القسم الثانی: المنافع الفائتة التی لم یستوفها القابض
ویدلّ علی ضمانه لها قاعدة الإتلاف؛ لصدقه فیها، فإنّ من أخذ عیناً ـ مثل الحیوان ـ وحبسه فقد أتلف منافعه علی المالک، فیضمنها.
وکذا یدلّ علیه: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه»، فإنّ الاستیلاء علی العین یوجب الاستیلاء علی المنافع شیئاً فشیئاً؛ أی یؤخذ شیئاً فشیئاً فی حالِ کونه تحت استیلائه بما أوضحناه وأتممناه سابقاً.
والمناقشة فیه بأنّ إرادة الاستیلاء من «الید» مشکلة ـ کما عن الشیخ ـ فی غیر محلّها؛ لما عرفت من عدم صحّة الجمود علی لفظ الحدیث، ولا یلتزم به الشیخ رحمة الله إذ لا یعتبر الأخذ بالید ولا بغیرها من سائر الأعضاء قطعاً، ولا یمکن
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 33
أن یراد من «الأخذ» و«القبض» معناه الحقیقی؛ لعدم صدقه فی بعض الأعیان، مثل الدار، والعقار، وحینئذٍ فإمّا أن یقال: إنّ المراد من «الأخذ» معنی أوسع من معناه الحقیقی، فیکون أخذ کلّ شی ء بحسبه، أو یقال: إنّه کنایة عن الاستیلاء علی الشی ء، وأیّهما یقال یصدق علی المنافع أیضاً.
وکذا لا یرد هنا ما أورده بعض الأعیان من المحقّقین؛ وهو أنّ المنافع حیثیات قائمة بالعین، کقیام المقبول بوجود القابل؛ فإنّ المقبول وجود بالقوّة، فهکذا المنافع الفائتة، فإنّها غیر موجودة بالفعل، بل بالقوّة، فحیثیة سکنی الدار القائمة بها، لیست بموجودة بالفعل ما لم یسکن فیها الساکن، بل موجودة بالقوّة، والمتضایفان متکافئان فی القوّة والفعلیة، فلا یمکن الفعلیة فی أحد طرفی المتضایفین مع القوّة فی الطرف الآخر، فلا یعقل وجود الاُبوّة فعلاً، والبنوّة قوّةً، أو بالعکس، وعلی هذا فما لم یتحقّق السکنی فی الدار لساکنها، لا یصیر سکناها فعلیّاً، بل یبقی تحت القوّة؛ لبقاء الساکن ـ الذی هو مضایفها ـ تحتها، ففعلیة السکنی بفعلیة الساکن، ومادام لم تصر وجوداً فعلیّاً فلا استیلاء علیه حقیقة.
والحاصل: أنّ الاستیلاء لابدّ وأن یکون متحقّقاً علی الموجود الفعلی، ومنفعة الشی ء لا تصیر فعلیةً إلا باستیفائها الذی هو منفعتها، ففعلیة سکنی الدار إنّما هو بسکناها، وإذا لم یسکن الدار وفات سکناها عنه، لم یتحقّق ما هو موضوع الاستیلاء؛ أعنی الوجود الفعلی.
أقول: الوجه فی عدم وروده، أنّ ما ذکره هو مقتضی الدقّة العقلیة الفلسفیة، لا
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 34
النظر العرفی العقلائی؛ لأنّا إذا رجعنا إلی العرف والعقلاء، نجد أنّ للمنافع اعتباراً عندهم، وتکون لها حالتان: حالةُ استیفائها، وحالة انهدارها، فللدابّة مثلاً ظهر یُرکب تارةً، ویترک اُخری، فنفس القابلیة للرکوب والسکنی، هی المنفعة القابلة للاستیفاء وعدمه.
وبالجملة: المنفعة شی ء واستیفاؤها شی ء آخر، وفی مقابل استیفائها فواتها وانهدارها، وإذا تحقّق الاستیلاء علی العین، یتحقّق علی هذا المعنی الاعتباری القائم بها، فکما أنّه لو کانت المنفعة عرضاً قائماً بها، یصدق الأخذ والاستیلاء بأخذ العین، فکذا یصدق مع کونه اعتباریاً.
ویدلّ علیه أیضاً قوله صلی الله علیه و اله و سلم: «حرمة ماله کحرمة دمه» بالتقریب المتقدّم؛ وهو أنّ مقتضی حرمة الدم واحترامه، عدم جواز إراقته، وعدم کونه مهدوراً مثل دم الحیوان، بل هو حکم عقلائی؛ فإنّ دم الإنسان یمتاز عن الحیوان عند العقلاء، ومقتضی عموم المنزلة وإطلاق التشبیه، ثبوت الجهتین فی المال أیضاً؛ أی الحفظ وعدم الإتلاف، والضمان مع ذلک، فاحترام المال یقتضی حفظه، وضمانه مع تلفه، والمنافع أیضاً من الأموال عند العقلاء.
والحاصل: أنّ دلالة الأدلّة ـ من الید، واحترام مال المؤمن، وکذا قاعدة الإتلاف ـ علی ضمان المنافع مطلقاً، تامّة لا قصور فیها.
قال الشیخ رحمة الله ـ بعد النقض والإیراد علی أدّلة الضمان بالنسبة إلی الفائت من المنافع ـ : «فالحکم بعدم الضمان کما عن «الإیضاح»، أو مع علم البائع بالفساد
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 35
ـ کما عن بعض آخر ـ موافق للأصل السلیم».
ومراده رحمة الله من الأصل المذکور، أصالة البراءة من الضمان.
ولا یخفی: أنّ الفرق بین القول بعدم الضمان مطلقاً وبین التفصیل بین العالم والجاهل فی التمسّک بالأصل واضح؛ إذ مبنی القول بعدمه مطلقاً، هو عدم تمامیة الأدلّة فی نظر القائل، ومع عدم تمامیة الأدلّة والإطلاقات فللتمسّک بالأصل مجال.
وأمّا التفصیل بین العالم والجاهل، فهو مبنیّ علی تمامیة الأدلّة والإطلاقات، ولکن حیث کان دفع البائع ـ مع علمه بالفساد ـ باختیاره ورضاه دفعاً أمانیاً، فأدلّة الأمانات أو القاعدة العقلائیة فی باب الأمانة، تخصّص أدلّة الضمان وتقیّد إطلاقها بالنسبة إلی صورة علمه، وعلیه فلیس نفی الضمان عنه بالأصل، بل لا مجال للأصل، إذ السبب لنفیه هو الدلیل الاجتهادی؛ أی تخصیص أدلّة الضمان وتقییدها، لا أصل البراءة.
وبالجملة: عدم الضمان مطلقاً مبنیّ علی قصور الأدلّة وعدم تمامیتها، وأمّا التفصیل المذکور فمبنیّ علی تمامیة الأدلّة وتخصیص المورد منها.
إن قلت: لعلّ مبنی التفصیل، انصراف أدلّة الضمان ـ من «علی الید...» وغیره ـ عن مورد العلم، لا تخصیصها، فیکون مجری للأصل.
قلت: قد عرفت فیما سبق: أنّ المبنی فی عدم الضمان فی باب الأمانات أمران:
أوّلهما: تخصیص أدلّة الضمان بأدلّة الاستئمان، مثل قوله: «صاحب الودیعة
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 36
مؤتمن»، «بعد أن یکون أمیناً»، وغیره، کما هو مختار الشیخ رحمة الله.
وثانیهما: انصرافها عن مورد الأمانات، ولکنّ الانصراف أیضاً لقاعدة عقلائیة؛ وذلک لأنّ مثل دلیل «علی الید...» والإتلاف واحترام الأموال، منصرف عند العقلاء عن التسلیط المجّانی من المالک باختیاره ورضاه.
وعلی أیّ حال لیس الوجه فی عدم الضمان هنا أصالة البراءة؛ إذ المفصّل بین صورة العلم والجهل، لابدّ وأن یدّعی أنّ تسلیم العالم یکون تسلیماً أمانیاً، وهو إمّا خارج من دلیل الضمان بالتخصیص، أو یقال بانصراف مثل «علی الید...» وغیره عن مثله بقاعدة عقلائیة، فرفع الضمان علی المبنی الأوّل ـ کما هو مذهب الشیخ ـ یکون لأجل التخصیص والاستثناء فی الأدلّة، وعلی الثانی یکون لتلک القاعدة الموجبة للانصراف، لا الأصل المذکور.
ثمّ إنّ التفصیل بین العالم والجاهل مطلقاً، فی غیر محلّه، کما عرفته سابقاً.
فالتحقیق: أن یفصّل بین ما إذا کان غرض الجاهل، تحقّق المعاملة العقلائیة لا الشرعیة؛ بحیث لو علم بالفساد أیضاً لم یؤثّر علمه فی إقدامه، فیکون علمه وجهله به ـ فیما هو غرض المعاملة ـ سواء، وبین ما إذا کان الجاهل متشرّعاً مقدّماً علی المعاملة مع حفظ قیودها وشروطها الشرعیة، بحیث لو کان عالماً بالفساد لم یقدم، وکان البائع ملتفتاً إلی جهله، فیقال بثبوت الضمان فی الصورة الاُولی، دون الثانیة:
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 37
أمّا الضمان فی الاُولی؛ فلأنّ الدفع والتسلیم لیس مجّانیاً، ولا أمانیاً، بل مبنیّ علی الوفاء بالمعاملة العقلائیة؛ وعدم الاعتناء بقیودها الشرعیة.
وأمّا عدم الضمان فی الثانیة، فلأجل قاعدة الغرور؛ فإنّ الأخذ والإعطاء من الجاهل هنا، مبنیّ علی صحّة المعاملة شرعاً، وإلا لم یتحقّق منه، وقد استفاد البائع من جهله، وخدعه، فأخذ منه ماله، بل لا یبعد القول بعدم الضمان مع الإتلاف أیضاً.
نعم، فیما هو مقابل العوض من المعوّض، یمکن القول بثبوت الضمان فیه لأجل العوضیة، هذا.
وقد تمسّک الشیخ رحمة الله لنفی الضمان هنا باُمور؛ بعد إبطاله أدلّة الضمان:
منها: ما ذکرناه من التفصیل بین صورة العلم والجهل، وقد عرفت ما فیه.
ومنها: أنّه قد یدّعی دخوله تحت قاعدة «ما لا یُضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده»؛ وذلک لأنّ صحیح البیع لا یُوجب ضمان المشتری للمنافع؛ لأنّها کانت له مجّاناً، إذ الثمن فی مقابل نفس العین، ولا یتقسّط علیها، وإذا کانت المنافع فی الصحیح من العقد، مجّاناً وبلا عوض، فکذا فی فاسده.
نعم، تخرج المنافع المستوفاة فی فاسد البیع من القاعدة؛ لأجل الإتلاف؛ ولا تنافی القاعدة؛ لأنّها ثابتة بالنسبة إلی التلف، لا الإتلاف، وأمّا الفائتة فتبقی تحتها.
وقال السیّد رحمة الله: «إنّ المنافع مضمونة فی البیع؛ حیث إنّ الثمن فی اللبّ یکون بملاحظتها وبإزائها، فالاندراج» أی فی العکس «ممنوع، بل مقتضی أصل القاعدة
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 38
هو الضمان فیها؛ لأنّ المقام ـ بهذا البیان ـ مندرج فیه، لا فی العکس».
أقول: أمّا ما أفاده السیّد رحمة الله فی المقام ـ من أنّ الثمن بإزاء المنافع ـ فهو فی غیر محلّه؛ لأنّ الثمن یکون بلحاظ المنافع، لا بإزائها، والفرق بینهما واضح؛ فإنّ لحاظها یکون داعیاً لإعطاء الثمن فی مقابل العین، ولیس إعطاءً فی مقابل نفس العین.
وبالجملة: المنافع جهة تعلیلیة للمعاملة، لا تقییدیة.
وأمّا أصل دعوی شمول عکس القاعدة لها، فإن قلنا: إنّ العکس لیس قضیّة فی قبال الأصل، بل هو سلب له، فیکون مفاده عدم الاقتضاء، لا اقتضاء العدم، فالأمر واضح؛ إذ لا منافاة بین عدم اقتضاء الضمان ـ بمقتضی العکس ـ واقتضائه بدلیلٍ آخر.
وأمّا إن قلنا: إنّه قضیّة اقتضائیة تسلب الضمان من الفاسد إذا کان صحیحه مسلوباً عنه، وقلنا بشمولها للجهات التعلیلیة ـ مثل المنافع أیضاً ـ وعدم اختصاصها بمورد المعاملة، فنقول: لیست القاعدة ـ أصلاً وعکساً ـ بنفسها مأخوذة فی روایة ولا معقد إجماع حتّی یبحث فیها، بل لابدّ من النظر إلی مدرکها والقواعد التی اُخذت منها، ومدرک العکس ـ علی ما عرفت ـ إمّا أدلّة الاستئمان، أو انصراف أدلّة الضمان، وعلی کلا المذهبین تکون منتفیة من المقام:
أمّا أدلّة الاستئمان فلعدم صدق الأمانة والاستئمان علی المورد.
وأمّا أدلّة الضمان، فلمّا عرفت من عدم انصرافها وتمامیتها بالنسبة إلیها.
ومنها: الأخبار الواردة فی ضمان المنافع المستوفاة من الجاریة المسروقة المبیعة، الساکتة عن ضمان غیرها فی مقام البیان:
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 39
مثل روایة حریز، عن زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: الرجل یشتری الجاریة من السوق فیولدها، ثمّ یجی ء الرجل، فیقیم البیّنة علی أنّها جاریت لم یبع، ولم یهب، قال: فقال: «یردّ إلیه جاریته، ویعوّضه بما انتفع»: قال: کأنّ معناه قیمة الولد.
ووجه الاستدلال قوله: «ویعوّضه بما انتفع» ولکن ذیله ـ وهو تفسیره بالولد ـ یسقطه عن الاستدلال؛ لأنّه یختصّ بقیمة الولد، ولا یعمّ سائر المنافع، وکأنّ زرارة کان واقفاً ومطّلعاً علی مقصود الإمام علیه السلام ولذا فسّره بهذا، ومن الواضح ثبوت منافع اُخر للجاریة استوفاها المشتری فی هذه المدّة ممّا لیس المقام مقام بیانها، فلا یتمّ الاستدلال بها.
مع أنّ المنافع الفائتة للجاریة غیر متصوّرة غالباً، وغیر معلوم وجودها؛ إذ الغالب استیفاء مالها من المنافع، کالخدمة، وغیرها، والحکم منزّل علی الغالب، فالسکوت عن بیان حکم الفائت الذی کان نادراً جدّاً، لا یضرّ بالمقصود، فلا یتمّ مطلوب المستدلّ بها.
وکروایة جمیل، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبدالله علیه السلام: فی رجل اشتری جاریة فأولدها، فوجدت الجاریة مسروقة، قال: «یأخذ الجاریة صاحبها، ویأخذ الرجل ولده بقیمته».
والبحث فیها هو ما تقدّم فی روایة زرارة.
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 40
وروایة حریز الاُخری، عن زرارة، قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام: رجل اشتری جاریة من سوق المسلمین، فخرج بها إلی أرضه، فولدت منه أولاداً، ثمّ إنّ أباها یزعم أنّها له، وأقام علی ذلک البیّنة، قال: «یقبض ولده، ویدفع إلیه الجاریة، ویُعوّضه فی قیمة ما أصاب من لبنها وخدمتها».
ونظر الشیخ رحمة الله من الاستدلال بها، إلی أنّ الولد منفعة مستوفاة من المبیع، وقد ورد الحکم بضمانه فیها، وسکت عن المنافع الفائتة، وهکذا حال سائر الروایات.
وفیه: أنّ قوله: «ویعوّضه فی قیمة ما أصاب من لبنها وخدمتها» یحتمل وجهین:
أوّلهما: أنّ المقصود تقدیر قیمة الولد بقیمة ما أصاب من لبنها وخدمتها، فیختصّ الحکم بردّ عوض الولد، لا ما أصاب من اللبن وغیره، وتقویم ما أصاب کان لأجل تقدیر قیمة الولد.
ویشکل بأنّ الولد قد یکون کبیراً، وقد یکون صغیراً، وتقدیره بقیمة ما أصاب من اللبن والخدمة فی کلتا الصورتین، خلاف الضرورة؛ إذ تتفاوت القیمة بالصغر والکبر.
ثانیهما: أنّه یعوّض ما أصاب من لبنها وخدمتها بقیمة الولد؛ بأن یقوّم الولد عبداً، ویعوّض قیمته لأجل ما أصاب من الخدمة واللبن، لا عوض نفس الولد.
وعلی أیّ حالٍ: لا بیان فیها ضمان جمیع المنافع المستوفاة من الجاریة حتّی یصحّ التمسّک بها.
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 41
وصحیحة محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی فی ولیدة باعها ابن سیّدها وأبوه غائب، فاشتراها رجل، فولدت منه غلاماً، ثمّ قدّم سیّدها الأوّل، فخاصم سیّدها الأخیر، فقال: هذه ولیدتی باعها ابنی بغیر إذنی، فقال: خذ ولیدتک وابنها، فناشده المشتری فقال: خذ ابنه ـ یعنی الذی باع الولیدة ـ حتّی ینفذ لک ما باعک، فلمّا أخذ الابن قال أبوه: أرسل ابنی، فقال: لا اُرسل ابنک حتّی ترسل ابنی، فلمّا رأی ذلک سیّد الولیدة الأوّل أجاز بیع ابنه».
وهی فی الدلالة مثل الأخبار السابقة؛ حیث حکم فیها بأخذ الولیدة وابنها، وسکت عن المنافع الفائتة.
والجواب عنها: أنّه لیس فیها ذکر من المنافع المستوفاة وحکمها إلا الولد، والمسلّم عدم انحصار منافعها بالولد فی هذه المدّة، ومع ذلک سکت عن غیره من المنافع المستوفاة، مثل الخدمة، واللبن، وغیرهما، ولعلّ مورد السؤال والحاجة حکم الولد فقط، فلا عنایة فیها بسائر المنافع، وعلیه فلا بیان فیها بالنسبة إلی المستوفاة من المنافع.
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 42