وحدت نفس و قوا

‏‏وحدت نفس و قوا‏

‏‎ ‎

‏‏ ‏

‏‏وحدت قوا در مرتبه عقلی‏

‏‏استدلال بر تعدد نفس به واسطۀ تعدد قوا‏‎[1]‎

‏‏قوه نباتی و ویژگیهای آن‏

‏‏فرق قوای نباتی گیاه و حیوان‏

‏‏قوای ویژه حیوانی‏

‏‏اشتراک در قوای نباتی و انسانی و حیوانی‏

‏‏قوای ویژه انسانی‏

‏‏پاسخ صدرالمتألهین به منکرین وحدت نفس‏

‏‏بحث «النفس فی وحدتها کل القوی» بحث عمده ای است و در‏‎ ‎‏مباحث توحید و معاد خیلی مهم است.‏

‏‏مرحوم آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ این بحث را یکی از مباحث غامض شمرده‏‎ ‎‏است؛ گرچه این معنی خیلی واضح است و اصلاً نباید گفت محتاج‏‎ ‎‏اقامۀ برهان است، بلکه ضروری است؛ زیرا انسان همان طوری که‏‎ ‎‏می گوید: دیدم، و دیدن را نسبت به یک چیز می دهد، به همان چیز،‏‎ ‎‏شنیدن را نسبت می دهد و می گوید: شنیدم. بین ادراک حسیات و‏‎ ‎‏ادراک عقلیات هیچ گونه تفاوتی نیست، و لذا اجتماع نقیضین را نیز به‏‎ ‎‏همان چیز نسبت می دهد و می گوید: فهمیدم که اجتماع نقیضین‏‎ ‎‏محال است، پس همان چیزی که این خارجیات را دیده و ادراک‏‎ ‎‏می کند، همان، ادراک مسموعات نموده و همان، استحالۀ اجتماع‏‎ ‎‏نقیضین را ادراک می نماید؛ زیرا به یک نسق و به یک نسبت می گوید:‏‎ ‎‏دیدم، شنیدم، لمس کردم، استحالۀ اجتماع نقیضین را فهمیدم و‏‎ ‎‏می گوید: زید را درک کردم، فلان صورت را درک کردم و استحالۀ‏‎ ‎‏نقیضین را درک کردم.‏

‏‏والحاصل: یک شخص واحد است که مدرِک همۀ این امور است؛‏‎ ‎‏خواه امور حسی باشد، خواه امور وهمی و جزئی باشد، و خواه امور‏‎ ‎‏عقلی باشد، البته این معنی ضروری است.‏

‏‏بلی، وقتی که انسان در مدرسه بنشیند خیلی طول و تفصیل‏‎ ‎
‏‎

‏‏می دهد و می گوید: برای انسان یک قوۀ عاقله است، و یک قوۀ دیگر‏‎ ‎‏است که سامعه باشد؛ با قوۀ عاقله ادراکات عقلیه را ادراک می کند و با‏‎ ‎‏قوۀ سامعه مسموعات را ادراک می کند، و انسان قوای پنج گانه دارد که‏‎ ‎‏با آنها حسیات را درک می کند، که به آنها قوای ظاهری گویند، و دارای‏‎ ‎‏قوای باطنی است که با آنها غیر محسوسات را درک می کند.‏

‏‏و بالجمله: این طور نیست که دو شنونده یا دو بیننده باشد؛ گوشم‏‎ ‎‏شنید و من شنیدم، چشمم دید و من دیدم.‏

‏‏والحاصل: آیا قوای انسان این طور است مثل ما که اینجا جمع‏‎ ‎‏هستیم، آنها هم آنجا جمع هستند؟ مثل یک مملکت است که یکی قوۀ‏‎ ‎‏مجریه و یکی قوۀ قضائیه در دست اوست و یکی ناظر اعمال است و‏‎ ‎‏یکی مفتّش کل است که هر یک شخصیت جداگانه و شغلی دارند که به‏‎ ‎‏دیگری مربوط نیست، منتها در مثال مذکور فاصلۀ آنها زیاد است،‏‎ ‎‏تعدد و غیریت معلوم است، ولی قوا داخل یک قفسند و در یک اتاق‏‎ ‎‏یعنی بدن قرار گرفته و به یک بدن کوبیده شده اند، و این معنی تفاوت‏‎ ‎‏نمی کند که قوا سلولهای متعدد باشند که یک قسمت از سلولها‏‎ ‎‏مجتمعاً موظف به یک کار باشند و قسمت دیگر کار دیگری انجام‏‎ ‎‏دهند؛ مثلاً یک قسمت موهومات را و یک قسمت معقولات را و یک‏‎ ‎‏قسمت مسموعات را و یک قسمت ملموسات را درک کنند، و یا اعضا‏‎ ‎‏طوری باشد که یک عضو فقط ببیند و عضو دیگر فقط بشنود و عضو‏‎ ‎‏دیگر بچشد و عضو دیگری بو کند و هکذا.‏

‏‏جمعی گفته اند:‏‎[2]‎‏ برای هر یک از این اعمال مختلفه، نفسی‏‎ ‎‏مستقل و علی حده است؛ برای اینکه مثلاً ما نبات را که می بینیم، در آن‏‎ ‎‏سه جهت و فعل مشاهده می نماییم: قوۀ تغذیه و قوۀ نامیه و قوۀ‏‎ ‎
‏‎

‏‏مولّده؛ قوه ای در آن است که از زمین مواد لایقه را جذب می کند و آب‏‎ ‎‏و شیرۀ زمین را داخل جسم خود می نماید و اگر این قوه نبود،‏‎ ‎‏نمی توانست آبها و مواد ارضی را به خود جذب نماید، حال که‏‎ ‎‏می بینیم جذب، در نباتات اتفاق می افتد، می دانیم که یقیناً قوه ای‏‎ ‎‏مشغول این کـار است.‏

‏‏در نباتات بالضروره یک قوۀ دیگر را نیز کشف می کنیم و آن‏‎ ‎‏عبارت از قوۀ نامیه است؛ که این جسم را نمو می دهد و آنچه از مواد و‏‎ ‎‏میاه به این درخت وارد می شود آن را به طور عادلانه تقسیم می کند؛‏‎ ‎‏سهمی از آب مجذوب را برای برگها مصرف می نماید و قسمتی از‏‎ ‎‏غذا را به تنۀ درخت می دهد و قسمتی را به مصرف طول قد درخت‏‎ ‎‏می رساند به طوری که نه تنه ضخیم و قد کوتاه باشد و نه قد دراز و تنه‏‎ ‎‏ضعیف و نازک که نتواند تحمل شاخه ها و برگها را بکند، بلکه به یک‏‎ ‎‏نسبت متناسب و عادلانه بین ابعاد ثلاثه ـ از طول و عمق و عرض ـ‏‎ ‎‏تقسیم می نماید.‏

‏‏و باز در درخت یک قوه ای بالضروره به نام قوۀ مولّده هست که‏‎ ‎‏هسته را برای بقای نوع افراز می کند و میوه دادن، مقدمۀ تحصیل و‏‎ ‎‏افراز آن هسته است، نه اینکه غایت این درخت از میوه دادن انتفاع‏‎ ‎‏مردم باشد، بلکه نظر به خود دارد که ابقای نوع نماید و مقدمۀ افراز،‏‎ ‎‏همان میوه دادن است تا در آن میوه، هسته را ـ که مقصود تولید آن‏‎ ‎‏است ـ برای تولید مثل افراز کند، این اصولی که در نباتات و درختها‏‎ ‎‏هست، عیناً در حیوان هم موجود است.‏

‏‏بلی، در حیوان کیفیت این اصول با کیفیت آن در نبات فرق دارد،‏‎ ‎‏گرچه در اصل این اصول با هم شریک هستند؛ مثلاً کیفیت تغذیه در‏‎ ‎‏حیوان با کیفیت تغذیه در نبات فرق دارد، در نباتات کیفیت تغذیه به‏‎ ‎‏این نحو بود که از ریشه ها غذا وارد می شد ولی در حیوان از دهان‏‎ ‎
‏‎

‏‏وارد می شود، و این فقط فرق در کیفیت است، ولی در اصل تغذیه،‏‎ ‎‏عیناً مثل نبات است که از مواد استغذاء می کند و داخل جسم خود‏‎ ‎‏می نماید.‏

‏‏و همین طور قوۀ نامیه نیز در حیوان، مثل نبات است، به اینکه‏‎ ‎‏غذای داخل در جسم را به طور عادلانه، در همۀ جهات قسمت می کند‏‎ ‎‏و به هر عضوی به قدر حقی که دارد می رساند و آن را در وضع‏‎ ‎‏متناسب قرار می دهد، منتها در درخت به شاخه ها می رساند و در‏‎ ‎‏حیوان به بازوها و انگشتان می رساند، و در درخت به تنه می رساند و‏‎ ‎‏در حیوان هم به تنه می رساند، و بالاخره در کیفیت فرق دارند، نه در‏‎ ‎‏اصل قوۀ نامیه.‏

‏‏و باز چنانکه در درخت، قوۀ مولّده بود که افراز هسته برای‏‎ ‎‏تولید مثل می نمود، در حیوان هم همان قوه هست، منتها این، افراز‏‎ ‎‏منی برای تولید مثل می کند و هستۀ انسان این طور است و هستۀ فلان‏‎ ‎‏گیاه به آن نحو است، پس در اصل این اصول هیچ فرقی ندارند.‏

‏‏بلی، در حیوان علاوه بر این سه قوه که مشترک بین نبات و حیوان‏‎ ‎‏است، قوۀ دیگری می یابیم که آن قوه، احساس و تحرک بالاراده است،‏‎ ‎‏البته این قوه در نبات نیست ولی آن سه قوۀ دیگر در نبات هست؛ در‏‎ ‎‏این سه قوه، نبات و حیوان با هم فرقی ندارند و تفاوت خوراک و‏‎ ‎‏غذای آنها که هر یک چیزی مصرف می کنند باعث تفاوت در اصل آن‏‎ ‎‏معنی نمی شود.‏

‏‏چه بسا از نباتات هستند که باید در آب بمانند، چنانکه بعضی از‏‎ ‎‏گلهای گلدانی این طور است و غذای آنها همان اجزاء ارضیه است که‏‎ ‎‏مخلوط به آب است و از آن اجزاء ارضیه و مواد ارضیه استغذاء‏‎ ‎‏می کنند، و بعضی دیگر از نباتات هست که مثل این، آب نمی خواهد‏‎ ‎‏ولی باید به آن، آب خیلی برسد، و ای بسا درختی باشد که به آب خیلی‏‎ ‎
‏‎

‏‏کم احتیاج دارد، مثل درختهای برّی، ولی اینها موجب تفاوت در اصل‏‎ ‎‏اصول نمی شود و فقط اینها تفاوت در کیفیت است؛ چنانکه حیوانات‏‎ ‎‏هم در اینها، فقط تفاوت در کیفیت دارند.‏

‏‏همین طور اگر حیوانی را با انسان ملاحظه کنیم، می بینیم بعینه‏‎ ‎‏اصل این اصولی که در حیوان هست، در انسان هم هست و اگر هم‏‎ ‎‏تفاوتی باشد، در کیفیت است، در این اصول ثلاثه چه بسا انسان با‏‎ ‎‏حیوان چندان در کیفیت هم فرقی نداشته باشد؛ همه قوه تغذیه دارند،‏‎ ‎‏منتها آن علف می خورد و این نان می خورد و آن تنه و ساقۀ گندم را‏‎ ‎‏می خورد و این میوۀ آن را می خورد، و همین طور در قوۀ نامیه مشترک‏‎ ‎‏هستند، منتها بدن حیوان طوری و بدن انسان طور دیگری است و این‏‎ ‎‏موجب فرق در اصل قوه نیست. چنانکه خود حیوانات از حیث‏‎ ‎‏ترکیب و اسکلت بدنی که دارند، چه بسا تفاوتشان بیشتر باشد از‏‎ ‎‏تفاوتی که از حیث شکل، بدن انسان با حیـوان دارد.‏

‏‏و همین طور هر دو قوه ای دارند که قسمتی از غذا را برای‏‎ ‎‏تولید مثل افراز می کنند، پس در اصول، انسان و حیوان و نبات فرق‏‎ ‎‏ندارند، و همچنین انسان با حیوان در حساسیت و متحرک بالاراده‏‎ ‎‏بودن فرقی ندارد و اصل قوۀ حساسیت و تحرک بالاراده در هر دو‏‎ ‎‏هست، منتها شاید در حیوان زیادتر و در انسان کمتر، و یا در انسان‏‎ ‎‏زیادتر و در حیوان کمتر باشد و این موجب تفاوت در اصل معنی‏‎ ‎‏نمی شود، پس در این قوۀ حساسیت، انسان و حیوان شرکت دارند.‏

‏‏بلی، در انسان، ما قوه ای را می یابیم که شاید در حیوان نباشد و آن‏‎ ‎‏عبارت از تمییز است که حسن و قبح را درک می کند و حیوان درک‏‎ ‎‏نمی کند؛ اگرچه حیوان، خوب و بد را می فهمد اما حسن و قبح را چه‏‎ ‎‏بسا نفهمد، و در انسان قوه ای را می یابیم که می تواند با آن قوه،‏‎ ‎‏ماوراءالطبیعه را درک نماید، ولی در حیوان این قوه و درک نیست و‏‎ ‎
‏‎

‏‏و بالجمله: ولو تمییز در آنها هم باشد، به اندازه ای ضعیف و‏‎ ‎‏غیرمعلوم است که ما نسبت به آن در شکّیم؛ ولیکن قوای دیگر‏‎ ‎‏چنانکه در انسان هست، در حیوان هم هست و قوایی که در نبات‏‎ ‎‏هست در حیوان هم هست، پس نبات و حیوان و انسان در اصل قوای‏‎ ‎‏ثلاثه ـ تغذیه، تنمیه و تولید مثل ـ با هم شرکت دارند، و انسان و حیوان‏‎ ‎‏علاوه بر اینها در قوۀ حساسیت و تحرک بالاراده شرکت دارند.‏

‏‏حال اگر نفس انسان را بسیط بدانیم و بگوییم که تمام قوا عین آن‏‎ ‎‏است، چیزی که بسیط است نمی تواند تجزیه بردار باشد و چگونه‏‎ ‎‏بسیط، تجزّی را قبول کند که قسمتی در نبات باشد که عبارت از قوای‏‎ ‎‏ثلاثه باشد و قسمتی در حیوان باشد که علاوه بر قوای ثلاثه قوۀ‏‎ ‎‏احساس و حرکت ارادی باشد؟ پس ممکن نیست شی ء بسیط متجزّی‏‎ ‎‏باشد و حقیقت بسیطه اجزاء داشته باشد.‏

‏‏و چون این معنی غیر قابل قبول است و بلکه از اولیات است، لذا‏‎ ‎‏در مقابل آن نمی شود انسان وجدان را بیاورد، و بگوید: من بالوجدان‏‎ ‎‏می بینم که به یک نسق می گویم: شنیدم، دیدم، استحالۀ اجتماع‏‎ ‎‏نقیضین را درک کردم؛ و درّاک در اینها یکی است، که آن من باشم. ما‏‎ ‎‏این وجدان را در مقابل برهان تخطئه می نماییم؛ چون آیه ای نداریم که‏‎ ‎‏انسان نباید خلاف وجدان بگوید.‏

‏
‏‎

‏‏بلی، وقتی که وجدان جسارت کند و مخالف اولیات باشد، ما‏‎ ‎‏خلاف را مرتکب می شویم و اولیات را اخذ می نماییم و کم له من نظیر‏‎ ‎‏که ما از وجدان و وجدانیات به خاطر حکم عقل دست برمی داریم؛‏‎ ‎‏مگر قطرۀ نازله که یک خط مستقیم است وجدانی نیست؟ دایرۀ شعلۀ‏‎ ‎‏جوّاله را ما با وجدان می بینیم، ولی وقتی که عقل حکم بر خلاف کرد و‏‎ ‎‏اولیات بر خلاف آن شد، این وجدان را خاطی می دانیم.‏

‏‏مگر وجدان حکم نمی کند که طلوع و غروب مربوط به حرکت‏‎ ‎‏شمس است؟ و این شمس است که از مشرق می آید و در مغرب‏‎ ‎‏غروب می کند؟ با اینکه امروز ثابت شده که مربوط به شمس نیست و‏‎ ‎‏از حرکت زمین است که به طرف مغرب حرکت می کند.‏

‏‏مگر در منطق نگفته اند که اولیات، مقدم بر وجدانیات و تجربیات‏‎ ‎‏و غیره است؟‏

‏‏این تمام فرمایش کسی است که می خواهد بگوید قوای متعدده‏‎ ‎‏هست و هیچ کدام مربوط به دیگری نیست و اصل جامعی در بین‏‎ ‎‏نیست، بلکه هر یک چیزی است و شغل و کار مستقلی دارد.‏

‏‏مرحوم آخوند در مقابل حرف اینها می فرماید‏‎[3]‎‏: ما قبول نداریم‏‎ ‎‏نوعی که از جنس نامیه در حیوان است مثل نوعی است که در نبات‏‎ ‎‏است، و هکذا این طور نیست که نوعی که از جنس نامیه در انسان‏‎ ‎‏است مثل نوعی باشد که در حیوان و یا در نبات است.(95)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‏ ‏

‏‏استدلال قائلین به وحدت نفس بر معاونت و معاوقت قوا‏‎[4]‎

‏‏جواب آخوند به استدلال قائلین به وحدت نفس‏‎[5]‎

‏‏نظریۀ آخوند پیرامون وحدت نفس‏‎[6]‎

‏‏نفی «ابزاری» در قوا‏

‏‏جمع بین مراتب عالی و دانی‏

‏‏کسانی که گفته اند: نفس، واحد است و بوحدتها کل القوی است،‏‎[7]‎‎ ‎
‏‎

‏‏دلیلشان این است که: ما می بینیم معاونت بین قوا موجود است، مثلاً چیزی‏‎ ‎‏را بصر می بیند و به واسطۀ دیدن آن، دل آدم آن را می خواهد و شهوت به‏‎ ‎‏طرف آن میل می کند، و یا مثلاً سمع، اوصاف چیزی را که شنید، آدم‏‎ ‎‏می خواهد که آن را ببیند، و چه بسا طلب کرده و آن را پیدا نموده و می بیند.‏

‏‏و‏‏ هکذا در بعضی از مواقع بین قوا معاوقه واقع می شود، مثلاً‏‎ ‎‏چیزی را احساس می کند اما نمی خواهد آن را ببیند و لذا چشمش را‏‎ ‎‏روی هم می گذارد، یا مثلاً وقتی که انسان متوجه شنیدن کلامی است با‏‎ ‎‏اینکه چشمش هم باز است و نگاه می کند، ولی گاهی نمی بیند، اگر‏‎ ‎‏سؤال کنی که آنچه مقابل چشمت هست رنگ آن چیست؟ به نظر دوم‏‎ ‎‏محتاج است، و یا اینکه اگر مشغول خواندن و مطالعۀ کاغذی است،‏‎ ‎‏گاهی گوشش کار نمی کند و نمی شنود؛ و معاوقه از نظر و مطالعۀ‏‎ ‎‏کتاب، برای قوۀ سمعیه حاصل شده است.‏

‏‏پس از آن معاونه و این معاوقه که انسان وجداناً بین قوا پیدا می کند‏‎ ‎‏می دانیم که یک چیزی هست که همۀ اینها را جمع نموده است و البته‏‎ ‎‏آن جامع نمی تواند جسم یا جسمانی باشد؛ برای اینکه تجرد برزخی‏‎ ‎‏بعضی از این قوا به ثبوت رسیده است، پس ممکن نیست جسم یا‏‎ ‎‏جسمانی، جمع همۀ قوا نماید؛ و باید مجرد باشد و آن نفس است، این‏‎ ‎‏تقریر کسانی است که قائلند: «النفس فی وحدتها کل القوی».‏

‏‏آخوند می فرماید: این بیان آنها مطلب را کاملاً روشن ننموده است‏‎ ‎‏و احتمال دارد که این دلیل را برای اثبات مطلب دیگری اقامه کرده‏‎ ‎‏باشند؛ مثلاً قصدشان اثبات علیت نفس برای این قوا باشد و بگویند:‏‎ ‎‏نفس، علت این قواست و از باب علیت است که کل المعالیل است و‏‎ ‎‏جمیع کمالات آنها را دارد.‏

‏
‏‎

‏‏ولی آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید: قضیه این طور نیست که نفس، علت‏‎ ‎‏این قوا باشد؛ چون در این صورت لازم می آید ما به وجود متعدد‏‎ ‎‏معلولات و وجود علت قائل شویم؛ زیرا مسلّم است که وجود علت و‏‎ ‎‏وجود معلول، دو هویت و دو شخصیت هستند نه اینکه شخصیت‏‎ ‎‏واحده باشند؛ گرچه بین علت و معلول کمال ارتباط است، ولی اگر‏‎ ‎‏قضیۀ نفس و قوا، قضیۀ علیت و معلولیت شد، لازم نمی آید که معاونه‏‎ ‎‏و یا معاوقه بین قوا حاصل شود؛ چون با اینکه عقل فعّال علت تمام‏‎ ‎‏موجودات عالم طبیعت است ولی بین من و تو که هر دو معلول آن‏‎ ‎‏هستیم معاوقه و معاونه واقع نمی شود؛ مثلاً این طور نیست که اگر من‏‎ ‎‏به چیزی توجه داشته باشم، شما از شنیدن باز بمانید، و یا من چیزی را‏‎ ‎‏شنیدم، شما مشتاق دیدن آن باشید، با اینکه من و تو هر دو معلول عقل‏‎ ‎‏فعّال هستیم، پس قضیۀ علیت و معلولیت نیست و این احتمال بی وجه‏‎ ‎‏است، ولو ارتباط بین علت و معلول مسلّم است، ولی نفس و قوا رابطۀ‏‎ ‎‏علیت و معلولیت ندارند.‏

‏‏ممکن است مراد قائل از اینکه یک جامع بین القوی هست این‏‎ ‎‏باشد که نفس، موجودی است، و قوا هم که آلات آن می باشند‏‎ ‎‏موجوداتی هستند، لیکن نفس به واسطۀ این آلات، درک می کند.‏

‏‏والحاصل: مراد از دلیل سابق این باشد که درک به آلات است،‏‎ ‎‏یعنی این آلات به نحو جزئیه درک می کنند و نفس با اینها یک نحو‏‎ ‎‏ارتباطی دارد که به توسط آنها، نفس هم درک می کند آنچه را که اینها‏‎ ‎‏درک کردند، ولی درک نفس به نحو کلی می باشد؛ مثلاً چشم چیزی را‏‎ ‎‏به نحو جزئی می بیند، و این را که چشم به نحو جزئی دید، نفس به‏‎ ‎
‏‎

‏‏نحو کلی ادراک می کند؛ مثلاً زید که در مکان مشخصی نشسته است و‏‎ ‎‏انسان او را می بیند، البته به نحو جزئی می بیند و نفس همین را درک‏‎ ‎‏می کند به اینکه وجودی مقید به قید زمان کذائی و مکان کذائی و رنگ‏‎ ‎‏کذائی است و این قیودات را هم به نحو کلی درک می کند. پس بالاخره‏‎ ‎‏ضمّ کلی به کلی بوده و معلوم است که با ضمّ کلی به کلی، شی ء از کلیت‏‎ ‎‏نمی افتد؛ گرچه دایرۀ آن تضییق می شود.‏

‏‏بنابراین: نفس، زید را به نحو کلیت ادراک می کند و هرچه را قوۀ‏‎ ‎‏سمع و بصر و لمس به نحو جزئی می شنود و می بیند و احساس‏‎ ‎‏می کند، نفس به وساطت اینها، همان مدرکات را به نحو کلی ادراک‏‎ ‎‏می کند، سپس از نفس، این کلیات که در آن به واسطۀ قوه ای حاصل‏‎ ‎‏شده است، در قوای دیگر به نحو جزئیت نقش می بندد؛ مثلاً آنچه را‏‎ ‎‏که نفس به نحو کلیت درک کرده است، به نحو جزئیت در قوۀ شهوت‏‎ ‎‏منتقش می شود، گرچه خود درک نفس آن را به نحو کلیت، از درک‏‎ ‎‏بصر به نحو جزئیت می باشد؛ لذا قوۀ شهوت به آنچه قوۀ بصر انسان‏‎ ‎‏دیده است میل می نماید و به این نحو معاونه حاصل می شود.‏

‏‏آخوند می فرماید: البته قضیۀ نفس و قوا به این نحو نیست؛ چون‏‎ ‎‏بالوجدان انسان می داند که یک شی ء، مدرَک را درک می کند، نه اینکه‏‎ ‎‏دو درک به هنگام ادراک، از یک مبصر داشته باشد.‏

‏‏حق این است که بگوییم آن دلیل سابق افاده می کند که یک هویت‏‎ ‎‏و شخصیت است که ذو مراتب و صاحب شؤونی است ـ چون نفس‏‎ ‎‏حقیقتی واحده و شخصیه است که بشخصیتها الواحده کل القوی‏‎ ‎‏است ـ این موجود و هویت واحده، این طوری است که باصره است،‏‎ ‎‏سامعه است، ذائقه است، شامّه است و عاقله است و در عین اینکه این‏‎ ‎‏شخص می بیند، همین شخص تعقل می کند و همین شخص می شنود‏‎ ‎
‏‎

‏‏و این چنین نیست که وجودات و شخصیاتی در بین باشد و چون‏‎ ‎‏نفس به حرکت جوهریه پیدا شده، یک هویت، واجد این کمالات‏‎ ‎‏است؛ همین شخصِ وجود بود که در مرتبه ای ـ که مرتبۀ ضعیف بود ـ‏‎ ‎‏نامی و متغذّی بود، همین هویت شخصیه است که به سیر کمالی‏‎ ‎‏وجود، دارای قوۀ لمس شد، و همین موجود از این مرتبۀ وجودی‏‎ ‎‏ترقی نمود و باصر شد، و همین هویت، متخیل شد و همین هویت،‏‎ ‎‏متفکر شد و همین هویت عاقل شد، پس حقیقت واحدۀ شخصیه‏‎ ‎‏است.‏

‏‏نفس، مرتبۀ شهادت دارد، مرتبۀ برزخ دارد و مرتبۀ عقل دارد؛‏‎ ‎‏باصر اوست، سامع اوست وعاقل اوست، نه اینکه مرتبۀ عاقله اش در‏‎ ‎‏مرتبۀ بصرش باشد، بلکه بصر، مرتبه ای برای اوست و چون یک‏‎ ‎‏شخص است مثلاً زید را که ابصار کرد، حکم می کند: «هذا انسانٌ»؛‏‎ ‎‏زیرا ممکن نیست موضوع را موجودی، و محمول را موجود دیگر‏‎ ‎‏درک کند، آن وقت یکی از دو موجود، محمول را بر موضوع حمل‏‎ ‎‏کند؛ مثلاً زید را کسی ببیند و انسان کلی را شخص دیگری تعقل کند،‏‎ ‎‏آن وقت حمل متحقق گردد؛ چون این محال است.‏

‏‏پس حاکم باید همان شخص باشد که موضوع و محمول هر دو را‏‎ ‎‏ملاحظه نموده است تا حکم به ثبوت محمول برای موضوع کند.‏

‏‏پس ما که زید را می بینیم و بر آن، مفهوم کلی انسان را حمل‏‎ ‎‏می کنیم، باید بینندۀ زید، همان شخصِ عاقل و درّاک مفهوم انسان‏‎ ‎‏باشد و سپس همان شخص حکم کند به اینکه: «زیدٌ انسانٌ»؛ چون‏‎ ‎‏ممکن نیست بگوییم: عاقلِ معقولات، نفس است که علت است، و‏‎ ‎‏مدرکِ جزئیات قوا و اعضا است که معالیل نفس می باشند و چون بین‏‎ ‎‏علت و معلول ربط است، پس مدرَکاتِ معالیل هم، پیش علت هستند،‏‎ ‎
‏‎

‏‏علاوه بر این: خود این قوا ـ مثلاً قوۀ نامیه و متغذّیه و یا لامسه ـ‏‎ ‎‏قبل از حصول تعقل معقولات، وجود داشتند و اگر نفس، علت این‏‎ ‎‏قوا باشد، لازم می آید که معالیل، قبل از وجود علت، وجود داشته‏‎ ‎‏باشند.‏

‏‏و نیز اگر این طور باشد که قوا به نحو جزئیه چیزی را درک می کنند‏‎ ‎‏و به جهت ارتباطی که با نفس دارند، نفس آنها را به نحو کلیت درک‏‎ ‎‏نماید، لازم می آید وقتی که یک نفر شهوت پیدا می نماید، عقل اول‏‎ ‎‏هم به نحو کلیت شهوت داشته باشد.‏

‏‏بالجمله: دستگاه علیت و معلولیت یک دستگاهی است که در‏‎ ‎‏جای خود ثابت است، ولی در اینجا علت، تشخصی دارد و معلول هم‏‎ ‎‏شخصیت دیگر، و اگر معالیل متعدد باشند، به تعدد آنها شخصیتها هم‏‎ ‎‏متعدد است، ولی در قضیۀ نفس این طور نیست که قوای نفس،‏‎ ‎‏شخصها و موجودات باشند و اگر به علیت و معلولیت و ربط علّی و‏‎ ‎‏معلولی بین نفس و قوا قائل شویم، ناچار باید به وجودات قائل شویم.‏

‏‏ولی بنا به گفتۀ ما یک حقیقت و یک شخصیت ذو مراتب است و‏‎ ‎‏معنای ذو مراتب بودن را هم توضیح دادیم که عین بصر است، عین‏‎ ‎‏سمع است، عین خیال است؛ گرچه مراتب نسبت به یکدیگر علت و‏‎ ‎‏معلول نباشند، و ذو مراتب بودن، غیر از قضیۀ علیت و معلولیت‏‎ ‎‏است؛ ذو مراتب بودن یعنی یک شخص است که یبصر و یسمع و‏‎ ‎‏یتخیّل و یتعقّل و فی عین کون هذا الشخص متعقلاً کانت ایضاً باصرةً‏‎ ‎‏سامعةً شامّةً، بل جسداً و موجوداً طبیعیاً، لکن فی مرتبة شهادته و‏‎ ‎‏طبیعته، پس در عین حال که دانی است، عالی است و در عین حال که‏‎ ‎‏عالی است، دانی است.‏

‏‏این عبارت را در حق تعالی ـ عزّ اسمه ـ هم گویند، که: «دنا فی علوّه‏‎ ‎
‏‎

‏‏و علا فی دنوّه».‏‎[8]‎‏ ولی به یک معنی در باب علت و معلول هم هست که‏‎ ‎‏علت از معلول منعزل نیست، و به این اعتبار گرچه در آنجا هم صحیح‏‎ ‎‏است ولی در آنجا شخصیات متعدد است؛ چون علت، وجودی است‏‎ ‎‏و معلول هم وجودی، پس دو وجود است، ولی در ما نحن فیه گفتیم‏‎ ‎‏یک وجود و یک شخصیت است که دارای شؤون و مراتب می باشد.‏

‏‏البته نمی توان گفت که قوا معالیل نفس هستند و نفس علت است و‏‎ ‎‏چون معلول پیش علت حاضر است، ما وجده المعلول و ما ادرکه‏‎ ‎‏المعلول هم پیش نفس حاضر است، قضیه مسلّماً این طور نیست؛ به‏‎ ‎‏جهت اینکه معقول نیست علت، از تأثری که معلول پیدا کرده است‏‎ ‎‏متأثر شود، و حال آنکه ما می بینیم قوا که متأثر شدند، نفس هم متأثر‏‎ ‎‏می شود؛ مثلاً اگر یکی از اعضا بریده شود و تفرق در اجزاء اعضا‏‎ ‎‏حاصل شود، نفس متأثر و دردناک می شود و اگر در علت و معلول‏‎ ‎‏این طور باشد، آن وقت لازم می آید به تأثر یکی از معالیل، عقل فعّال‏‎ ‎‏هم متأثر شود.‏

‏‏همچنین نمی توان گفت که قوا، آلت و ابزار نفس می باشند و‏‎ ‎‏مدرَکات جزئیۀ آنها را نفس به طور کلی ادراک می کند؛ چون مخالف‏‎ ‎‏وجدان است؛ زیرا این طور نیست که ما بعد از درک جزئی فلان شی ء‏‎ ‎‏جزئی، آن را به طور کلی درک کنیم، بلکه قضیه این است که نفس، یک‏‎ ‎‏هویت و شخصیت صاحب مراتب است و چون به حرکت جوهریه،‏‎ ‎‏حرکت کمالی نموده، در این حرکت، صاحب عرض عریض و واجد‏‎ ‎‏مراتب کمالی و صاحب شؤون شده است و در هر مرتبۀ کمالی، شأنی‏‎ ‎‏را پیدا نموده؛ یعنی هر مرتبه را که طی نموده و بالا رفته است در آن‏‎ ‎‏مرتبۀ عالی، شؤون مرتبۀ دانی را به نحو اعلی حائز شده است و هر‏‎ ‎‏قدر شدت وجودی پیدا کند، کمالات و وجدانات را که در مرتبۀ نازله‏‎ ‎
‏‎

‏‏واجد و حائز بود، در مرتبۀ فوق، آن وجدانات را به نحو اکمل و اشدّ‏‎ ‎‏داراست.‏

‏‏چنانکه ثابت شده که هر قدر مرتبۀ وجودی عالی باشد، وحدت‏‎ ‎‏زیادتر است و شدت وجود و قوّت وجود، مساوق تأکّد وحدت‏‎ ‎‏است، پس هر قدر به حرکت جوهریه بالا می رود شؤون و کمالات‏‎ ‎‏مرتبۀ پایین به علاوۀ کمالات دیگر، به نحو جمعیت و وحدت در‏‎ ‎‏مرتبۀ عالی موجود است و هرچه به افق تجرد نزدیک شود، کثرات‏‎ ‎‏عالم طبیعت به نحو جمع و وحدت موجود است، در عین حال که‏‎ ‎‏کمالات و شؤون کمالیه زیادتر می شود.‏

‏‏و ای بسا آنچه از کمالات که در مرتبۀ طبیعت و شهادت ممکن‏‎ ‎‏نبود که با کمالات دیگر متحد شوند، ولی به افق تجرد که نزدیک‏‎ ‎‏می شود، جمعیت بیشتر شده و وحدت بیشتر می شود؛ چنانکه نفس‏‎ ‎‏همان موجودی است که دارای شؤون کمالیه است، یعنی در عین حال‏‎ ‎‏که شأن عاقلیت دارد، شأن تخیل هم دارد، شأن باصریت هم دارد و‏‎ ‎‏شأن سامعیت هم دارد، نه اینکه شأن سامعیتش را بما انّه عاقلٌ دارد و نه‏‎ ‎‏اینکه در مرتبۀ عاقله، سامع باشد، بلکه به خاطر مرتبۀ شهادتی که‏‎ ‎‏دارد، سامع است و باصر است و حاسّ است، و به واسطۀ مرتبۀ‏‎ ‎‏برزخیه، متخیل است.‏

‏‏پس این یک حقیقت است که با شخصیت واحده واجد این‏‎ ‎‏کمالات است و بالاخره موجودی می باشد که مرتبۀ شهادت طبیعت و‏‎ ‎‏مرتبۀ برزخیت و مرتبۀ تجرد را داراست.‏

‏‏منتها این طور نیست که مرتبۀ نازله، معلول مرتبۀ عالیه باشد، بلکه‏‎ ‎‏این شخصیت در عین حال که دانی است، عالی است و در عین علوّ،‏‎ ‎‏دنوّ هم دارد و «علا فی دنوّه و دنا فی علوّه» می باشد. نه اینکه مرتبۀ علوّ‏‎ ‎‏آن، گاهی هم دنوّ می باشد، یعنی عاقله گاهی باصره می باشد؛ بلکه‏‎ ‎
‏‎

‏‏پس نفس، یک حقیقت ذو مراتب است که مرتبه ای را بعد از مرتبۀ‏‎ ‎‏دیگر به واسطۀ حرکت جوهریه پیدا نموده، و چون از مرتبۀ شهادت و‏‎ ‎‏طبیعت بالا رفته است، علاوه بر اینکه واجد مرتبۀ بالاتر است، مرتبۀ‏‎ ‎‏شهادت را هم داراست، و قوا در این مرتبه که مرتبۀ نقصان است به‏‎ ‎‏نحو کثرت موجود می باشند؛ سمع غیر بصر، و بصر غیر سمع، و لمس‏‎ ‎‏غیر آنها می باشد و اصلاً ممکن نیست که اینها جمع شوند و وحدت‏‎ ‎‏داشته باشند. پس محلهای اینها هم باید جدا باشند.‏

‏‏اگر وجود، مؤکد و شدید شد به طوری که در قوّت، بین ضعف‏‎ ‎‏طبیعت و کمال تجرد قرار گرفت، جمعیت در این مرتبه حاصل است،‏‎ ‎‏این است که در مرتبۀ حس مشترک، همۀ حواس به نحو وحدت‏‎ ‎‏برزخیه جمع می باشند؛ یعنی با یک قوه، همۀ این حسها را درک‏‎ ‎‏می کند.‏

‏‏درمرتبۀ عاقله، همۀ قوای شهادت وبرزخ جمع می باشند، ولی نه‏‎ ‎‏به نحوی که از هم متمایز باشند و یا به نحو اندماج و قاطی شدن، بلکه‏‎ ‎‏کثراتِ سمع و بصر و ذوق و حس و لمس و تخیل به نحو وحدت‏‎ ‎‏جمعیه جمع هستند، البته نه به نحو ضعف و نقصان که هر قوه ای‏‎ ‎‏خودش بوده و فاقد دیگری باشد، بلکه واجد همه است؛ سمع، واجد‏‎ ‎
‏‎

‏‏بصر است، بصر واجد سمع است، تخیل واجد بصر است و بصر واجد‏‎ ‎‏تخیل است و قوۀ عاقله واجد همه است؛ یعنی عاقله، سمع است و‏‎ ‎‏سمع عاقله است، ولی عاقله نه آن سمع است که به نحو نقص در مرتبۀ‏‎ ‎‏شهادت هست، بلکه همۀ مراتب شهادت با اسقاط کثرات و نقصان،‏‎ ‎‏در آن مرتبه است و با اسقاط نقص و کثرت و حد، عین عاقله است و‏‎ ‎‏عاقله هم عین آن است، پس عاقله سامع است نه به این سمع که در‏‎ ‎‏مرتبۀ شهادت است، و باصر است نه به این بصر که در مرتبۀ شهادت‏‎ ‎‏دارای حد و نقصان است.‏

‏‏بالجمله: نفس، همۀ این قوا ـ سمع و بصر و لمس و خیال ـ را دارد‏‎ ‎‏ولی نه با حدود و نقصاناتشان، بلکه اصل کمال و وجودشان را‏‎ ‎‏داراست، یعنی بدون حدود و نقصان شهادتی می بیند و بدون حدود و‏‎ ‎‏نقصان شهادتی می شنود، پس نفس در عین حال که شهادت را‏‎ ‎‏داراست، مرتبۀ غیب و مرتبۀ برزخ را هم واجد است و در عین حال‏‎ ‎‏شخصیت واحده است.(96)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎

• . اسفار؛ ج 9، ص 57.
• . شفا؛ بخش طبیعیات، ص 363 ؛ مباحث مشرقیه؛ ج 2، ص 416.
• . اسفار؛ ج 9، ص 58.
• . اسفار؛ ج 9، ص 58.
• . همان؛ ص 59.
• 1. اسفار؛ ج 9، ص 62.
• . شفا؛ بخش طبیعیات، ص 363 ؛ مباحث مشرقیه؛ ج 2، ص 416.
• . بلدالامین کفعمی؛ ص 409 ؛ مفاتیح الجنان؛ دعای جوشن کبیر.