعنت است؟ خیر، اینها نیست. آن ملعون مورد لعن ما نیست مگر به خاطر قتل که امر عدمی است. شرّ بالذات آن امر عدمی بوده و شمر شرّ بالعرض است. برای این که اگر آن امر عدمی منسوب به این نبوده، که قابل لعنت نبود، پس اعدام اشرار بالذاتند. و آنهایی که مانع شدند که وجودات نهایت حدّ وجودی خود را سیر نمایند، شرور بعرض بوده اند. پس، فاعلهای امور شر، بالذات خیر بودند، چون همگی امر وجودی اند و وجود شرّ نیست، خیر محض است.
شرور بالذات، اعدام هستند و شرور بالعرض اند که مانع کمال و مراتب کمالیّۀ موجودات اند، و هر چه مقابل نیل به مراتب کمالیه
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 139
وجودیه باشد از اعدام است.(81)
* * *
کتابعدل الهی از دیدگاه امام خمینی (س)صفحه 140