سیر تکاملی مراتب وجودی انسان

‏‏سیر تکاملی مراتب وجودی انسان‏

‏‏ ‏

‏‏حفظ هویت شخصی در مراحل استکمالی‏‏ ‏

‏‏کیفیت تحلیل طبیعت به برزخ‏‏ ‏

‏‏پیدایش اولین مرتبۀ برزخی‏‏ ‏

‏‏راه مشاهدۀ مجردات برزخی‏

‏‏راه مشاهدۀ مجردات عقلی‏‏ ‏

‏‏معنای اتحاد مراتب سه گانه‏‏ ‏

‏‏تفاوت موجود عقلی در قوس نزول و صعود‏

‏‏سرّ فقدان جهات طبیعی در موجود عقلانی‏‏ ‏

‏‏ویژگیهای عالم برزخ انسانی‏‏ ‏

‏‏با حرکت جوهریه، عین همین موجود طبیعی، از طبیعت حرکت‏‎ ‎‏نموده و به طرف کمال می رود؛ چنانکه در طفولیت و صباوت و شباب‏‎ ‎‏و کهولت، یک هویت و وجود است و اگر کسی همراه او باشد و هر‏‎ ‎‏روز این موجود را ببیند، حکم قطعی می کند که وجود واحد و‏‎ ‎‏شخصیت وحدانی است و با همۀ این تبدیلات و تغییرات، در نظرش‏‎ ‎
‏‎

‏‏بلی، اگر متوسطات را الغا کنیم و شخصی فقط دو حاشیۀ وجود را‏‎ ‎‏ببیند، مثلاً طفلی را در طفولیت دیده و سپس تا سنّ کهولت آن را‏‎ ‎‏ندیده باشد، اگر در سنّ کهولت، همان طفل را ببیند، به نظرش دو‏‎ ‎‏موجود متباین خواهند آمد؛ گرچه به او بگویند که این پیرمرد، همان‏‎ ‎‏طفلی است که شما در طفولیت او را دیده اید. به خلاف آن کسی که‏‎ ‎‏فقط دو حاشیۀ وجود را ندیده بلکه همیشه او را دیده است که در‏‎ ‎‏نظرش یک شخص است که از طفولیت تا کهولت یک وجود مستمر‏‎ ‎‏داشته است؛ چنانکه اگر همین موجود، سیر مکانی داشته باشد و از‏‎ ‎‏اینجا تا به مکّه برود، وحدت شخصیه اش منثلم نخواهد شد، پس آن‏‎ ‎‏طفل وقتی که در رحم مادر بود و هیچ لمسی در آغاز نداشت و در‏‎ ‎‏رحم مادر گسترده بود و سپس به واسطۀ حرکت جوهریه، دست و پا و‏‎ ‎‏چشم و گوش و غیره پیدا کرد و قوۀ لمسی پیدا نمود، در عین حال یک‏‎ ‎‏شخصیت است که ترقی می کند، نه اینکه از خارج موجود دیگری را‏‎ ‎‏آورده باشند و به این موجود ضمیمه نموده باشند. بلکه همین موجود‏‎ ‎‏است که با سیر کمالی ارتقا پیدا کرده است و به اول مرتبۀ خروج از‏‎ ‎‏طبیعت که حس لمسی باشد رسیده است و همین مرتبه فعلاً صورت‏‎ ‎‏بدن است، نه اینکه دو شخصیت در کنار هم باشند.‏

‏‏و همان گونه که طفل از طفولیت به کهولت می رود، در همان حال‏‎ ‎
‏‎

‏‏اگر اجزاء متحلّلۀ بدن را که به واسطۀ حرارت غریزیه تحلیل رفته‏‎ ‎‏است جمع می نمودند، انبانی از گوشت و پوست واستخوان و غیره‏‎ ‎‏داشتیم، آیا بدن ما هم اکنون همان انبان پر از گوشت و پوست و‏‎ ‎‏استخوان و غیره است؟ و یا اینکه طور دیگری است و بدن همان است‏‎ ‎‏که با آن زندگی می کنیم؟ بدیهی است که آن اجزاء داخل انبان، بدن ما‏‎ ‎‏نیست و هیچ اشکالی هم وجود ندارد در اینکه آن اجزاء جمع شده،‏‎ ‎‏بدن ما نباشد و حقیقت بدن همان باشد که هم اکنون داریم.‏

‏‏اگر کسی ملتفت و ناظر به این معنی باشد، خواهد فهمید که‏‎ ‎‏چنانکه اجزاء بدن به تحلیل می رود و عوض ما یتحلّل می آید،‏‎ ‎‏همچنین عالم برزخ عوض ما یتحلّل عالم طبیعت است؛ چون اصل‏‎ ‎‏طبیعت به تدریج به تحلیل می رود و اگر چشم حقیقت بین داشتیم، به‏‎ ‎‏آسانی تبدیل شدن جوهرۀ خود را به عالم برزخ به واسطۀ حرکت‏‎ ‎‏جوهریه، مشاهده می نمودیم که چگونه طبیعت را به تدریج رها‏‎ ‎‏نموده و چگونه باطن ذات، به تدریج برزخی تر می شود.‏

‏
‏‎

‏‏و به عبارت دیگر: مشاهده می نمودیم که چگونه اصل هویت و‏‎ ‎‏شخصیت از نقص طبیعت، رو به تجرد و کمال برزخیت می رود؛‏‎ ‎‏یعنی طبیعت بعد از مدتی با سیر کمالی، به برزخیت متحلّل می شود و‏‎ ‎‏اصل طبیعت رو به ضعف می گذارد؛ مثلاً پوست بدن چروک پیدا‏‎ ‎‏می کند و اگر لاغر شد، فربه شدنش خیلی دشوار است و گوش کمتر‏‎ ‎‏می شنود و چشم کم نورتر می شود و جهازات معده مثل گذشته تلاش‏‎ ‎‏ندارد و سوء هاضمه پیدا می شود و ثقل بدن تولید می گردد و ارتعاش‏‎ ‎‏اعضا نمایان می شود، منشأ و ریشۀ همۀ این امور، همان تبدل طبیعت‏‎ ‎‏به تجرد برزخی و رها شدن نفس از عالم طبیعت است... .‏

‏‏و به عبارت دیگر: طبیعت، متبدل به برزخیت می گردد و اولین‏‎ ‎‏مرتبۀ برزخی هنگامی در انسان ـ مثلاً ـ پیدا می شود، که حس لمسی‏‎ ‎‏در انسان به وجود آید که اولین مرحلۀ ادراک است و سپس با حرکت‏‎ ‎‏جوهریه، حواس دیگر حاصل می گردد که مدارک و مشاعر هستند که‏‎ ‎‏همۀ آنها از برزخیت نفس می باشند؛ زیرا هر ادراکی را که هم اکنون در‏‎ ‎‏دار طبیعت داریم، با حیثیت برزخی نفس می باشد و مادامی که در دار‏‎ ‎‏طبیعت هستیم، ادراک قوای برزخی و مدارک حسی مشروط به‏‎ ‎‏شروطی می باشد، مثل محلهای مخصوص از قبیل حدقۀ چشم و‏‎ ‎‏صماخ گوش و غیره. چنانکه شرط تحقق مبصریت، بودن هوای‏‎ ‎‏شفاف بین بصر و جسم مرئی است، ولیکن نه خود اجسام، مدرِک‏‎ ‎‏هستند و نه قوۀ ادراکیۀ بصری جسم خارجی است. بلی، شرط برای‏‎ ‎‏فعالیت نفس در زمینۀ ادراک هستند، پس با اینکه در عالم طبیعت‏‎ ‎‏هستیم، در حقیقت ادراکات ما جنبۀ برزخی دارند و مادامی که نفس‏‎ ‎‏مستقل نشده و غلاف طبیعت را از خودش دور نکرده، اعضای‏‎ ‎‏جسمی طبیعی دارای ماده، شرط در احساس مدرکات هستند.‏

‏‏اکثر محسوسات ما همین امور طبیعی است؛ چون اشتغال ما به‏‎ ‎
‏‎

‏‏همین امور طبیعی است و آنها ما را به طرف خودشان جذب نمودند و‏‎ ‎‏ما هم به آنها توجه تام داریم و غافل از امور و حقایق دیگر هستیم، در‏‎ ‎‏نتیجه چندان برای ما برزخ کشف نمی شود، اگر کسی علایق طبیعت را‏‎ ‎‏تضعیف کند، می تواند مجردات برزخی را به حقیقت مشاهده، ادراک‏‎ ‎‏کند؛ گرچه از عالم طبیعت به طور کامل بیرون نرفته و یک موجود‏‎ ‎‏طبیعی محسوب می شود، و همین طور انسان می تواند مجردات‏‎ ‎‏عقلانی را که در اعلی مراتب ثلاثه قرار دارند، مشاهدۀ حضوری‏‎ ‎‏نماید و انسان قدرت و قوّت چنین درکی را دارد.‏

‏‏بلی، رسیدن به این مرحله، مشروط به کم کردن اشتغال به عالم‏‎ ‎‏طبیعت و برزخ است، اگر از این دو مرتبه ـ طبیعت و برزخ ـ غافل شود‏‎ ‎‏و اشتغال به عالم عقل داشته باشد و فانی در قوۀ عاقله گردد، در این‏‎ ‎‏صورت می تواند موجودات و مجردات عقلیه و حقایق کلیه و‏‎ ‎‏وجودات احاطی را مشاهده کند، در عین حال که موجود طبیعی و‏‎ ‎‏برزخی هم هست؛ زیرا مجذوب عالم عقل است و به آن انس دارد و‏‎ ‎‏در قوۀ عاقله آن چنان قوی شده که هم افق موجودات عقلیه و حقایق‏‎ ‎‏عقلیه در کمال وجودی گردیده است و لذا متوجه مراتب دیگر‏‎ ‎‏نمی باشد؛ چون در مرتبۀ عقل به طور حقیقت و بدون شائبۀ مجاز،‏‎ ‎‏فانی است و به این ملاحظه، انسان می تواند بگوید که دو مرتبۀ طبیعت‏‎ ‎‏و برزخ، همان مرتبۀ عقل و یا متحد با آن مرتبه هستند.‏

‏‏اتحاد مراتب طبیعت و برزخ با مرتبۀ عقل، به این معنی نیست که‏‎ ‎‏در مرتبۀ عقلانی، بدن برزخی و جسم برزخی نداشته باشیم و همۀ این‏‎ ‎‏امور به تجرد عقلانی رسیده باشند؛ یعنی موجودی که با حرکت‏‎ ‎‏جوهریه به مرتبۀ عقلانی رسیده، مانند موجودات عالم عقل در قوس‏‎ ‎‏نزول باشد که بدن برزخی و جسم و قوای برزخی ندارند و یا اینکه‏‎ ‎‏چنین موجودی که با حرکت جوهریه به عالم عقل رسیده، مانند عقل‏‎ ‎
‏‎

‏‏فعّال باشد؛ زیرا مسلّماً قضیه چنین نیست، گرچه ظاهر فرمایش‏‎ ‎‏مرحوم آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ که فرمود: بدن در مرتبۀ سوم متحد با عقل، بلکه‏‎ ‎‏محض العقل می شود،‏‎[1]‎‏ چنین ایهامی را به وجود می آورد.‏

‏‏والحاصل: فرمایش مرحوم آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ اگر چنین باشد، چون‏‎ ‎‏خلاف تحقیق است، قابل پذیرش و قبول نیست که مثلاً عدۀ قلیلی‏‎ ‎‏ـ مثل کمّلین از انبیا ـ که به مقام عقل می رسند، چون توجه به مراتب‏‎ ‎‏طبیعت و برزخ ندارند و فانی در عالم عقل هستند، بدن آنها متحد با‏‎ ‎‏عقل است و یا اینکه خود عقل می شود؛ زیرا از باب تسامح و یا از‏‎ ‎‏آنجایی که کمّلین به غیر حق توجه ندارند، می شود گفت که آن دو‏‎ ‎‏مرتبه، با عالم عقل متحد است، ولی در حقیقت، موجودی که در قوس‏‎ ‎‏صعودی با حرکت جوهریه به مرتبه عقلانی می رسد، محال است که‏‎ ‎‏بدن و قوای برزخی نداشته باشد، گرچه اکمل موجودات عالم باشد، و‏‎ ‎‏فرق بین موجود عقلی در قوس نزولی و قوس صعودی همین است‏‎ ‎‏که موجود عقلی در قوس صعودی، بدن و جسم و قوای برزخی دارد‏‎ ‎‏و محال است که جهات برزخی نداشته باشد؛ گرچه امکان دارد که‏‎ ‎‏جهات طبیعی را نداشته باشد.‏

‏‏سرّ اینکه موجود عقلانی، جهات طبیعی را ندارد، این است که‏‎ ‎‏نفس، گرچه از خود طبیعت موجود می شود، ولی مادامی که در‏‎ ‎‏طبیعت است، قابلیت دارد که با حرکت جوهریه، سیر تدریجی کمالی‏‎ ‎‏از طبیعت داشته باشد و به تدریج از طبیعت بیرون رود و خارج شود،‏‎ ‎‏و گویا جهت طبیعت نه از لوازم ذات نفس و نه از ذاتیات نفس است،‏‎ ‎‏بلکه از لوازم غیر ذاتی نفس است و سرانجام بدن طبیعی با حرکت‏‎ ‎‏جوهری، به بدن برزخی متبدل می شود و همین جسم طبیعی که ماده‏‎ ‎‏دارد، به تدریج به بدن برزخی متبدل می شود؛ چنانکه در بدن طبیعی،‏‎ ‎
‏‎

‏‏اغذیه به عوض ما یتحلّل متبدل می شوند و به جای آنان می نشینند.‏

‏‏بلی، تمام قوا از قبیل قوۀ خیال، بصر، سمع، ذوق و اصل امتداد،‏‎ ‎‏بدون ماده ـ که حقیقت جسم است ـ در بدن برزخی وجود دارند و‏‎ ‎‏گویا این امور از لوازم ذاتی نفس می باشند و امکان ندارد این امور را‏‎ ‎‏دور انداخته و از آنها جدا شود، زیرا بیرون رفتن و جدا شدن از امری،‏‎ ‎‏به واسطۀ حرکت و ترقی در جوهر است و حرکت، مختص مرتبۀ‏‎ ‎‏طبیعت است و مادام که صورتی ماده دارد، توان حرکت را دارد و‏‎ ‎‏هنگامی که ماده تمام می شود و یا آن امر از لوازم ذاتی نفس باشد، نه‏‎ ‎‏حرکت امکان دارد و نه جدا شدن آن مرتبه از نفس امکان خواهد‏‎ ‎‏داشت، پس این گونه از موجودات به هر اندازه کامل هم باشند، بدن‏‎ ‎‏برزخی و قوای برزخی دارند، فیأکل و یشرب و یذوق و یتکلّم و‏‎ ‎‏یبصر و غیرها.‏

‏‏نفس که از همۀ این ادراکات در طبیعت برخوردار است، از جهت‏‎ ‎‏طبیعت و از آنِ طبیعت نیست؛ چون طبیعت از جهت طبیعت، فاقد‏‎ ‎‏ادراک و شعور است، بلکه ادراک به جهت برزخیت نفس است و آن‏‎ ‎‏امور هم از لوازم ذاتی نفس می باشند و لذا برزخ، بهشت و جهنم دارد‏‎ ‎‏و در برزخ انواع تلذذات و تألمات وجود دارد؛ چنانکه در برزخ،‏‎ ‎‏مشاعر و مدارک و قوای ادراکی وجود دارد.(20)‏

‏‏ ‏

‏‏* * *‏

‏‏ ‏

‏‏سیر تکاملی نفس و خروج از طبیعت‏‏ ‏

‏‏نفس از اول به مقتضای جبلّت و فطرت، از طبیعت بیرون می رود،‏‎ ‎‏منتها یا شقیاً و یا سعیداً؛ و در سعادت یا شقاوت، تجرد پیدا می کند. لذا‏‎ ‎‏از مرتبه ای که قدم به عالم طبیعت گذاشته، قوای عزرائیلیه کار می کنند‏‎ ‎‏و او را مرتبه به مرتبه از طبیعت بالا می کشند؛ البته نفوس جزئیه را‏‎ ‎
‏‎

‏‏عمّال عزرائیل و نفوس قویه را خود آن حضرت بالا می کشد. چنانکه‏‎ ‎‏آن وهمهای ضعیف را هم شیطان الکل تربیت نمی کند، بلکه عمّال او‏‎ ‎‏اینها را تربیت می کنند تا کار به جایی می رسد که نفس در صفای‏‎ ‎‏تجردی، کامل می شود و طوری می شود که جوهر طبیعی و مادی در‏‎ ‎‏جوهرۀ آن از افق طبیعت خارج می گردد.(21)‏

‏‏ ‏

‏‏* * *‏

‏‏ ‏

‏‏افزایش تدریجی توجه به عالم غیب‏‏ ‏

‏‏ [‏‏نفس انسانی در حرکت جوهری‏‏]‏‏ به تدریج که از طبیعت بالاتر‏‎ ‎‏می رود، طبیعت را کنار زده و پرده های آن را می شکافد و اعتنا به‏‎ ‎‏جسمانیت نمی کند. و چون صفا می یابد، تعلق فطری کم می شود‏‎[2]‎‏ و‏‎ ‎‏در حقیقت مغزِ طبیعت است و هر قدر مغز رو به صفا می رود، قشر،‏‎ ‎‏نازک می شود و جوهر مغزی قوّت می گیرد. و لذا از آن طرف که ترقی‏‎ ‎‏در قوه زیاد می شود، توجه به عالم غیب نسبت به توجه فطری و جبلّی‏‎ ‎‏بیشتر می گردد.(22)‏

‏‏ ‏

‏‏* * *‏

‏‎ ‎

‏‏ ‏

‏‏انتزاع ماهیت از وجود متنزّل‏‏ ‏

‏‏صدق ماهیت بر متضادها‏‏ ‏

‏‏کیفیت ماهیت انسان‏

‏‏نظر بوعلی در ماهیت انسان و نقد آن‏

‏‏توحید و تکثّر در ماهیت‏‏ ‏

‏‏بعد از آنکه معلوم شد که ماهیت چیست و از چه انتزاع می شود و‏‎ ‎‏به واسطۀ چه منتزع می شود، می گوییم: ماهیت چیزی است که قابل‏‎ ‎‏صدق بر کثیرین است و هم قابل صدق بر جزئی است؛ چون لاجزئی‏‎ ‎‏و لا کلی است، پس هم جزئی و هم کلی است، و چون فی نفسه‏‎ ‎‏لامعدوم و لاموجود است، ممکن است هم معدوم و هم موجود باشد‏‎ ‎‏و چون لا حیّ و لا میّت است، ممکن است هم حیّ و هم میّت باشد.‏

‏
‏‎

‏‏و چون ماهیت از مرتبۀ تنزل وجود، منتزع است؛ لذا در هر حدی‏‎ ‎‏از حدود که وجود تنزل نموده، ماهیتی می باشد؛ زیرا ماهیت، همان‏‎ ‎‏حد تنزل است، و چون هر وجودی دارای یک تشخص است لذا‏‎ ‎‏ماهیت موجود، بیش از یک تشخص ندارد، پس اگر وجود، وجود‏‎ ‎‏طبیعی و نحوۀ وجود، نحوۀ عالم طبیعت باشد، ماهیت موجود،‏‎ ‎‏منصبغ به صبغۀ آن وجود است، واگر وجود عقلی باشد، ماهیت،‏‎ ‎‏منصبغ به صبغۀ آن می باشد.‏

‏‏و اگر وجودی که به ماهیت اعطا شده، وجود سیّال و متحرک از‏‎ ‎‏نقص به کمال باشد، چون ماهیت مقام ذات اوست؛ لذا روی این‏‎ ‎‏هویت واحدۀ شخصیه است، و چون اصل الوجود و هویت واحدۀ‏‎ ‎‏شخصیه از نقص رو به کمال گذارد، ماهیت بر این وجود صادق است.‏

‏‏در عالم طبیعت که نحوۀ وجود، وجود طبیعی است ماهیت با این‏‎ ‎‏وجود در مرحلۀ طبیعت است، و اگر ترقی کرد و به مرحلۀ برزخ‏‎ ‎‏رسید، ماهیت همان ماهیت است؛ چون وجودش همان وجود است،‏‎ ‎‏و اگر به مرحلۀ عقل رسید، باز ماهیت عیناً همان است؛ چون وجود‏‎ ‎‏عیناً همان است.‏

‏
‏‎

‏‏بالجمله: ماهیت چون در مقام نفس خود توحید ندارد، صدق بر‏‎ ‎‏متکثرات می کند، و چون در مقام نفس خودش تکثر ندارد، بر واحد‏‎ ‎‏هم صادق است، اگر وجود یا عدم را قبول می کند به خاطر این است‏‎ ‎‏که ماهیت در مقام نفس خود، نه وجود است نه عدم؛ لذا متصف به‏‎ ‎‏وجود و عدم می باشد، و چون نه نیست است و نه هست، با نیستی‏‎ ‎‏نیست است و با هستی هست است، و چون طبیعی بودن و عقلی بودن‏‎ ‎‏در آن دخالت ندارد پس هم بر وجود طبیعی صدق می کند و هم بر‏‎ ‎‏وجود عقلی صادق است.‏

‏‏وجود که از مقام صرافت خود پایین آمد، ماهیت دارد؛ چون‏‎ ‎‏ماهیت، تنزل وجود است لذا با هر وجودی موجود می باشد و‏‎ ‎‏تشخص همان را دارد و نحوۀ وجود و تشخص، هر نحوی باشد در او‏‎ ‎‏فرقی ایجاد نمی کند؛ لذا گفتیم که ماهیت به غیر نفس خود چیزی‏‎ ‎‏نیست و کلی قابل صدق است و از خود صبغ ندارد و منصبغ از وجود‏‎ ‎‏خودش است، پس اگر وجودش وجود سیّالی باشد که ماهیت با آن‏‎ ‎‏موجود شود، در مراتب سیر وجودش، همان ماهیت است که از اول‏‎ ‎‏مرتبه با این وجود بوده است؛ مثلاً در انسان از مرتبۀ طفولیت تا زمان‏‎ ‎‏کهولت، ماهیت انسانی دارای یک وجود و یک تشخص است؛ چون‏‎ ‎‏وجود واحد است، منتها نحوۀ وجود، وجود سیّالی است و این هویت‏‎ ‎‏واحدۀ بسیطۀ شخصیه، از نقص رو به کمال می رود، پس چنین نیست‏‎ ‎‏که انسان، وجودات متعددۀ مجتمعه باشد تا ماهیت انسان دارای‏‎ ‎‏تشخصات و وجودات باشد.‏

‏‏ ‏

‏‏و لذا برای ماهیت انسان، وجودات نیست؛ مثلاً یک وجود جوهر،‏‎ ‎‏یک وجود جسم، وجودات اعراض از قبیل کمّ و کیف، وجود قدرت،‏‎ ‎‏وجود علم، وجود خیال، وجود حس، وجود بصر، وجود سمع،‏‎ ‎‏وجود عقل، وجود فکر و هکذا که انبان ملا قطب باشد و چیزهای‏‎ ‎
‏‎

‏‏جدا از هم و وجودات منحاز از یکدیگر در آن جمع باشد، نیست.‏

‏‏بنابراین: برای ماهیت انسان وجوداتی نیست و برای آن وجودات‏‎ ‎‏تشخصات علی حده و امارات نیست چنانکه شیخ الرئیس فرض کرده‏‎ ‎‏که ماهیت انسان، وجود عقلی، وجود خیالی، وجود حسی لمسی،‏‎ ‎‏وجود حسی بصری و وجود لونی از قبیل بیاض و حمره و سواد دارد‏‎ ‎‏و مجموع این وجودات منحاز از هم و مجتمع با هم، وجودات ماهیت‏‎ ‎‏انسان می باشد.‏‎[3]‎

‏‏پس برای این ماهیت، تشخصات و امارات علی حده نیست که هر‏‎ ‎‏وجودی از این وجودات، هم داخل در یکی از مقولات باشد و از این‏‎ ‎‏جهت در یک انسان، مقولۀ کمّ، کیف، جوهر، اَین، متی، وضع، جده و‏‎ ‎‏اضافه باشد و مانند یک نفر ایستاده یا نشسته باشد که به او عبا، قبا،‏‎ ‎‏عمامه و پیراهنی پوشیده باشند.‏

‏‏البته قضیه چنین نیست؛ چون اگر وجودات، منحاز و جدا از هم‏‎ ‎‏باشند هر یک از عرض و معروض، وجود منحاز از دیگری داشته‏‎ ‎‏باشند و مجتمع در یک محل باشند، حمل درست نمی شود و اتحاد‏‎ ‎‏صورت نمی پذیرد، بلکه اتحاد اینها اتحاد اعتباری بوده و حمل بین‏‎ ‎‏آنها حمل موجود منحازی بر موجود علی حده و منحازی است، و‏‎ ‎‏اتحاد به صرفِ اعتبار معتبر قائم خواهد بود و هر وقت این اعتبار را‏‎ ‎‏نکنند، بین آنها اتحادی نبوده و مثل حمل این کتاب بر آن کتاب خواهد‏‎ ‎‏بود.‏

‏‏چنانکه صاحب فصول‏‎[4]‎‏ چیزی در اصول گفته‏‎[5]‎‏ که بعد از همۀ‏‎ ‎
‏‎

‏‏چنین نتیجۀ باطل از مبنایی است که اینها داشته اند؛ چون خیال‏‎ ‎‏کرده اند که اصل جوهر شی ء، حرکت ندارد و از این طرف هم دیده اند‏‎ ‎‏که اَعراض انسان از زمان طفولیت تا زمان کهولت در حرکت است؛‏‎ ‎‏مثلاً عرض و عمق و طولش در حرکت است که اینها از مقولۀ کمّ است‏‎ ‎‏و علومش در ترقی است و لونش تغییر می کند؛ پس گمان کرده اند که‏‎ ‎‏اگر بگویند در جوهرش حرکت واقع می شود، لازم می آید همان‏‎ ‎‏ماهیت که از جوهرش انتزاع می شود تغییر یابد، و از این طرف هم که‏‎ ‎‏حرکت در طول و عرض و لون و کمّ و کیفش را دیده اند لذا با حفظ‏‎ ‎‏عدم حرکت در جوهر گفته اند: وجود کمّ، منحاز از وجود جوهر بوده‏‎ ‎‏و حرکت در آن واقع می شود و آن متبدل می شود؛ مثلاً از یک متری‏‎ ‎‏تبدیل به دو متری می شود و هکذا اعراض دیگرش.‏

‏‏در نتیجه گفته اند: وجودات و تشخصاتی برای ماهیت انسان است‏‎ ‎‏و این امارات مختلفه، امارات و تشخصات آن وجودات می باشند. اگر‏‎ ‎‏این طور باشد، عقل انسان وجودی است که داخل در مقولۀ جوهر‏‎ ‎‏است و عرض و عمقش هم وجودی است که داخل در مقولۀ کمّ است‏‎ ‎‏و علمش هم که از کیفیات نفسانیه است، داخل در مقولۀ کیف می باشد‏‎ ‎‏و سنگینی و ثقلش هم که داخل در مقولۀ دیگری است، پس هر یک از‏‎ ‎‏اینها وجودی منحاز از دیگری است.‏

‏‏و ما می گوییم: انسان کدام است؟ انسان باید عبارت باشد از امور و‏‎ ‎‏موجودات منحاز از هم که مجموع اینها را انسان می گوییم و به اعتبار‏‎ ‎
‏‎

‏‏ما قائم است، اینها وجوداتی برای ماهیت انسان است و این وجودات،‏‎ ‎‏تشخصات و امارات دارد، پس برای ماهیت انسان تشخصاتی است و‏‎ ‎‏حال اینکه این معنی غلط است و نمی توان گفت وجودات منحاز‏‎ ‎‏است؛ چنانکه برای زید یک وجود منحازی است و برای عمرو هم‏‎ ‎‏یک وجود منحاز دیگری است، بلکه برای ماهیت انسان ویا هر یک از‏‎ ‎‏ماهیات دیگر یک وجود است که با آن وجود موجود است، و یک‏‎ ‎‏تشخص است که با آن تشخص متشخص است، و انسان در وجود‏‎ ‎‏طبیعی که در این عالم طبیعت پیدا می کند، بیش از یک وجود به نحو‏‎ ‎‏طبیعی ندارد و وجود ثانی نداشته وتشخصی غیر ازتشخص واحد‏‎ ‎‏ندارد، واین وجودی است که عرض عریض دارد و تشخص‏‎ ‎‏واحده ای است که صاحب مراتب است.‏

‏‏البته وقتی وجود انسان را ملاحظه کنیم، خواهیم دید که عقل دارد،‏‎ ‎‏خیال دارد، وهم دارد، لمس دارد، حس بصر دارد، حس سمع دارد و‏‎ ‎‏طول و عرض و عمق دارد، و غلط است بگوییم: خیال، عقل است یا‏‎ ‎‏عقل، خیال است، و غلط است بگوییم: حس لمس، خیال و قوۀ واهمه‏‎ ‎‏است، و غلط است بگوییم: حس سمع، حس بصر است، بلکه بصر‏‎ ‎‏حکمی و خاصیتی دارد و محال است این حکم و خاصیت از سمع‏‎ ‎‏ظاهر شود و ممکن نیست آن خاصیتی که خیال دارد، قوۀ سامعه داشته‏‎ ‎‏باشد، پس این قوا را در عین اینکه متکثر می بینیم ولی چنان نیست که‏‎ ‎‏تشخصات متعدده و وجودات متکثره باشد، بلکه یک تشخص‏‎ ‎‏ذومراتب است و هویت بسیطۀ واحدۀ شخصیه با عرض عریض‏‎ ‎‏است که گویا یک شجر است که صاحب تنه و ریشه و شاخه و گل و‏‎ ‎‏برگ است، و یک حقیقت صاحب شؤون و مراتب است؛ در عین‏‎ ‎‏اینکه قوا متکثرند و درحقیقت برای هر یک از آنها اثری است که در‏‎ ‎‏دیگری نیست، لیکن با این حال وحدت شخصیه و وجود واحد بسیط‏‎ ‎
‏‎

‏‏اما چنانکه گفتیم: ماهیت مرهون چیزی نیست؛ مرهون این نیست‏‎ ‎‏که نحوۀ وجود، عقلانی باشد یا نحوۀ وجود، طبیعی باشد؛ همان طور‏‎ ‎‏که ماهیت مرهون کلیت و جزئیت و یا توحید و تکثیر نیست و چون‏‎ ‎‏مرهون هیچ چیزی نیست، لذا اگر نحوۀ وجودش وجود عقلانی‏‎ ‎‏باشد، ماهیت، موجود به وجود عقلانی است و اگر نحوۀ وجودش‏‎ ‎‏وجود طبیعی باشد، ماهیت، موجود به وجود طبیعی است و اگر نحوۀ‏‎ ‎‏وجودش وجود سیّال باشد که از مرتبۀ طبیعت تا مرتبۀ عالم عقل‏‎ ‎‏حرکت کند، ماهیت با این وجود موجود است.(23)‏

‏‏ ‏

‏‏* * *‏

‏‎

• . اسفار؛ ج 9، ص 98.
• . منظور تعلق فطری به طبیعت است.
• . شفا؛ بخش طبیعیات، ص 363.
• . شیخ محمد حسین بن عبدالرحیم اصفهانی، فقیه اصولی و جامع معقول و منقول و از بزرگان علمای امامیه است.  کتاب معروف او در علم اصول فقه به نام الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه از کتابهای مورد توجه علمای شیعه در علم  اصول بوده است. وی به سال 1261 هـ . ق. در کربلای معلی ارتحال نمود.
• . فصول غرویه؛ ص 62.
• .  : مناهج الوصول؛ ج 1، ص 227ـ229 ؛ تهذیب الاصول؛ ج 1، ص 127.