انسان حقیقت ذو مراتب

‏‏انسان حقیقت ذو مراتب‏

‏‏ ‏

‏‏نشآت سه گانۀ وجود انسان‏‏ ‏

‏‏بدان که... انسان به طور اجمال و کلی دارای سه نشئه و صاحب سه‏‎ ‎‏مقام و عالم است: اوّل، نشئه آخرت و عالم غیب و مقام روحانیت و‏‎ ‎‏عقل. دوم، نشئه برزخ و عالم متوسط بین العالمین و مقام خیال. سوم،‏‎ ‎‏نشئه دنیا و مقام مُلک و عالم شهادت. و از برای هر یک از این‏‏[‏‏ها‏‏]‏‎ ‎‏کمال خاصی و تربیت مخصوصی است و عملی است مناسب با نشئه‏‎ ‎‏و مقام خود؛ و انبیا، علیهم السلام، متکفل دستور آن اعمال‏‎ ‎‏هستند.(17)‏

‏‏ ‏

‏‏* * *‏

‏‏ ‏

‏‏نشآت سه گانه و نسبت بین آنها‏‏ ‏

‏‏بدان که نفس ناطقۀ انسانیّه حقیقتی است که در عین وحدت و کمال‏‎ ‎‏بساطت دارای نشئاتی است که عمدۀ آن به طریق کلّی سه نشئه است:‏‎ ‎‏اوّل، نشئۀ ملکیّۀ دنیاویّۀ ظاهره، که مظهر آن حواسّ ظاهره، و قشر‏‎ ‎‏ادنای آن بدن مُلکیّه است.‏

‏‏دوم، نشئۀ برزخیّۀ متوسّطه، که مظهر آن، حواسّ باطنه و بدن‏‎ ‎‏برزخی و قالب مثالی است. ‏

‏‏سوّم، نشئۀ غیبیّۀ باطنیّه است که مظهر آن، قلب و شئون قلبیّه‏‎ ‎‏است.‏

‏
‏‎

‏‏و نسبت هر یک از این مراتب به دیگری نسبت ظاهریّت و‏‎ ‎‏باطنیّت و جلوه و متجلّی است؛ و از این جهت است که آثار و خواصّ‏‎ ‎‏و انفعالات هر مرتبه ای به مرتبۀ دیگر سرایت می کند؛ چنانچه اگر مثلاً‏‎ ‎‏حاسّۀ بصری چیزی را ادراک کند، از آن اثری در حسّ بصر برزخی‏‎ ‎‏واقع شود به مناسبت آن نشئه؛ و از آن اثری در بصر قلبیِ باطنی واقع‏‎ ‎‏شود به مناسبت آن نشئه. و همینطور آثار قلبیّه در دو نشئۀ دیگر نیز‏‎ ‎‏ظاهر گردد. و این مطلب علاوه بر آنکه مطابق برهان قویّ متین است‏‎ ‎‏مطابق با وجدان نیز هست. و از این جهت است که جمیع آداب‏‎ ‎‏صوریّۀ شرعیّه را در باطن اثر بلکه آثاری است؛ و هر یک از اخلاق‏‎ ‎‏جمیله را، که از حظوظ مقام برزخیّت نفس است، نیز در ظاهر و باطن‏‎ ‎‏آثاری است؛ و هر یک از معارف الهیّه و عقاید حقّه را در دو نشئۀ‏‎ ‎‏برزخیّه و ظاهره آثاری است.(18)‏

‏‏ ‏

‏‏* * *‏

‏‎ ‎

‏‏ ‏

‏‏ارتباط خواب با مراتب انسان‏‏ ‏

‏‏تشابه مراتب نفس با مراتب علّی و معلولی‏‏ ‏

‏‏وجدان و برهان دو راه برای اثبات مراتب نفس‏‏ ‏

‏‏مرحوم آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ به فرمایش ارسطو استشهاد می کند‏‎[1]‎‏ که هر انسانی‏‎ ‎‏سه انسان است: انسان طبیعی که دارای اعضا و بدن شهادتی است،‏‎ ‎‏انسان مثالی و انسان عقلی، و کمال فوق در مرتبۀ مادون به طور‏‎ ‎‏ضعیف هست و کمال ادنی در اعلی، به طور اعلی هست.‏

‏‏می گوید: اگر انسان بتواند از قوای طبیعی، خودش را خلاص کند،‏‎ ‎‏عالم برزخ برای او کشف می شود؛ چنانکه در خواب انسان می بیند،‏‎ ‎‏می نوشد و می خورد و حقیقةً می گوید: دیدم و نوشیدم و خوردم، ولی‏‎ ‎‏اگر در حال بیداری زید را تخیل کند، اسمش رؤیت نیست، بلکه‏‎ ‎‏تخیل رؤیت است، و اگر بگوید: در این تخیل زید را دیدم، غلط‏‎ ‎
‏‎

‏‏و اینکه انسان در عالم خواب می بیند و می شنود و می خورد، اینها‏‎ ‎‏موجودات عالم برزخند که نفس در آن مقام با آنها ارتباط دارد، منتها‏‎ ‎‏در این طبیعت به واسطۀ اشتغال و قوّت قوای طبیعی در حال بیداری،‏‎ ‎‏درِ آن عالم باز نیست و در خواب که درِ طبیعت قدری بسته می شود،‏‎ ‎‏دری به آن طرف باز می گردد و اگر از طبیعت بمیرد، کاملاً درِ آن عالم‏‎ ‎‏باز می شود.‏

‏‏اگر کسی درِ عقلانیات هم به رویش باز باشد ـ البته آن وقتی است‏‎ ‎‏که قوای عقلیه بروید و انسان آن مرتبۀ عقلانیت را پیدا کند و بتواند درِ‏‎ ‎‏عالم طبیعت و عالم برزخ را ببندد و به اینها مشغول نشود ـ جبرئیل را‏‎ ‎‏به وجود عقلانی درک می کند و اسرافیل را هم به همان نحو وجودی‏‎ ‎‏که دارد می بیند، منتها اگر این مرتبه در نفس انسانی موجود شود و‏‎ ‎‏فعلیت یابد، همۀ کمالات عالم شهادت به طور اعلی در انسان هست و‏‎ ‎‏حقیقت احساس و رؤیت هم هست؛ چنانکه حضرت رسول‏‎ ‎‏اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏فرمود: «‏‏أبیت عند ربّی، یطعمنی و یسقینی‏‏».‏‎[2]‎‏ البته مراد از‏‎ ‎‏بیتوته، بیتوته ای نیست که نزد یکی از زوجاتش می کرد، بلکه حقیقت‏‎ ‎‏بیتوته است، و هکذا «یطعمنی» که می فرماید، حقیقت اطعام است نه‏‎ ‎‏طعام طبیعی شهوانی، و هکذا در حس بصر حضرت می فرماید:‏‎ ‎‏«‏‏زویت لی الأرض ‏‏ـ یعنی زمین جمع شد ـ ‏‏فاُریت مشارقها و مغاربها‏‏».‏‎[3]‎‏ البته‏‎ ‎‏با این بصر که نمی شود دید، بلکه با رؤیت عقلانی دیده است. و هکذا‏‎ ‎‏می فرماید: «خداوند متعال دستش را بر کتف من گذاشت که من بین‏‎ ‎‏دو ثدی خود بَردی را احساس کردم»‏‎[4]‎‏. و هکذا در سایر قوا، که همه به‏‎ ‎
‏‎

‏‏نحو عقلانی است.‏

‏‏در تحقیق مطلب می گوییم: هرچه در معلول از حیثیات کمالیه‏‎ ‎‏هست، باید به نحو اعلی و اتمّ در مبدأ آن، یعنی در علت باشد؛ برای‏‎ ‎‏اینکه اگر چیزی از حیثیات کمالیه در معلول باشد یا این است که من‏‎ ‎‏ذاته است و یا اینکه از چیز دیگری غیر از مبدأ و علتش است و یا اینکه‏‎ ‎‏از علتش است.‏

‏‏اما اینکه من ذاته باشد، محال است؛ چون وجود معلولی محال‏‎ ‎‏است حیثیتی از کمال را بدون علت دارا باشد.‏

‏‏و اما اگر از غیر علتش باشد نیز محال است؛ زیرا معنی ندارد‏‎ ‎‏معلولِ چیزی نباشد، ولی از آن، حیثیتی وجودی و کمالی داشته باشد،‏‎ ‎‏پس باید از مبدأ خود داشته باشد و چون از مبدأ و علت است پس‏‎ ‎‏علت باید آن کمال و حیثیت وجودیه را دارا باشد، و با این برهان‏‎ ‎‏اثبات می شود که کلیه کمالات وجودی و حیثیات کمالی که در معلول‏‎ ‎‏هست، در مرتبۀ فوق و علت باید باشد.‏

‏‏ممکن است جهات نقص و عدمی و کیفیات دیگری که مرجع آنها‏‎ ‎‏به حدود و نقصان است در معلول باشد ولی در علت نباشد، به جهت‏‎ ‎‏اینکه اینها از لوازم تنزل و ضعف وجود است، مانند الوان و کیفیات،‏‎ ‎‏رطوبت و حرارت و آنچه از خصوصیات مرتبۀ معلولی و تنزلِ‏‎ ‎‏وجودی است که حیثیات کمالیه نیستند، پس در عالم عقل، این رنگها‏‎ ‎‏و کیفیات و جسمیت و ابعاد ثلاثه نیست، ولی همۀ کمالات وجودی و‏‎ ‎‏حیثیات کمالی از بصر و سمع و شمّ و ذوق و درک و غیره هست،‏‎ ‎‏ولیکن نه به نحو کثرت که لازمۀ نقصان وجود و ضعف مرتبه است. و‏‎ ‎‏همین طور این حیثیات کمالیه در عالم برزخ هست ولی نه به طور‏‎ ‎‏کامل که در عالم عقل است، و نه به طور ضعف و کثرت که در عالم‏‎ ‎‏شهادت و طبیعت است.‏

‏
‏‎

‏‏بنابراین: عین برهانی که در علت و معلول جریان دارد، در نفس‏‎ ‎‏جریان ندارد؛ چون بین مراتب نفس، علیت و معلولیت نیست، بلکه‏‎ ‎‏نظیر آن برهان در نفس جاری می شود؛ بعد از آنکه به حرکت جوهریه‏‎ ‎‏قائل شدیم که نفس یک موجودی است که از اول طفولیت و انعقاد‏‎ ‎‏نطفه اش متدرّج الوجود بوده، و مرتبۀ کامله اش همین موجودی است‏‎ ‎‏که در مرتبۀ نقص بوده است؛ یعنی آن ناقص، این کامل شده است، نه‏‎ ‎‏اینکه صورتی را خلع کرده و صورت دیگری را لبس نموده باشد، مثل‏‎ ‎‏اینکه هوا، صورت هوائیه را از دست داده و صورت مائیه به خود‏‎ ‎‏بگیرد؛ چون این انقلاب است، بلکه یک موجودی است که اشتداد‏‎ ‎‏وجودی دارد و از نقص رو به کمال و از ضعف رو به قوّت می گذارد،‏‎ ‎‏البته مرتبۀ کامله، تمام حیثیات کمالیۀ مرتبۀ ناقص را باید داشته باشد‏‎ ‎‏وگرنه کامل شدن معنی ندارد، و باید مرتبۀ کامله، قوی تر و شدیدتر‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏پس با این بیان، هرچه در مرتبۀ شهادت وجود دارد در مرتبۀ غیب‏‎ ‎‏هم هست؛ چون مرتبۀ کامل، کمال مرتبۀ ناقص است که مرتبۀ ناقص‏‎ ‎‏در سیر کمالی به آن رسیده است و معقول نیست در ناقص حیثیتی از‏‎ ‎‏کمال باشد ولی در کامل نباشد، پس هرچه این دارد، باید در آنجا به‏‎ ‎‏نحو کامل تر باشد؛ چنانکه در علت و معلول گفتیم، منتها در آنجا به‏‎ ‎‏این بیان می گفتیم که هرچه در معلول هست در علت هم باید باشد‏‎ ‎
‏‎

‏‏وگرنه در معلول هم نبود، ولی نمی توانیم در نفس این سخن را‏‎ ‎‏بگوییم؛ چون مرتبۀ عالی، علت مرتبۀ دانی نیست.‏

‏‏بلی، در این قسمت که هرچه مرتبۀ ضعیف دارد در مرتبۀ قوی و‏‎ ‎‏کامل هم هست، هر دو مورد اشتراک دارند؛ چون نفس طبق حرکت‏‎ ‎‏جوهریه، هرچه در مرتبۀ شهادت دارد، باید آن را در مرتبۀ بالا نیز به‏‎ ‎‏نحو اعلی داشته باشد؛ چون معنای حرکت جوهری رو به کمال‏‎ ‎‏گذاشتن و از مرتبۀ شهادت حرکت کردن و به مراتب برزخ و عقل‏‎ ‎‏رسیدن است، پس حیثیات کمالیۀ مرتبۀ نازله، باید به نحو اعلی در‏‎ ‎‏مرتبۀ عالی باشد.‏

‏‏محققین از منطقیین هم به این معنی اشاره کرده اند در آنجا که‏‎ ‎‏گفته اند: تعریف انسان به حیوان ناطق، تعریف به حد ناقص است؛‏‎ ‎‏برای اینکه حیوان، زیادة الحد بر محدود است، به جهت اینکه ناطق‏‎ ‎‏فعلاً همان انسان و جامع جمیع شؤون کمالیۀ مراتب ادنی ـ از نامیت و‏‎ ‎‏جسمیت و معدنیت و حیوانیت ـ به نحو البساطة و الوحدة است؛‏‎ ‎‏چون ناطق، مرتبۀ کاملۀ آنهاست و ناطقیت صورت انسانی است و‏‎ ‎‏انسانیت انسان به آن است و ناطقیت بسیط است و در بساطتش جامع‏‎ ‎‏کمالات مراتب پایین تر از خودش می باشد.‏

‏‏مرحوم آخوند از راه دیگری اثبات کرده است که تمام حقایق‏‎ ‎‏کمالیۀ عالم شهادت، در عالم غیب برزخی هست، و طریق اثباتش را‏‎ ‎‏به وجدان احاله فرموده و گفته است: در موقع تعطیل قوای جسمانی‏‎ ‎‏به واسطۀ خواب و اغما، همان حقایق از قبیل حقیقت بصر و سمع و‏‎ ‎‏لمس و شمّ و ذوق را در ذات خود می یابد، در صورتی که اعضا و‏‎ ‎‏جوارح جسمانی عالم شهادت، تعطّل پیدا کرده است.‏‎[5]‎

‏‏این فرمایش را آخوند برای اثبات اینکه انسان دارای مرتبۀ‏‎ ‎
‏‎

‏‏و الحاصل: در هر چند قرن یک یا چند نفر معدود هستند که آنها‏‎ ‎‏در ترقی کمالی نفسی و وجودی به مقام عقلانی می رسند؛ مثل‏‎ ‎‏صاحب کتاب حکمة الاشراق که گفت: موجود روحانی خود را دیدم‏‎ ‎‏که گفتم تو کیستی؟ گفت: من ذات توام.‏‎[6]‎

‏‏و لذا آخوند به آن مرحله که رسید آن را برهانی نموده و فرموده‏‎ ‎‏است: چون نفس در آن مرحلۀ روحانی و عقلانی، بسیط است، واجد‏‎ ‎‏کل الکمال است؛ زیرا بسیط الحقیقه، جامع کمالات است.‏

‏‏البته مرادشان این نیست که کل کمالات وجودیۀ نظام عالم را نفس‏‎ ‎‏به تنهایی داراست؛ چون کل عالم که حرکت نکرده، و یک موجود‏‎ ‎‏روحانی عقلانی نشده است تا همۀ کمالات موجودات عالم در او‏‎ ‎‏جمع باشد، بلکه نفس زید یا عمرو که موجودی شخصی و جزئی‏‎ ‎‏است، مرتبۀ کامله اش آن تکه وجودی است که از مرتبۀ ضعف و‏‎ ‎‏طبیعت حرکت کرده و به مرتبۀ عقلانی رسیده است. پس این مرتبۀ‏‎ ‎‏بسیط، جامع کمالات آن مراتبی است که این وجود در مراحل پایینی‏‎ ‎‏داشت.‏

‏‏بلی، اگر قائل شویم که یک حرکت جوهریۀ شخصیه، در تمام‏‎ ‎
‏‎

‏‏و بالجمله: مرتبۀ برزخیۀ نفسانیه که در کمون ناس است، همۀ‏‎ ‎‏کمالات عالم شهادت در آن مرتبه می باشد ـ البته با آن کیفیتی که در آن‏‎ ‎‏مرتبه دارد؛ مثلاً ماده ندارد ولی مقدار دارد و جسمیت لطیف دارد ـ و‏‎ ‎‏همۀ قوای سمع و بصر و شمّ و ذوق را داراست.‏

‏‏و هر کس به مرتبۀ عقلانیت برسد، در آن مرتبه به طور اکمل، همۀ‏‎ ‎‏قوای عالم شهادت را دارد، ولی نه با این خصوصیات؛ یعنی نه اینکه‏‎ ‎‏در آن مرتبه هم مغزی و شریانی و خونی و قلبی و دماغی و دستی‏‎ ‎‏باشد که پنج انگشت داشته باشد، بلکه همۀ حیثیات کمالیۀ اینها را در‏‎ ‎‏حقیقت دارد. اما پنج انگشت داشتن و ترکیب و شکل مخصوص‏‎ ‎‏دست به این نحو از لوازم این مرتبه است، نه اینکه در عالم عقل هم‏‎ ‎‏دستی با پنج انگشت باشد و موقع لمس چیزی، با سرِ این انگشتان‏‎ ‎‏لمس کند.‏

‏‏لذا ارسطو و غیره که خواسته اند این مطلب را برسانند که عالم‏‎ ‎‏عقل همۀ این قوا را دارد گفته اند: انسان روحانی عقلانی همۀ اعضا را‏‎ ‎‏دارد و مقصودشان این است که جهت کمالیۀ همۀ اعضا را دارد، ولی نه‏‎ ‎‏با این شکل و هیئت ولذا کلامی فرموده است که: لکن کلها فی الکل،‏‎[7]‎‎ ‎‏البته معلوم است وقتی که کلها فی الکل باشد، دیگر نمی شود به این‏‎ ‎‏نحو یک عضو درازی که در سرش پنج انگشت باشد، آنجا باشد. و از‏‎ ‎‏این کلمات فهمیده می شود که می خواسته اند بر چه مطلبی اصرار کنند‏‎ ‎‏و چه معنایی را برسانند؛ چنانکه در کلام ارسطو هست که گفته است:‏‎ ‎
‏‎

‏‏و بالجمله: ارسطو گفته است که در انسان طبیعی کلمتان: کلمة‏‎ ‎‏انسانٍ عقلی و کلمة انسانٍ نفسی. و مرادش را توضیح دادیم،‏‎[9]‎‏ ولی‏‎ ‎‏استشهاد به آن از این حیث است که مرتبه ای از نفس که فوق و کامل‏‎ ‎‏است، واجد کمالات مرتبۀ پایینی است و در این مرتبه هرچه هست‏‎ ‎‏در آن مرتبه باید باشد، لذا مرحوم آخوند به کلام ارسطو استشهاد‏‎ ‎‏نموده؛ گرچه ارسطو می خواهد بگوید که این انسان چون معلولِ عالم‏‎ ‎

‏
‏‎

‏‏عقل و عالم نفس است، پس در او کلمۀ عقل و کلمۀ عالم نفس هست.‏

‏‏والحاصل: محصّل همۀ کلمات ما این شد که ممکن است نفس‏‎ ‎‏انسانی دارای سه مرتبۀ فعلی باشد، گرچه در اغلب دو مرتبه است:‏‎ ‎‏مرتبۀ شهادت و مرتبۀ برزخیت، و هر مرتبه، ظلّ مرتبۀ فوق است و‏‎ ‎‏در حقیقت مرتبۀ پایینی به منزلۀ قشر مرتبۀ بالاست و این قوا که در‏‎ ‎‏عالم طبیعت است، قشر نفس برزخی بوده و این بدن هم آخرین پردۀ‏‎ ‎‏قشر است.‏

‏‏وقتی که انسان مُرد آن قوا در مرتبۀ برزخیت جمع خواهند شد و‏‎ ‎‏به آن مرتبه رجوع خواهند کرد و این قشر و بدن را خواهند انداخت،‏‎ ‎‏و مردن، جمع شدن این رشته ها از این بتکده ها و نشیمن گاهها‏‎ ‎‏می باشد و رجوع این قوا به باطن است «‏‏إذا مات ابن آدم فقد قامت‏‎ ‎‏قیامته»‏‎[10]‎‏ که این قیامت صغری است و یک قیامت کبری هم هست که‏‎ ‎‏آن وقت تمام قوای عالم به باطن وجود برگشت خواهند نمود.(19)‏

‏‏ ‏

‏‏* * *‏

‏‎

• . اسفار؛ ج 9، ص 73.
• . من لا یحضره الفقیه؛ ج 2، ص 111 ؛ صحیح بخاری؛ ج 9، ص 736، احادیث 2052، 2053: «نزد پروردگارم شب را به  صبح می رسانم، او غذایم می دهد و سیرابم می کند».
• . سنن ابن ماجه؛ ج 2، ص 1304، ح 3952.
• . ... فوضع کفه بین کتفی فوجدت بردها بین ثدی...؛ مسند احمد؛ ج 1، ص 368.
• . اسفار؛ ج 9، ص 70.
• . مطارحات، در مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق؛ ج 1، ص 464، شیخ اشراق این مکاشفه را از هرمس حکیم نقل نموده است؛ و نیز رجوع کنید به: تلویحات، در همان مجموعه؛ ج 1، ص 115.
• . اثولوجیا؛ ص 69.
• . همان؛ ص 64.
• . ارسطو دربارۀ انسان طبیعی که عبارت از من و تو باشد، گفته است: «فیه کلمتان: کلمة الانسان العقلی و کلمة الانسان  النفسی» (اثولوجیا؛ ص 146). و مرادش در حقیقت این است که این انسان موجودی است که فهرست تمام عالم است و چنانکه از اثولوجیا  برمی آید ایشان می خواسته برساند که در انسان، کلمۀ انسان نفسی است؛ یعنی یک مرتبه از این انسان، کلمه و آیه و  ظلّ نفوس فلکیه است، و همین طور در انسان، کلمۀ انسان عقلانی است، یعنی یک مرتبۀ انسان، کلمه و ظلّ عالم عقل  است و این مراتب به هم متصل است، البته مرادش از اتصال، وصل جسمی به جسمی نیست، بلکه مرادشان این  است که اتصال و ربط علّی و معلولی و ظلّی و ذی ظلّی برقرار است. در همین کتاب، ارسطو دربارۀ انسان روحانی که تمام اعضای انسان خاکی را دارد و کل عضو فی کل عضو،  اصرار دارد، (اثولوجیا؛ ص 69) البته مرادش این نیست که آن هم فردی از دست به این شکل دارد و یا قدری بزرگتر از  آن و یا قدری کوچکتر از آن ولی لطیفتر، بلکه مرادش این است که این دست، بسط و قبض دارد و حقیقت دست این  است که چیزی را بردارد و بر این معنی توانایی داشته باشد و در آن فرد روحانی هم این معنی هست، منتها تو اگر  بخواهی چیزی را برداری و در جایی بگذاری، با این دست و این آلت است؛ ولی او چنین آلتی ندارد و برداشتن او با  اراده اش انجام می گیرد، پس این ارادۀ برداشتن که با آن اشیاء برداشته می شود، دست آن انسان روحانی است، و سایر  قوا حتی قوۀ لامسه نیز چنین است؛ چون حقیقت لمس به این نیست که انسان یکی از اعضایش را به ملموسی بمالد،  بلکه حقیقتش این است که کیفیت جسم پیش لامس حضور داشته باشد، و همین طور حقیقت رؤیت وابسته به این  نیست که وضع و محاذاتی باشد، بلکه معنایش این است که مرئی پیش رائی حضور داشته باشد، و همچنین در سایر  احساسات... . بالجمله: ارسطو گفته است: در این انسان دو کلمه است، و همچنین گفته است: انسان عقلی هم احساس دارد،  (اثولوجیا؛ ص 146ـ147) یعنی ملموسات را لمس می کند و مشمومات را شمّ می کند. و می توان گفت: عقل که درک  کلیات می کند، همان دیدن معقولات و ارباب انواع نوریه است و در حقیقت چون در عالم، همۀ موجودات خارجیه  جزئی است، لذا عقل هم اینها را که می بیند و درک می کند، درک جزئیات است، منتها مدرکات عقل، سعۀ وجودی  دارند. بالجمله: ارسطو نظرش این است که در این انسان طبیعی، کلمۀ عالم عقل و کلمۀ عالم نفس هست؛ یعنی او ظلّ  عالم عقل است و ظلّ عالم متوسط یعنی عالم نفس است، پس ظلّ ظلّ است.
• . علم الیقین؛ ج 2، ص 849، فصل 7 ؛ بحارالانوار؛ ج 58، ص 7 ؛ موسوعة اطراف الحدیث النبوی؛ ج 8، ص 556: «هرگاه  آدمی بمیرد، قیامت او فرا رسیده است».