القسم الثانی: المنافع الفائتة التی لم یستوفها القابض

‏‏القسم الثانی: المنافع الفائتة التی لم یستوفها القابض‏

‏‏ویدلّ علی ضمانه لها قاعدة الإتلاف؛ لصدقه فیها، فإنّ من أخذ عیناً ـ مثل ‏‎ ‎‏الحیوان ـ وحبسه فقد أتلف منافعه علی المالک، فیضمنها. ‏

‏‏وکذا یدلّ علیه: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه»‏‎[1]‎‏، فإنّ الاستیلاء علی العین ‏‎ ‎‏یوجب الاستیلاء علی المنافع شیئاً فشیئاً؛ أی یؤخذ شیئاً فشیئاً فی حالِ کونه ‏‎ ‎‏تحت استیلائه بما أوضحناه وأتممناه سابقاً. ‏

‏‏والمناقشة فیه بأنّ إرادة الاستیلاء من «الید» مشکلة ـ کما عن الشیخ‏‎[2]‎‏ ـ فی ‏‎ ‎‏غیر محلّها؛ لما عرفت من عدم صحّة الجمود علی لفظ الحدیث، ولا یلتزم به ‏‎ ‎‏الشیخ رحمة الله‏ إذ لا یعتبر الأخذ بالید ولا بغیرها من سائر الأعضاء قطعاً، ولا یمکن ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وکذا ‏‏لا یرد هنا ما أورده بعض الأعیان من المحقّقین؛ وهو أنّ المنافع ‏‎ ‎‏حیثیات قائمة بالعین، کقیام المقبول بوجود القابل؛ فإنّ المقبول وجود بالقوّة، ‏‎ ‎‏فهکذا المنافع الفائتة، فإنّها غیر موجودة بالفعل، بل بالقوّة، فحیثیة سکنی الدار ‏‎ ‎‏القائمة بها، لیست بموجودة بالفعل ما لم یسکن فیها الساکن، بل موجودة ‏‎ ‎‏بالقوّة، والمتضایفان متکافئان فی القوّة والفعلیة، فلا یمکن الفعلیة فی أحد ‏‎ ‎‏طرفی المتضایفین مع القوّة فی الطرف الآخر، فلا یعقل وجود الاُبوّة فعلاً، ‏‎ ‎‏والبنوّة قوّةً، أو بالعکس، وعلی هذا فما لم یتحقّق السکنی فی الدار لساکنها، لا ‏‎ ‎‏یصیر سکناها فعلیّاً، بل یبقی تحت القوّة؛ لبقاء الساکن ـ الذی هو مضایفها ـ ‏‎ ‎‏تحتها، ففعلیة السکنی بفعلیة الساکن، ومادام لم تصر وجوداً فعلیّاً فلا استیلاء ‏‎ ‎‏علیه حقیقة.‏

‏‏والحاصل: أنّ الاستیلاء لابدّ وأن یکون متحقّقاً علی الموجود الفعلی، ومنفعة ‏‎ ‎‏الشی ء لا تصیر فعلیةً إلا باستیفائها الذی هو منفعتها، ففعلیة سکنی الدار إنّما هو ‏‎ ‎‏بسکناها، وإذا لم یسکن الدار وفات سکناها عنه، لم یتحقّق ما هو موضوع ‏‎ ‎‏الاستیلاء؛ أعنی الوجود الفعلی‏‎[3]‎‏.‏

‏‏أقول:‏‏ الوجه فی عدم وروده، أنّ ما ذکره هو مقتضی الدقّة العقلیة الفلسفیة، لا ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وبالجملة: المنفعة شی ء واستیفاؤها شی ء آخر، وفی مقابل استیفائها فواتها ‏‎ ‎‏وانهدارها، وإذا تحقّق الاستیلاء علی العین، یتحقّق علی هذا المعنی الاعتباری ‏‎ ‎‏القائم بها، فکما أنّه لو کانت المنفعة عرضاً قائماً بها، یصدق الأخذ والاستیلاء ‏‎ ‎‏بأخذ العین، فکذا یصدق مع کونه اعتباریاً.‏

‏‏ویدلّ علیه أیضاً قوله ‏صلی الله علیه و اله و سلم‏: «‏‏حرمة ماله کحرمة دمه‏‏»‏‎[4]‎‏ بالتقریب المتقدّم؛ ‏‎ ‎‏وهو أنّ مقتضی حرمة الدم واحترامه، عدم جواز إراقته، وعدم کونه مهدوراً مثل ‏‎ ‎‏دم الحیوان، بل هو حکم عقلائی؛ فإنّ دم الإنسان یمتاز عن الحیوان عند العقلاء، ‏‎ ‎‏ومقتضی عموم المنزلة وإطلاق التشبیه، ثبوت الجهتین فی المال أیضاً؛ أی الحفظ ‏‎ ‎‏وعدم الإتلاف، والضمان مع ذلک، فاحترام المال یقتضی حفظه، وضمانه مع ‏‎ ‎‏تلفه، والمنافع أیضاً من الأموال عند العقلاء.‏

‏‏والحاصل: أنّ دلالة الأدلّة ـ من الید، واحترام مال المؤمن، وکذا قاعدة ‏‎ ‎‏الإتلاف ـ علی ضمان المنافع مطلقاً، تامّة لا قصور فیها.‏

‏‏قال ‏‏الشیخ رحمة الله‏ ـ بعد النقض والإیراد علی أدّلة الضمان بالنسبة إلی الفائت من ‏‎ ‎‏المنافع ـ : «فالحکم بعدم الضمان کما عن «الإیضاح»‏‎[5]‎‏، أو مع علم البائع بالفساد ‏‎ ‎
‏‎

‏‏ومراده رحمة الله‏ من الأصل المذکور، أصالة البراءة من الضمان.‏

‏‏ولا یخفی: أنّ الفرق بین القول بعدم الضمان مطلقاً وبین التفصیل بین العالم ‏‎ ‎‏والجاهل فی التمسّک بالأصل واضح؛ إذ مبنی القول بعدمه مطلقاً، هو عدم ‏‎ ‎‏تمامیة الأدلّة فی نظر القائل، ومع عدم تمامیة الأدلّة والإطلاقات فللتمسّک ‏‎ ‎‏بالأصل مجال.‏

‏‏وأمّا التفصیل بین العالم والجاهل، فهو مبنیّ علی تمامیة الأدلّة والإطلاقات، ‏‎ ‎‏ولکن حیث کان دفع البائع ـ مع علمه بالفساد ـ باختیاره ورضاه دفعاً أمانیاً، ‏‎ ‎‏فأدلّة الأمانات أو القاعدة العقلائیة فی باب الأمانة، تخصّص أدلّة الضمان وتقیّد ‏‎ ‎‏إطلاقها بالنسبة إلی صورة علمه، وعلیه فلیس نفی الضمان عنه بالأصل، بل لا ‏‎ ‎‏مجال للأصل، إذ السبب لنفیه هو الدلیل الاجتهادی؛ أی تخصیص أدلّة الضمان ‏‎ ‎‏وتقییدها، لا أصل البراءة.‏

‏‏وبالجملة:‏‏ عدم الضمان مطلقاً مبنیّ علی قصور الأدلّة وعدم تمامیتها، وأمّا ‏‎ ‎‏التفصیل المذکور فمبنیّ علی تمامیة الأدلّة وتخصیص المورد منها.‏

‏‏إن قلت: لعلّ مبنی التفصیل، انصراف أدلّة الضمان ـ من «‏‏علی الید...‏‏»‏‎ ‎‏وغیره ـ عن مورد العلم، لا تخصیصها، فیکون مجری للأصل.‏

‏‏قلت: قد عرفت فیما سبق: أنّ المبنی فی عدم الضمان فی باب الأمانات ‏‎ ‎‏أمران:‏

‏‏أوّلهما: تخصیص أدلّة الضمان بأدلّة الاستئمان، مثل قوله: «‏‏صاحب الودیعة ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وثانیهما: انصرافها عن مورد الأمانات، ولکنّ الانصراف أیضاً لقاعدة عقلائیة؛ ‏‎ ‎‏وذلک لأنّ مثل دلیل «‏‏علی الید...‏‏»‏‏ ‏‏والإتلاف واحترام الأموال، منصرف عند ‏‎ ‎‏العقلاء عن التسلیط المجّانی من المالک باختیاره ورضاه. ‏

‏‏وعلی أیّ حال لیس الوجه فی عدم الضمان هنا أصالة البراءة؛ إذ المفصّل ‏‎ ‎‏بین صورة العلم والجهل، لابدّ وأن یدّعی أنّ تسلیم العالم یکون تسلیماً أمانیاً، ‏‎ ‎‏وهو إمّا خارج من دلیل الضمان بالتخصیص، أو یقال بانصراف مثل «‏‏علی ‏‎ ‎‏الید...‏‏»‏‏ ‏‏وغیره عن مثله بقاعدة عقلائیة، فرفع الضمان علی المبنی الأوّل ـ کما هو ‏‎ ‎‏مذهب الشیخ‏‏ ـ یکون لأجل التخصیص والاستثناء فی الأدلّة، وعلی الثانی ‏‎ ‎‏یکون لتلک القاعدة الموجبة للانصراف، لا الأصل المذکور.‏

‏‏ثمّ إنّ التفصیل بین العالم والجاهل مطلقاً، فی غیر محلّه، کما عرفته سابقاً‏‎[10]‎‏. ‏

‏‏فالتحقیق: ‏‏أن یفصّل بین ما إذا کان غرض الجاهل، تحقّق المعاملة العقلائیة لا ‏‎ ‎‏الشرعیة؛ بحیث لو علم بالفساد أیضاً لم یؤثّر علمه فی إقدامه، فیکون علمه وجهله ‏‎ ‎‏به ـ فیما هو غرض المعاملة ـ سواء، وبین ما إذا کان الجاهل متشرّعاً مقدّماً علی ‏‎ ‎‏المعاملة مع حفظ قیودها وشروطها الشرعیة، بحیث لو کان عالماً بالفساد لم یقدم، ‏‎ ‎‏وکان البائع ملتفتاً إلی جهله، فیقال بثبوت الضمان فی الصورة الاُولی، دون الثانیة: ‏

‏
‏‎

‏‏وأمّا عدم الضمان فی الثانیة، فلأجل قاعدة الغرور؛ فإنّ الأخذ والإعطاء من ‏‎ ‎‏الجاهل هنا، مبنیّ علی صحّة المعاملة شرعاً، وإلا لم یتحقّق منه، وقد استفاد ‏‎ ‎‏البائع من جهله، وخدعه، فأخذ منه ماله، بل لا یبعد القول بعدم الضمان مع ‏‎ ‎‏الإتلاف أیضاً.‏

‏‏نعم، فیما هو مقابل العوض من المعوّض، یمکن القول بثبوت الضمان فیه ‏‎ ‎‏لأجل العوضیة، هذا. ‏

‏‏وقد تمسّک الشیخ رحمة الله‎[11]‎‏ لنفی الضمان هنا باُمور؛ بعد إبطاله أدلّة الضمان: ‏

‏‏منها: ‏‏ما ذکرناه من التفصیل بین صورة العلم والجهل، وقد عرفت ما فیه.‏

‏‏ومنها: ‏‏أنّه قد یدّعی دخوله تحت قاعدة «ما لا یُضمن بصحیحه لا یضمن ‏‎ ‎‏بفاسده»؛ وذلک لأنّ صحیح البیع لا یُوجب ضمان المشتری للمنافع؛ لأنّها کانت ‏‎ ‎‏له مجّاناً، إذ الثمن فی مقابل نفس العین، ولا یتقسّط علیها، وإذا کانت المنافع فی ‏‎ ‎‏الصحیح من العقد، مجّاناً وبلا عوض، فکذا فی فاسده.‏

‏‏نعم، تخرج المنافع المستوفاة فی فاسد البیع من القاعدة؛ لأجل الإتلاف؛ ولا ‏‎ ‎‏تنافی القاعدة؛ لأنّها ثابتة بالنسبة إلی التلف، لا الإتلاف، وأمّا الفائتة فتبقی ‏‎ ‎‏تحتها.‏

‏‏وقال‏‏ السیّد رحمة الله‏: «إنّ المنافع مضمونة فی البیع؛ حیث إنّ الثمن فی اللبّ یکون ‏‎ ‎‏بملاحظتها وبإزائها، فالاندراج» أی فی العکس «ممنوع، بل مقتضی أصل القاعدة ‏‎ ‎
‏‎

‏‏أقول: أمّا ما أفاده السیّد رحمة الله‏ فی المقام ـ من أنّ الثمن بإزاء المنافع ـ فهو فی غیر ‏‎ ‎‏محلّه؛ لأنّ الثمن یکون بلحاظ المنافع، لا بإزائها، والفرق بینهما واضح؛ فإنّ لحاظها ‏‎ ‎‏یکون داعیاً لإعطاء الثمن فی مقابل العین، ولیس إعطاءً فی مقابل نفس العین. ‏

‏‏وبالجملة: المنافع جهة تعلیلیة للمعاملة، لا تقییدیة. ‏

‏‏وأمّا أصل دعوی شمول عکس القاعدة لها، فإن قلنا: إنّ العکس لیس قضیّة ‏‎ ‎‏فی قبال الأصل، بل هو سلب له، فیکون مفاده عدم الاقتضاء، لا اقتضاء العدم، ‏‎ ‎‏فالأمر واضح؛ إذ لا منافاة بین عدم اقتضاء الضمان ـ بمقتضی العکس ـ ‏‎ ‎‏واقتضائه بدلیلٍ آخر.‏

‏‏وأمّا إن قلنا: إنّه قضیّة اقتضائیة تسلب الضمان من الفاسد إذا کان صحیحه ‏‎ ‎‏مسلوباً عنه، وقلنا بشمولها للجهات التعلیلیة ـ مثل المنافع أیضاً ـ وعدم ‏‎ ‎‏اختصاصها بمورد المعاملة، فنقول: لیست القاعدة ـ أصلاً وعکساً ـ بنفسها ‏‎ ‎‏مأخوذة فی روایة ولا معقد إجماع حتّی یبحث فیها، بل لابدّ من النظر إلی ‏‎ ‎‏مدرکها والقواعد التی اُخذت منها، ومدرک العکس ـ علی ما عرفت‏‎[13]‎‏ ـ إمّا أدلّة ‏‎ ‎‏الاستئمان، أو انصراف أدلّة الضمان، وعلی کلا المذهبین تکون منتفیة من المقام:‏

‏‏أمّا أدلّة الاستئمان فلعدم صدق الأمانة والاستئمان علی المورد.‏

‏‏وأمّا أدلّة الضمان، فلمّا عرفت من عدم انصرافها وتمامیتها بالنسبة إلیها.‏

‏‏ومنها: ‏‏الأخبار الواردة فی ضمان المنافع المستوفاة من الجاریة المسروقة ‏‎ ‎‏المبیعة، الساکتة عن ضمان غیرها فی مقام البیان: ‏

‏
‏‎

‏‏ووجه الاستدلال قوله: «‏‏ویعوّضه بما انتفع‏‏»‏‏ ‏‏ولکن ذیله ـ وهو تفسیره‏‎ ‎‏بالولد ـ یسقطه عن الاستدلال؛ لأنّه یختصّ بقیمة الولد، ولا یعمّ سائر المنافع، ‏‎ ‎‏وکأنّ زرارة کان واقفاً ومطّلعاً علی مقصود الإمام علیه السلام ولذا فسّره بهذا، ومن ‏‎ ‎‏الواضح ثبوت منافع اُخر للجاریة استوفاها المشتری فی هذه المدّة ممّا لیس ‏‎ ‎‏المقام مقام بیانها، فلا یتمّ الاستدلال بها.‏

‏‏مع أنّ المنافع الفائتة للجاریة غیر متصوّرة غالباً، وغیر معلوم وجودها؛ إذ ‏‎ ‎‏الغالب استیفاء مالها من المنافع، کالخدمة، وغیرها، والحکم منزّل علی الغالب، ‏‎ ‎‏فالسکوت عن بیان حکم الفائت الذی کان نادراً جدّاً، لا یضرّ بالمقصود، فلا یتمّ ‏‎ ‎‏مطلوب المستدلّ بها.‏

‏‏وکروایة جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبدالله علیه السلام‏: فی رجل اشتری ‏‎ ‎‏جاریة فأولدها، فوجدت الجاریة مسروقة، قال: «‏‏یأخذ الجاریة صاحبها، ویأخذ ‏‎ ‎‏الرجل ولده بقیمته‏‏»‏‎[15]‎‏.‏

‏‏والبحث فیها هو ما تقدّم فی روایة زرارة.‏

‏
‏‎

‏‏ونظر الشیخ رحمة الله‏ من الاستدلال بها، إلی أنّ الولد منفعة مستوفاة من المبیع، وقد ‏‎ ‎‏ورد الحکم بضمانه فیها، وسکت عن المنافع الفائتة، وهکذا حال سائر الروایات‏‎[17]‎‏.‏

‏‏وفیه:‏‏ أنّ قوله: «‏‏ویعوّضه فی قیمة ما أصاب من لبنها وخدمتها‏‏» یحتمل ‏‎ ‎‏وجهین: ‏

‏‏أوّلهما: أنّ المقصود تقدیر قیمة الولد بقیمة ما أصاب من لبنها وخدمتها، ‏‎ ‎‏فیختصّ الحکم بردّ عوض الولد، لا ما أصاب من اللبن وغیره، وتقویم ما أصاب ‏‎ ‎‏کان لأجل تقدیر قیمة الولد. ‏

‏‏ویشکل بأنّ الولد قد یکون کبیراً، وقد یکون صغیراً، وتقدیره بقیمة ما أصاب ‏‎ ‎‏من اللبن والخدمة فی کلتا الصورتین، خلاف الضرورة؛ إذ تتفاوت القیمة بالصغر ‏‎ ‎‏والکبر.‏

‏‏ثانیهما: أنّه یعوّض ما أصاب من لبنها وخدمتها بقیمة الولد؛ بأن یقوّم الولد ‏‎ ‎‏عبداً، ویعوّض قیمته لأجل ما أصاب من الخدمة واللبن، لا عوض نفس الولد.‏

‏‏وعلی أیّ حالٍ: لا بیان فیها ضمان جمیع المنافع المستوفاة من الجاریة حتّی ‏‎ ‎‏یصحّ التمسّک بها.‏

‏
‏‎

‏‏وهی فی الدلالة مثل الأخبار السابقة؛ حیث حکم فیها بأخذ الولیدة وابنها، ‏‎ ‎‏وسکت عن المنافع الفائتة. ‏

‏‏والجواب عنها: أنّه لیس فیها ذکر من المنافع المستوفاة وحکمها إلا الولد، ‏‎ ‎‏والمسلّم عدم انحصار منافعها بالولد فی هذه المدّة، ومع ذلک سکت عن غیره ‏‎ ‎‏من المنافع المستوفاة، مثل الخدمة، واللبن، وغیرهما، ولعلّ مورد السؤال ‏‎ ‎‏والحاجة حکم الولد فقط، فلا عنایة فیها بسائر المنافع، وعلیه فلا بیان فیها ‏‎ ‎‏بالنسبة إلی المستوفاة من المنافع. ‏

‏‎ ‎

‏‎

• ـ عوالی اللآلی 1: 224 / 106؛ مستدرک الوسائل 14: 7، کتاب الودیعة، الباب 1، الحدیث 12؛ السنن الکبری، البیهقی 6: 90.
• ـ المکاسب، ضمن تراث الشیخ الأعظم 16: 204.
• ـ حاشیة المکاسب، المحقّق الأصفهانی 1: 316 ـ 317.
• ـ الکافی 2: 359 / 2؛ وسائل الشیعة 12: 297، کتاب الحجّ، أبواب أحکام العشرة، الباب 158، الحدیث 3.
• ـ إیضاح الفوائد 2: 194.
• ـ المکاسب، ضمن تراث الشیخ الأعظم 16: 205.
• ـ الکافی 5: 238 / 1؛ تهذیب الأحکام 7: 179 / 790؛ وسائل الشیعة 19: 79، کتاب الودیعة، الباب 4، الحدیث 1.
• ـ الکافی 5: 238 / 4؛ تهذیب الأحکام 7: 184 / 812؛ وسائل الشیعة 19: 80، کتاب الودیعة، الباب 4، الحدیث 5.
• ـ المکاسب، ضمن تراث الشیخ الأعظم 16: 197.
• ـ تقدّم فی الصفحة 11.
• ـ المکاسب، ضمن ترات الشیخ الأعظم 16: 204 ـ 208.
• ـ حاشیة المکاسب، المحقّق الیزدی 1: 467.
• ـ تقدّم فی الجزء الأوّل:‌ 408 ـ 411.
• ـ الکافی 5: 216 / 13؛ تهذیب الأحکام 7: 64 / 276؛ وسائل الشیعة 21: 204، کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید والإماء، الباب 88، الحدیث 2.
• ـ الکافی 5: 215 / 10؛ تهذیب الأحکام 7: 65 / 280؛ وسائل الشیعة 21: 204، کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید والإماء، الباب 88، الحدیث 3.
• ـ تهذیب الأحکام 7: 83 / 280؛ وسائل الشیعة 21: 204، کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید والإماء، الباب 88، الحدیث 4.
• ـ المکاسب، ضمن تراث الشیخ الأعظم 16: 205.
• ـ الکافی 5: 211 / 12؛ الفقیه 3: 140 / 615؛ تهذیب الأحکام 7: 488 / 1960؛ وسائل الشیعة 21: 203، کتاب النکاح، أبواب نکاح العبید والإماء، الباب 88، الحدیث 1.