توضیحی پیرامون معنای تجرد و سیر طبیعی

‏‏توضیحی پیرامون معنای تجرد و سیر طبیعی و  خیالی و  عقلانی نفس‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بیان صحیح راجع به مراتب سه گانه‏

‏‏بروز و خفای عوالم برزخی و عقلی در انسان‏

‏‏نسبت عوالم وجودی انسان با یکدیگر‏

‏‏ماهیت در عوالم سه گانه‏

‏‏نحوۀ وجود انسان در عالم طبیعت‏

‏‏گمان کرده اند که وجود انسان ـ مثلاً ـ یک وجودی است که داخلش‏‎ ‎‏یک لباب است و روی آن غلافی و روی آن هم یک غلاف دیگر است‏‎ ‎‏و این لبّی که محفوف به غلافین و قشرین است با این لفافتین،‏‎ ‎
‏‎

‏‏مجموعاً وجود طبیعی است، و ید عمّالۀ خداوندی که عبارت از قوۀ‏‎ ‎‏عزرائیلیه و ملائکة الله الموکّلین باشد، وقتی که این قشر اول را نزع‏‎ ‎‏کردند، این لبّ با آن قشر دیگر، وجود برزخی می شود و آن قشر دیگر‏‎ ‎‏را که کندند، وجود عقلانی می شود، پس مادامی که این قشر و لبّ این‏‎ ‎‏قشر ـ که آن هم قشر آن لبّ اللباب و مغز اصلی است ـ و لبّ اللباب با‏‎ ‎‏هم جمع هستند وجود طبیعی می باشد، و اگر لبّ و لبّ اللباب ماندند‏‎ ‎‏وجود برزخی است، و اگر لباب را خالص کردند، فقط لبّ اللباب‏‎ ‎‏ماند، وجود عقلی است.‏

‏‏آخوند می فرماید: قضیه این طور نیست که اگر بعضی از‏‎ ‎‏خصوصیات و شاخ و برگ را الغا کنند و سر و دست و پا و غیره را  کم‏‎ ‎‏کردند و شاخ و برگش را زدند، وجود برزخی بشود، بلکه به یک معنی‏‎ ‎‏مرتبۀ عالیه، تمام جهات و تمام قوای مرتبۀ پایین را به طوری که‏‎ ‎‏چیزی فروگذار نباشد داراست. این قوای احساسی و هرچه از کمال و‏‎ ‎‏سنخ وجودی است در مرتبۀ بالاتر از خود به نحو اکمل و اعلی هستند‏‎ ‎‏و هرچه در عالم شهود و طبیعت هست در مرتبۀ صورت برزخیه‏‎ ‎‏به طور اتمّ هست، و هکذا مرتبۀ مافوق که صورت عاقله است، تمام‏‎ ‎‏حیثیات کمالیۀ مرتبۀ پایین تر در آن جمع است و آنچه مرتبۀ وجود‏‎ ‎‏طبیعی از قوا و کمالات و حیثیات وجودی دارد، مرتبۀ برزخیه هم‏‎ ‎‏همانها را مع زیادةٍ واجد است، و آنچه مرتبۀ برزخیه از کمالات و‏‎ ‎‏حیثیات وجودیه دارد، مرتبۀ عقلانیت همۀ آنها را مع زیادةٍ کمالیه‏‎ ‎‏دارد. پس به همین نحو که انسان فعلاً هست، در عالم برزخ هست، نه‏‎ ‎‏اینکه یک وقتی شاخ و برگ و دیگر خصوصیات وجود طبیعی را‏‎ ‎‏خواهند زد و آن وقت موجود برزخی خواهد بود؛ بلکه همین طور که‏‎ ‎‏فعلاً در نشئۀ طبیعتی هستیم و از طبیعت حظّ داریم در نشئۀ برزخیه‏‎ ‎‏هم هستیم و از عالم برزخ هم حظّی داریم، منتها کثیری از ما اصلاً به‏‎ ‎
‏‎

‏‏مرتبۀ عقلانی نمی رسیم و آنها که می رسند همین الآن رسیده اند، پس‏‎ ‎‏ما فعلاً ذو نشأتین هستیم، نشئۀ طبیعی و نشئۀ برزخی.‏

‏‏بلی، چون عالم طبیعت غلبه دارد و متوغّل در امور این عالم‏‎ ‎‏هستیم و خود را عبد و بندۀ مشتهیات و لذایذ عالم طبیعت نموده ایم،‏‎ ‎‏ذهول و غفلت از عالم برزخ و ملاقات با برزخیان پیدا نموده ایم و در‏‎ ‎‏را به روی خود بسته ایم، ولیکن فعلاً در برزخیم، و به همان اندازه که‏‎ ‎‏قوای برزخیه داریم برزخی هستیم؛ اگر نفس را مرتاضش کنیم و‏‎ ‎‏صفحۀ قلب را از فرو رفتگی در طبیعت برگردانیم برزخیان را‏‎ ‎‏مشاهده می نماییم.‏

‏‏و همچنین اگرچه مثل ما نوعاً به مرتبۀ عقل نمی رسیم، ولی اگر‏‎ ‎‏کسی برسد، او هم فعلاً در عالم عقل است. بلی، نمی گوییم که الآن به‏‎ ‎‏تمام معنی برزخی هستیم، بلکه نیمه برزخی هستیم؛ چون فعلاً‏‎ ‎‏طبیعی نیز هستیم، و با موت که عبارت از استقلال نفس و تمام شدن‏‎ ‎‏عالم طبیعت باشد، برزخی کامل می شویم، و اینکه می گوییم الآن در‏‎ ‎‏طبیعت هستیم معنایش این نیست که طبیعت ظرف و محلی است که‏‎ ‎‏ما را آورده اند و در آن نشانده اند، بلکه مراد این است که یک مرتبه از‏‎ ‎‏وجود ما وجودی است که خودش نشئۀ طبیعت است و مرتبۀ دیگر،‏‎ ‎‏نشئۀ برزخ است، نشئۀ برزخ با قوۀ لامسه شروع می شود. قوای لمس‏‎ ‎‏و سمع و بصر و غیرۀ ما، اوایل نشئۀ برزخ است و خیال، اواسط برزخ‏‎ ‎‏ماست و قوۀ متوهمه، آخرین نشئۀ برزخیۀ ماست.‏

‏‏و بالجمله: الآن مرتبه ای از ما نشئۀ طبیعت است و مرتبه ای نشئۀ‏‎ ‎‏برزخیه است، و هرچه از کمالات وجودیه در مرتبۀ پایین است در‏‎ ‎‏مرتبۀ بالا هم هست و مرتبۀ بالا، جامع و واجد است؛ برای اینکه‏‎ ‎‏هرچه رو به افق تجرد باشد، جامعیتش زیادتر می باشد، پس هرچه‏‎ ‎‏مرتبۀ پایین دارد، مرتبۀ بالا هم آن را واجد است.‏

‏
‏‎

‏‏اما با نظر دیگر، مرتبۀ بالایی چیزی از مرتبۀ پایینی را دارا نیست؛‏‎ ‎‏مثلاً اگر نظر به ضعف و حد و نقص مرتبۀ پایین تر کنیم، محال است‏‎ ‎‏این حد را که حد طبیعت باشد، مرتبۀ برزخیه واجد باشد؛ به جهت‏‎ ‎‏اینکه برزخیت برزخ، با نبودن این حد است و نحوۀ وجود طبیعی با‏‎ ‎‏نحوۀ وجود برزخی مغایر است و اختلاف نشأتین ذاتی است؛ زیرا‏‎ ‎‏وجود، در عالم طبیعت، وجود مقید است و ماهیت هم تابع آن است و‏‎ ‎‏هیچ کلیت ندارد؛ مثلاً زید که ماهیتش به وجود جزئی اش موجود‏‎ ‎‏است، ابداً بر کثیرین قابل صدق نیست و وقتی که زید را به خیال بردیم‏‎ ‎‏نحوۀ وجود فرق می کند و به فعالیت نفس، وجودی برزخی است که‏‎ ‎‏ماده و مدت ندارد، و در این نشئه نحوۀ وجود، وجودی برزخی است‏‎ ‎‏که آنچه در خارج و در طبیعت است به آن نحو نیست، در این مقام هم،‏‎ ‎‏ماهیتی که با وجود زید موجود است، صدق بر کثیرین ندارد؛ چون‏‎ ‎‏معنای صدق بر کثیرین، کلیت واحاطه است و در این مرتبه هم کلیت‏‎ ‎‏ممکن نیست و محال است؛ به جهت آنکه از نحوۀ وجود نشئۀ خارج‏‎ ‎‏و از نحوۀ وجود برزخی، کلیت غیر معقول است، ولی وقتی که به‏‎ ‎‏مرتبۀ بالا و عقل رفت، وجودی سِعی و مطلق است و ماهیت این هم‏‎ ‎‏که با این وجود، موجود است، کلی است و در آن نشئه محال است که‏‎ ‎‏موجودی به نحو مقید و جزئیت متعقل شود.‏

‏‏پس وجود انسان در این مرتبه وجودی قیّومی نسبت به تمام‏‎ ‎‏وجودات افراد است، و ماهیت این چنین موجودی هم کلی خواهد‏‎ ‎‏بود؛ چون با آن وجود، موجود است و خودش ورای او چیزی ندارد و‏‎ ‎‏در این مرتبه، وجود، مطلق و کلی است و ماهیت هم کلی است و تعقل‏‎ ‎‏این دو کلی از وجود و ماهیت به دست می آید.‏

‏‏بلی، عقل نمی تواند حمل کلی بر کلی را در اینجا انجام دهد، بلکه‏‎ ‎‏لازم است که قوۀ واهمه، این ارتباط را ـ که جزئی است ولو بین دو‏‎ ‎
‏‎

‏‏بلی، فقط تحلیل به اصل الوجود و الماهیه در نظر عقل می شود و‏‎ ‎‏ماهیت اگر بخواهد به وجود خود بدون ضمایم موجود شود، فقط در‏‎ ‎‏مرتبۀ وجود عقلی می باشد، ولی در مراتب دیگر وجود؛ چه در مرتبۀ‏‎ ‎‏شهادت و طبیعت و چه در مرتبۀ برزخ، ماهیت با اصل وجود خود‏‎ ‎‏بدون ضمایم، موجود نیست، بلکه علاوه بر اصل وجود ماهیت،‏‎ ‎‏چیزهای دیگر هم موجود است؛ گرچه مغایر با وجود اصل الماهیه‏‎ ‎‏نباشند و از مراتب آن باشند، پس ماهیت در این دو نشئه، به اصل‏‎ ‎‏وجود خود موجود نیست.‏

‏‏و بالجمله: نحوۀ وجود عالم طبیعت طوری است که مفاهیم و‏‎ ‎‏ماهیات در این نشئه به اصل وجود ماهیت موجود نیستند.‏

‏‏والحاصل: انسان بما انّه انسان، در نشئۀ طبیعت موجود نیست، و‏‎ ‎‏همین طور در خیال منفصل که عالم برزخ باشد نیز ماهیات به تنهایی‏‎ ‎‏وجود ندارند.‏

‏‏اما در نشئۀ طبیعت، وجود زید ـ مثلاً ـ وجودی نیست که بما انّه‏‎ ‎‏انسان، موجود باشد، بلکه در طبیعت، نحوۀ وجود زید، وجودی است‏‎ ‎‏که لابد است تکمّمی و تکیّفی داشته باشد و متأیّن به اَین و متقید به‏‎ ‎‏قید و خصوصیتهای دیگری هم باشد، که همۀ اینها درجنب ماهیت‏‎ ‎
‏‎

‏‏انسان، کالحجر فی جنب الانسان است. البته ذات چنین وجودی،‏‎ ‎‏صرف وجود انسان نیست، بلکه وجود کمّ و کیف وطول وعرض‏‎ ‎‏وعمق وسواد وبیاض وجوهر است؛ گرچه اینها با تشخص و هویت‏‎ ‎‏دیگری موجود نیستند و یک هویت است، لیکن هویتی نیست که‏‎ ‎‏بذاتها و بدون حیثیات دیگر، حیثیت واحده باشد و به صرافت و‏‎ ‎‏صراحت ذات، مثل وجود عقلی باشد.‏

‏‏والحاصل: وجود انسان در عالم طبیعت به صراحت و صرافت‏‎ ‎‏وجود انسانی نیست، بلکه وجود کمّ و کیف و اَین و متی و چیزهای‏‎ ‎‏دیگر است، و این وجود انسان بما انّه انسان نیست و صرف یک‏‎ ‎‏حقیقت نیست، بلکه تشخص گرچه واحد است لیکن حیثیات، متعدد‏‎ ‎‏و مراتب متعدد است، که با یک حیثیت، علم است و با حیثیت دیگر،‏‎ ‎‏قدرت است و با حیثیت دیگر، حیات است و با حیثیت دیگر، خیال‏‎ ‎‏است و با حیثیت دیگر، واهمه است.‏

‏‏و بالجمله: گرچه یک تشخص است، لیکن تکثر جهات و حیثیات‏‎ ‎‏و مراتب دارد که محل ظهور سمع، غیر محل ظهور بصر است و محل‏‎ ‎‏ظهور ذوق غیر محل ظهور شمّ است، و حیثیتی که علم است و نفس با‏‎ ‎‏آن حیثیت عالم است، غیر حیثیت حیات است و با حیثیتی متکمّم‏‎ ‎‏است و با حیثیت دیگری متکیّف است و با حیثیت دیگری جوهر‏‎ ‎‏است و با حیثیت دیگری طول دارد و با حیثیت دیگری عرض دارد و‏‎ ‎‏با حیثیت دیگری عمق دارد و با جهتی اضافه دارد و با جهتی متی دارد‏‎ ‎‏و اَین دارد، پس این جهات تکثر، آن وجود را مقید نموده است که‏‎ ‎‏انسان صرف نمی باشد؛ یعنی وجودی نیست که به صرافت خود به‏‎ ‎‏غیر حقیقت انسان چیزی نباشد، بلکه این چنین وجودی ـ مثلاً ـ هزار‏‎ ‎‏چیز است.(24)‏

‏‏*  *  *‏

‏‎