همانندی انسان و عالم کبیر

‏‏همانندی انسان و عالم کبیر‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تطابق از حیث ساختار وجودی و قوا‏

‏‏نفس دارای سه مرتبه است؛ چنانکه عالم و کون کبیر دارای سه مرتبه‏‎ ‎‏است: مرتبۀ طبع الکل که عالم ماده و مادیات و مرتبۀ شهادت است، و‏‎ ‎‏مرتبۀ خیال الکل که عالم برزخ می باشد، و مرتبۀ عقل.‏

‏‏این سه مرتبه در قوس نزولی است، البته این چنین نیست که در‏‎ ‎‏مرتبۀ برزخ، مثلاً سمع، بصر و لمس نباشد، ولی در مرتبۀ شهادت همۀ‏‎ ‎‏اینها باشند؛ چون اگر این طور بود، آن مرتبه، فاقد کمالات بود و رتبۀ‏‎ ‎‏وجودی و کمالی اش کمتر از این مرتبه بود؛ بلکه همۀ اینها در آنجا‏‎ ‎‏هست، ولی نه به نحوی که با این حدود باشد و نه به این ترتیب که‏‎ ‎‏تحققشان محتاج ماده باشد، بلکه به نحو ارفع وجود دارند.‏

‏‏همین طور در عالم عقل، سمع و بصر هست، و همۀ کمالات‏‎ ‎‏وجودیۀ مراتب پایین را دارد، حتی دارای کمال جوهریۀ این عالم‏‎ ‎‏هست و حیثیت وجودیۀ هیولی در آنجا تحقق دارد و هر حیثیت‏‎ ‎‏کمالیه که برگشتش به حیثیت وجودیه است، آنجا هست ولی به نحو‏‎ ‎‏وحدت، تمام حیثیات وجودیۀ این قوا؛ حقیقة السمع، حقیقة البصر،‏‎ ‎‏حقیقة التکلم، حقیقة الاحساس در آنجا هست؛ چنانکه ارسطو گفته‏‎ ‎‏است: هر کس در عالم عقل، دست و پا و چشم و گوش و سر را درک‏‎ ‎‏نکند، عالم عقل را تعقل نکرده است، ولی نه به این نحو که مثل اینجا‏‎ ‎‏باشد که دست، غیر پا و پا، غیر دست و گوش، غیر چشم و چشم، غیر‏‎ ‎‏گوش باشد، بل کلها فی الکل‏‎[1]‎‏ البته در آنجا دست، دراز و سر، گرد‏‎ ‎‏نیست، بلکه آنچه دست می تواند انجام دهد، که به آن اعتبار دست‏‎ ‎‏است، آنجا هست؛ یعنی فعل همین دست را انجام می دهد و فعل این‏‎ ‎‏پا را انجام می دهد و فعل این چشم را انجام می دهد و فعل همین سمع‏‎ ‎
‏‎

‏‏پس همه در آنجا نه به نحو انعزال از یکدیگر، بلکه به نحو وحدت‏‎ ‎‏به جمع عقلانی جمع هستند، منتها وقتی که همین معانی در این عالم و‏‎ ‎‏نشئۀ طبیعت بخواهد انجام بگیرد، باید بصر و سمع در طبیعت باشند؛‏‎ ‎‏به واسطۀ تنگی و ضیقی که این عالم دارد و این تنگی و ضیق ذاتی آن‏‎ ‎‏است، بلکه از ضعف وجود است، لذا سمع و بصر باید در محل خاص‏‎ ‎‏و منفرد از یکدیگر باشند و یک قوه نمی تواند این دو معنی را تحمل‏‎ ‎‏کند، ولی نه اینکه از مقتضیات ذات اصل سمع و بصر این است که‏‎ ‎‏منحاز از هم باشند، و این حقایق اظلال مرتبۀ بالاست، منتها در این‏‎ ‎‏عالم از جهت ضیق باید به نحو کثرت و محدود باشند و شرایط وضع‏‎ ‎‏و محاذات و توسطیت جسمِ شفاف و قرع و قلع و تموّج هوا و غیره‏‎ ‎‏باشد، تا سمع شهادتی و بصر طبیعی در عالم طبیعت متحقق گردد.‏

‏‏بالجمله: این سه مرتبه که در کون کبیر و در قوس نزول گفتیم، در‏‎ ‎‏انسان هم هست که یک حقیقتِ ذو مراتبِ ثلاثه است و سه نشئه دارد،‏‎ ‎‏اما یک شخصیت، این سه مرتبه و سه نشئه را دارد؛ مرتبۀ طبیعت،‏‎ ‎‏خیال و عقل، البته در مرتبۀ خیال که مرتبۀ برزخ است نه اینکه رؤیت‏‎ ‎‏یا سمع نباشد، بلکه حقیقت سمع و رؤیت و لمس هست؛ چنانکه‏‎ ‎‏درخواب این قضیه مشهود است؛ چون درخواب می بیند، می شنود،‏‎ ‎‏تکلم می کند، لمس می کند، می نشیند، می دود، می ایستد، می خواند،‏‎ ‎‏می خورد، از چیزهایی که مولم است احساس درد می کند و از‏‎ ‎‏چیزهایی که ملذّ است لذت می برد، و چه بسا صوت مهیب می شنود‏‎ ‎‏که از ترس بیدار می شود، البته حقیقت اینها به عمل می آید، منتها در‏‎ ‎‏آن نشئه لازم نیست که این شروط ـ مثل قرع و قلع و تموّج هوا ـ باشد؛‏‎ ‎
‏‎

‏‏البته نه این است که مسألۀ خواب مثل خیالی است که آدم چشمش‏‎ ‎‏را روی هم می گذارد و تصور می نماید؛ چون خیال و تصور صوت،‏‎ ‎‏غیر از حقیقت صوت است؛ اگر تصور صوت مهیب کنیم نمی ترسیم،‏‎ ‎‏ولی درخواب می ترسیم، خیال زید و تصور او را که می نماییم،‏‎ ‎‏نمی گوییم زید را دیدیم و به محض اینکه او را خیال و تصور کردیم،‏‎ ‎‏اگر بگوییم او را دیدیم غلط است، ولی وقتی که در خواب می بینیم،‏‎ ‎‏حقیقت دیدن، صادق است و اگر هم بگوییم او را دیدیم، اشتباه‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏همین طور در مرتبۀ عقلانی «دیدن» است به حقیقت دیدن و‏‎ ‎‏«سمع» است به حقیقت شنیدن. البته آن هم ارفع از مرتبۀ خیال‏‎ ‎‏می باشد چون نشئۀ کامل است، لذا بصر، از سمع و لمس، از بصر جدا‏‎ ‎‏نیست و در این مرتبه نیز دیدن عقلی است نه اینکه تعقل دیدن باشد،‏‎ ‎‏بلکه حقیقت دیدن است. حضرت رسول اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ که با جبرئیل‏‎ ‎‏امین تکلم می کرد، وقتی که متمثّل می شد و آن حضرت هم با قدرتی‏‎ ‎‏که با آن حقیقت کامله اش داشت خود را از طبیعت منسلخ می کرد،‏‎ ‎‏می شنید، تکلم می کرد و علومی به آنها می آموخت یا از آنها فرا‏‎ ‎‏می گرفت، همه اش با حقیقت تکلم و با حقیقت سمع بود؛ چنانکه در‏‎ ‎‏خیال هم گفتیم که به نحو برزخیت حاصل می شود.‏

‏‏محقق داماد کتابی نوشته است که در آن کتاب برهان متینی را که در‏‎ ‎‏خواب اقامه کرده نقل نموده و می گوید: در خواب دیدم که مجلسی‏‎ ‎‏تشکیل شده و گویا من رئیس آن مجتمع بودم و آن جلسه از‏‎ ‎‏روحانیون تشکیل یافته بود، و می گوید که از من سؤال شد چه دلیلی‏‎ ‎‏بر حدوث عالم دارید؟ من یک برهان تقریر کردم و دو ساعت در آن‏‎ ‎
‏‎

‏‏پس از این بیانات معلوم شد که اشکال به اینکه: اگر در عقل این‏‎ ‎‏حقایق هست، پس چه داعی بر اثبات این قوا داریم، ابداً معنی ندارد.‏

‏‏بی وجه بودن این اشکال این است که قضیه، قضیۀ داعی نیست،‏‎ ‎‏بلکه حقیقت امر به این نحو است که مرتبۀ شهادتی هست که اگر یکی‏‎ ‎‏از این قوا مختل شود ادراک منعطل می شود و بالعیان این جلیدیه و‏‎ ‎‏صماخ گوش باید باشد تا این حسهای شهادتی به عمل بیاید.(56)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏تطابق از حیث ادراک و ایجاد‏‏ ‏

‏‏به توسط قاعدۀ امکان اشرف در سلسلۀ نزولی اثبات نموده اند که از‏‎ ‎‏مبدأ اعلی، نخست باید موجود مجرد عقلانی بسیط صادر شود‏‎[3]‎‏ و این‏‎ ‎‏عالم طبیعت با این جنبۀ طبیعی، لایق صدور از آن مقام نبوده و ممکن‏‎ ‎‏نیست از آن مقام صادر شود، سپس از آن موجود مجرد بسیطی که از‏‎ ‎‏مبدأ اعلی صادر گشته، موجود مجرد دیگری صادر شده تا به آن اندازه‏‎ ‎‏که امکان دارد، عقول طولیه حاصل و موجود شود، موجود شده است.‏

‏‏چون بین عالم طبیعت و آن عقول مجرده مناسبت نبود، لذا بین‏‎ ‎‏اینها هم به توسط قاعدۀ امکان اشرف و براهین دیگر، عالم برزخ و‏‎ ‎‏مُثل معلّقه را اثبات نموده اند که واسطۀ فیض در استفاضۀ این عالم از‏‎ ‎‏افاضۀ عالم عقول باشد؛ چنانکه از روی این قاعده، اثبات نفوس فلکیه‏‎ ‎‏نموده اند، و این ترتیب در قوس نزول و صعود لازم است و طفره‏‎ ‎‏ممکن نیست و در سلسلۀ نظام وجود باید بین مراتب، تناسب ذاتی و‏‎ ‎
‏‎

‏‏هم اُفقیت محفوظ باشد، پس در سلسلۀ نزولی و در قوس صعودی‏‎ ‎‏باید بین مراتب، تناسب باشد، و هرچه در قوس نزولی نازل می شود‏‎ ‎‏«اقلُّ فعلاً و اکثرُ انفعالاً» می باشد، و به عکس در قوس صعودی هرچه‏‎ ‎‏بالا رود، «اکثرُ فعلاً و اقلُّ انفعالاً» می باشد، و در قوس نزولی، نزول‏‎ ‎‏وجود به مرتبۀ هیولی که انفعال محض است، و در قوس صعودی‏‎ ‎‏ترقی وجود به مرتبۀ عقل که فعل محض است، می رسد.‏

‏‏بلی، در قوس نزول چنانکه گفتیم، این طور نیست که فاصله ای‏‎ ‎‏بین عقل و عالم طبیعت نباشد، بلکه باید عالمی برزخ بین این دو باشد‏‎ ‎‏که آخرین مرتبۀ عالم عقل با اولین مرتبۀ عالم برزخ قریب الافق و‏‎ ‎‏هم سنخ باشد، و همین طور آخرین مرتبۀ عالم برزخ با اعلی مرتبۀ‏‎ ‎‏عالم طبیعت و شهادت، هم سنخ و مربوط به هم باشد.‏

‏‏همین طور در قوس صعودی ـ چنانکه سابقاً  گفته ایم ـ با حرکت‏‎ ‎‏جوهریه که حرکت کمالی است، یک وجود متدرّج الوجود، از نقص‏‎ ‎‏رو به کمال می رود. ...‏

‏‏مَثَل عالم عقول و عالم طبیعت، مَثَل نور و ظلمت است که آن نور‏‎ ‎‏است و این ظلمت و میانشان هیچ ارتباطی نیست. و چون عالم عقل‏‎ ‎‏تناسبی با عالم طبیعت ندارد، در این جسمی که اکثف کثیف است‏‎ ‎‏تصرف ندارد، چون آن الطف لطیف است؛ لذا بین اینها متوسطاتی‏‎ ‎‏لازم است که با قاعدۀ امکان اشرف اثبات شده است و آن متوسطات،‏‎ ‎‏عالم مثال و برزخ است، این انسان هم که مرتبۀ عقلانیت دارد‏‎ ‎‏نمی تواند با آن مرتبه، بدون توسط متوسطی در این مرتبۀ اکثف بدن‏‎ ‎‏متصرف باشد، لذا لازم است که ادنی مرتبۀ عقلانی تجردی، با اعلی‏‎ ‎‏مرتبه از درجات برزخی که خیال است و بین آنها هیچ تباینی دیده‏‎ ‎‏نمی شود به واسطۀ قرب افق کمالی که این درجۀ اعلی از برزخ و آن‏‎ ‎‏درجۀ ادنی از عقل دارند ارتباط داشته باشند.‏

‏
‏‎

‏‏در نتیجه ابتداءً افعال متعقل می شوند، سپس به عالم خیال تنزل‏‎ ‎‏می کنند و صور جزئیۀ آنها متصور می شوند که مرتبۀ ملاحظۀ صلاح و‏‎ ‎‏فساد و فایده و عدم فایده است، و از آن مقام هم تنزل کرده و به آخرین‏‎ ‎‏مرتبۀ جسمانی می رسند که در لطافت طوری است که یکاد ان یکون‏‎ ‎‏مترقّیاً بالرتبة البرزخیه و به تدریج از این مرتبه به روح بخاری، و از آن‏‎ ‎‏هم به خون ـ که در این مراتب شوق حاصل می شود ـ و کم کم تنزل به‏‎ ‎‏قلب می نماید، سپس به عضلات و الیاف تا در رگها متنزل شده و در‏‎ ‎‏این جسم قشری منبسط می گردد، سپس از اینها افعال بروز می کنند.‏

‏‏و بالجمله: آخرین مرتبۀ خیالی، متناسب است با آن قوه ای که در‏‎ ‎‏شریانات جریان داشته که از آن بخار خونی که لطیف تر از خون است‏‎ ‎‏حاصل می شود و در سرتاسر بدن در جریان بوده و در تمام عروق و‏‎ ‎‏الیافی که به گوشه و کنار بدن کشیده شده است می رود و سرانجام از‏‎ ‎‏همین دست و پا و قشر بدن که مرتبۀ اکثف بدن و جسم کثیف است‏‎ ‎‏ظهور و بروز می کند.‏

‏‏والحاصل: افاضات از مقام عقلانیت به طور مستقیم و بلا واسطه‏‎ ‎
‏‎

‏‏پس، از مرتبۀ عقلانیت، تأثیر در مرتبۀ برزخیۀ خیالیه می شود و از‏‎ ‎‏مرتبۀ برزخیۀ خیالیه هم در آن قوۀ برقیه که همانند برق در عضلات و‏‎ ‎‏شریانات برق می زند، تأثیر واقع می شود، و از آن هم در روح بخاری‏‎ ‎‏و از روح بخاری به الیاف و اوتار و عضلات و رباطات و تا به آن‏‎ ‎‏آخرین مرتبۀ جسمانیت می رسد تا افعال، ظهور و بروز نمایند.‏

‏‏و بالجمله: تأثیر مرتبۀ عقلانی صرف نورانی باید در مرتبۀ برزخیۀ‏‎ ‎‏خیالیه باشد و سپس در قوۀ برقیه ای که قوۀ برق جسمانی است که‏‎ ‎‏داخل اوتار و الیاف در جریان است و از آن نیز، تأثیر در روح بخاری‏‎ ‎‏واقع شود تا به تفصیلی که گفتیم از مرتبۀ آخر، یعنی مرتبۀ اکثف‏‎ ‎‏جسمانیت، افعال در عالم شهادت موجود شوند.(57)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏تفاوت مراتب نزولی انسان و جهان هستی‏

‏‏با قاعدۀ امکان اشرف در سلسلۀ قوس نزولی، عالمی بین عالم اعلی و‏‎ ‎‏عالم ادنی اثبات شد ـ زیرا معلول دانی بالاستقلال از علت عالی صادر‏‎ ‎‏نمی شود، پس در سلسلۀ علل و در قوس نزولی، عالم برزخ ثابت‏‎ ‎
‏‎

‏‏است و مُثُل معلّقه بین عالم طبیعت و عالم عقل وسیلۀ ارتباط آن دو‏‎ ‎‏می باشد‏‎[5]‎‏ ـ همین طور با قاعدۀ امکان اشرف، در وجود انسانی هم بعد‏‎ ‎‏از آنکه او را مرتبه ای طبیعی و مرتبه ای عقلی است، لازم است بین‏‎ ‎‏طبیعت صرف و عقل، حد متوسط و مرتبۀ برزخیه ای باشد که از یک‏‎ ‎‏طرف به طبیعت متصل باشد که تقریباً با آخرین مرتبۀ عالیه از طبیعت‏‎ ‎‏هم افق بوده و سافل و نازل در طبیعت است و آخرین مرتبۀ اعلایش به‏‎ ‎‏آخرین مرتبۀ دانیۀ عقل متصل می باشد.‏

‏‏البته این با سلسلۀ نزولی مضاهی است، گرچه از جهت دیگر با آن‏‎ ‎‏غیرمضاهی است؛ چون در آنجا مرتبۀ پایین معلول است و از مرتبۀ‏‎ ‎‏بالا صادر شده است، ولی در اینجا مرتبۀ بالا، کامل مرتبۀ پایین است،‏‎ ‎‏نه به طوری که هر یک از آنها دارای هویت مستقل باشند، به خلاف‏‎ ‎‏قضیۀ قوس نزولی که در آنجا مرتبۀ عقلیه و عالم عقل در حقیقت با‏‎ ‎‏عالم برزخ و طبیعت، یک هویت ندارند، بلکه معلول، وجود و هویت‏‎ ‎‏و شخصیتی غیر از هویت عالَم عقل دارد.‏

‏‏ولی در مراتب ثلاثۀ انسان، قضیه این طور نیست، بدن و نفس و‏‎ ‎‏عقل همه یک هویت و شخصیت دارند، شخصیت و وجود، واحد‏‎ ‎‏است ولیکن همین یک هویت، صاحب مراتب است که مرتبۀ بالا اشدّ‏‎ ‎‏جمعیةً و اکثر جمعیةً از مرتبۀ پایین است؛ زیرا هر چه به افق وحدت‏‎ ‎‏نزدیک باشد، تجزی در آن راه نمی یابد و هر چه به افق طبیعت و‏‎ ‎‏کثرت نزدیک باشد، تفرق و تجزی در آن بیشتر است و در اصل، آنچه‏‎ ‎‏قابل تجزی است، مرتبۀ طبیعت است و مافوق آن بالذات متجزی‏‎ ‎‏نیست، بلی مرتبۀ برزخیه بالعرض متجزی است.‏

‏‏به عبارت دیگر: مافوق طبیعت بالذات متجزی نیست، ولی‏‎ ‎‏بالعرض مرتبۀ برزخیه اش به تجزی جسم، متجزی است و مرتبۀ اول‏‎ ‎
‏‎

‏‏مثلاً قوا وحواس باطنی ـ مثل حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه‏‎ ‎‏و ذاکره ـ کمتر از قوای ظاهره تجزی دارند، و حس مشترک با اینکه‏‎ ‎‏همۀ ادراکات حواس ظاهره را ادراک کرده و آنها در آن واقع می شوند،‏‎ ‎‏ولی در آنجا اینها متجزی نمی شوند، با اینکه قبل از مرتبۀ حس‏‎ ‎‏مشترک متجزی بودند. اگرچه در حواس باطنی هم تجزی واقع‏‎ ‎‏می شود؛ مثلاً حس مشترک، غیر از حس خیال، و حس خیال، غیر از‏‎ ‎‏حافظه و حافظه، غیر از ذاکره است. ‏

‏‏اما مرتبۀ دیگر نفس که عبارت از مرتبۀ عاقله باشد، به هیچ نحو‏‎ ‎‏تجزی در آن راه ندارد، نه بالذات و نه بالعرض؛ آنجا تمام قوا به نحو‏‎ ‎‏بساطت است، حس بصر عین سمع، سمع عین بصر، بصر عین حواس‏‎ ‎‏دیگر و همه به نحو عقلانی هستند؛ به یک نظر عاقله، همان علم و به‏‎ ‎‏نظر دیگر، قدرت و به یک نظر، ادراک است و در آنجا ادراک، غیر‏‎ ‎‏حافظه نیست و حافظه غیر ذاکره نیست، با اینکه در مرتبۀ برزخیه‏‎ ‎‏برای ادراک معانی جزئیه، قوه ای است و حافظ مدرَک، قوۀ دیگر‏‎ ‎‏است.‏

‏‏و اینکه گفته اند: حافظ مدرَکات قوۀ عاقله، عقل فعّال یا رب النوع‏‎ ‎‏است،‏‎[6]‎‏ معنایش این نیست که عقل، مثل حس مشترک ادراک می کند و‏‎ ‎‏به قوۀ دیگر تحویل می دهد و آن قوه، حافظ می شود. و به عبارت‏‎ ‎‏دیگر: چنانکه حس مشترک فقط خودش ادراک می کند، قوۀ عاقله هم‏‎ ‎
‏‎

‏‏این طور ادراک می کند، آن وقت عقل فعّال یا رب النوع انسانی مدرَک‏‎ ‎‏را تحویل گرفته و حفظ می نماید، بلکه معنایش این است که عقل‏‎ ‎‏فعّال و یا رب النوع، علت وجود و بقای نفس است و وجود این، قائم‏‎ ‎‏به اوست.‏

‏‏پس قوۀ عاقله به جهت اینکه قائم به عقل فعّال یا رب النوع است،‏‎ ‎‏عقل فعال و یا رب النوع، حافظ مدرَکات اوست، از این جهت که‏‎ ‎‏حافظ خود اوست، ولی مادامی که شخص در طبیعت است، ممکن‏‎ ‎‏است قوۀ عاقله اش آنچه را ادراک کرده فراموش کند، اما بعد از آنکه‏‎ ‎‏انسان از ماده مفارقت نمود، امکان ندارد از آنچه ادراک کرده ذهول‏‎ ‎‏کند.(58)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎

• . اثولوجیا؛ ص 69.
• . خَلسة الملکوت؛ در ضمن قبسات؛ چاپ سنگی، ص 5.
• . رجوع کنید به: اسفار؛ ج 7، ص 244ـ263.
• . نزدیک است روغن آن هر چند آتشی بدان نرسیده باشد، روشنی بخشد (نور  /  35).
• . رجوع کنید به: اسفار؛ ج 7، ص 244ـ 258.
• . نگاه کنید به: شرح اشارات؛ ج 2، ص 361ـ366 ؛ اسفار؛ ج 7، ص 274 به بعد.