الأوّل: حول تعیّن ضمان القیمی بقیمته

‏‏الأوّل: حول تعیّن ضمان القیمی بقیمته‏

‏‏إنّ ما یجب تنقیحه فی المقام، أنّه کما یجوز للمالک إلزام الضامن بالمثل فی ‏‎ ‎‏المثلی، وله أیضاً إلزام المالک بقبوله لتفریغ ذمّته منه ـ سواء قلنا بعهدة العین، أو ‏‎ ‎‏المثل ـ فهل یکون فی القیمی کذلک؛ فللمالک إلزامه بها وإن کان له مثل نادر ‏‎ ‎‏وجوده، وکذا له إلزام المالک بقبولها؟‏

‏‏وبالجملة: هل الحکم بجواز الإلزام من الطرفین ـ الذی هو ثابت فی الجملة ‏‎ ‎‏من الشرع وطریق العقلاء ـ ثابت ولو فرض وجود المثل نادراً، فله المطالبة ‏‎ ‎‏بالقیمة کما یطالبه بالمثل فی المثلی، ولیس للضامن إلزامه بقبول المثل، فیکون له ‏‎ ‎‏إطلاق فی مورد وجود المثل أیضاً نادراً؟‏

‏‏أو لیس له ذلک، بل یختصّ جواز المطالبة والإلزام بها بصورة عدم رجحان ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وبعبارة اُخری: هل الحکم بأداء القیمة حکم إرفاقی بالضامن، حیث لم یکن ‏‎ ‎‏له مثل حتّی یلزم بردّه، وأمّا لو کان له نادراً ورضی بأدائه، فلا یلزم بالقیمة؟ ‏‎ ‎‏وهذا لا فرق فیه بین القول بعهدة العین وأنّ القیمة من مراتب أداء المضمون، ‏‎ ‎‏والقول بعهدة القیمة فی القیمی. ‏

‏‏أمّا البحث فی أصل لزوم أداء القیمة فی القیمی فی الجملة، فلا یحتاج إلی ‏‎ ‎‏الإثبات والبرهان. وإنّما اللازم هو البحث عن إطلاقه بالنسبة إلی صورة وجدان ‏‎ ‎‏المثل، وإبائه عن ردّ القیمة.‏

‏‏فنقول: ‏‏قد تمسّک الشیخ ‏رحمه الله‎[1]‎‏ بإطلاقات أدلّة الضمان فی أبواب مختلفة ـ مثل ‏‎ ‎‏ضمان الصنّاع؛ الإتلاف، وغیرها من أبواب حتّی ـ لأصل حکم القیمی ـ ومعلوم ‏‎ ‎‏أنّه لیس لنا إطلاق قولی بأداء المثل فی المثلی، والقیمة فی القیمی، بل المراد أنّ ‏‎ ‎‏إطلاق الضمان فی مواردٍ کثیرة مع عدم بیان کیفیة الضمان ـ خصوصاً فی ‏‎ ‎‏المثلی، حیث لم یعهد فی روایة الأمر بأداء المثل مع کثرة وجوده فی المضمونات ‏‎ ‎‏والأشیاء، مضافاً إلی أنّ للعقلاء طریقاً فی کیفیة الضمان؛ وهو ضمان المثلی ‏‎ ‎‏بالمثل، والقیمی بالقیمة ـ دلیل علی أنّ الإطلاق ینزّل علی ما عند العرف من ‏‎ ‎‏کیفیة الضمان، فیعلم من إهمال الشارع فی بیان کیفیة الضمان مع إطلاقه کثیراً، ‏‎ ‎‏أنّه لیس للشارع طریقة خاصّة فی الضمان غیر ما هو طریق العقلاء. ‏

‏‏وهذا ‏‏نظیر ما قلناه فی أدلّة التطهیر: من أنّ إطلاقات التطهیر والغسل لو لم ‏‎ ‎‏یکن لها إطلاق بالنسبةِ إلی کیفیة الغسل والتطهیر، فمع ذلک حیث کان للعقلاء ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وبالجملة: إذا کان الشی ء من مرتکزات العقلاء، وکان شائعاً بینهم، وقد أهمله ‏‎ ‎‏الشارع فی مقام بیان ما یلازمه، فلا جرم من اتّکاله علی ما ارتکز عندهم، کما ‏‎ ‎‏قلنا فی حدیث ‏‏«‏‏علی الید...‏‏»‏‏ ‏‏من أنّه قد أحال طریق الأداء وکیفیة ردّه، إلی ما ‏‎ ‎‏هو عند العرف من مصداقه، ففی المقام أیضاً، إطلاق أدلّة الضمان مع عدم ‏‎ ‎‏التعرّض لکیفیته، یکفی فی إمضاء بنائهم فی کیفیة الضمان. وحکم العقلاء ‏‎ ‎‏وبناؤهم فی أصل المسألة وهو ردّ المثل فی المثلی والقیمة فی القیمی ـ مسلّم.‏

‏‏وأمّا خصوصیات الحکم فغیر معلومة من بنائهم، فإذا کان للضامن مثل فی ‏‎ ‎‏القیمی، هل یلزمونه بالقیمة؛ بأن کان حکمهم بأداء القیمة فی القیمی، حکماً ‏‎ ‎‏تعبّدیاً عقلائیاً، أو لا، بل حکم إرفاقی لجهة عدم وجدان المثل، وأمّا مع وجوده ‏‎ ‎‏وکان المالک، راضیاً بأدائه، فلا یلزم بالقیمة؟‏

‏‏وبعبارة اُخری: إذا استفدنا من حدیث الید، لزوم تدارک المأخوذ وغرامته بما ‏‎ ‎‏هو مصداق التدارک والغرامة عند العقلاء، فهل یکون أداء المثل فی القیمی ‏‎ ‎‏تدارکاً للعین؛ لأنّها واجدة للمالیة مع زیادة، أو لا؟‏

‏‏لا یبعد القول بأنّ العقلاء یلتزمون بذلک، ولا یکون بناؤهم فی القیمی بالقیمة ‏‎ ‎‏بناءً تعبّدیاً، بل حکم إرفاقی، وتمام الغرض هو تدارک العین وجبران للخلأ ‏‎ ‎‏الحاصل من فقدان ملک المالک. ولا یتوهّم منه جواز التدارک بغیر الجنس، مثل ‏‎ ‎‏أداء الحنطة لتدارک الحیوان مثلاً؛ إذ هو خارج عن طریقة العقلاء وبنائهم. ‏

‏
‏‎

‏‏وأمّا فیه ‏‏ـ کما نبّهنا علیه سابقاً إذا کان للتعذّر أمد ینقضی بانقضائه ـ وکذا ‏‎ ‎‏فی القیمی الموجود مثله نادراً، فلم یعلم ما هو بناؤهم فیه ومقتضی کلمات ‏‎ ‎‏الفقهاء أیضاً الخلاف فی الموردین، دون مورد تیسّر المثل فی المثلی؛ قال فی ‏‎ ‎‏«‏‏الجواهر‏‏»‏‏ ما حاصله: أنّه لا خلاف فی ضمان المثلی بالمثل، بل هو من قطعیات ‏‎ ‎‏الفقه، کما یومئ إلیه أخذه مسلّماً فی سائر أبوابه؛ إلا ما یظهر من ابن الجنید، ‏‎ ‎‏فإنّه قال: ‏‏«‏‏إن تلف المضمون ضمن قیمته، أو مثله إن رضی صاحبه‏‏»‏‏ ولعلّه یرید ‏‎ ‎‏القیمی‏‎[2]‎‏، انتهی، ولم یجزم بالإجماع وعدم الخلاف فی ضمان القیمی بالقیمة ‏‎ ‎‏مطلقاً، بل نقل عن المحقّق خلاف ذلک‏‎[3]‎‏.‏

‏‏وأمّا الأخبار ‏‏الواردة فی أبواب مختلفة، فهل یستفاد منها قاعدة کلّیة للضمان، ‏‎ ‎‏أم لا؟ ولابدّ من ذکر بعضها:‏

‏‏منها: ‏‏ما ورد فی باب الرهن، وهی علی طوائف ثلاث: اُولاها: ما یستفاد منها ‏‎ ‎‏عدم الضمان مطلقاً‏‎[4]‎‏، وثانیتها: الضمان مطلقاً‏‎[5]‎‏، وثالثتها: التفصیل بین التضییع ‏‎ ‎
‏‎

‏‏والمهمّ منها موثّقة إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا إبراهیم عن الرجل یرهن ‏‎ ‎‏الرهن بمئة درهم وهو یساوی ثلاث مئة درهم فیهلک، أعلی الرجل أن یردّ علی ‏‎ ‎‏صاحبه مئتی درهم؟ قال: ‏‏«‏‏نعم؛ لأنّه أخذ رهناً فیه فضل وضیّعه‏‏»‏‎[7]‎‏. هذا علی ‏‎ ‎‏روایة الشیخ والکلینی.‏

‏‏وفی نقل الصدوق: ‏‏«‏‏فیهلکه‏‏»‏‎[8]‎‏ وطریقه أیضاً معتبر.‏

‏‏والظاهر ـ بمقتضی التعلیل الوارد فی ذیلها ـ أنّ القضیّة قضیّة التضییع ‏‎ ‎‏والإتلاف، خصوصاً علی نقل الصدوق، فإنّه ظاهر فی إهلاک المرتهن للرهن، ‏‎ ‎‏ویستفاد منها مطلبان:‏

‏‏الأوّل: استطرادی لا یرتبط بمورد البحث؛ وهو قاعدة الإتلاف المعروفة بین ‏‎ ‎‏الفقهاء، فإنّ الظاهر من التعلیل ـ وهو قوله علیه السلام‏: ‏‏«‏‏لأنّه أخذ رهناً فیه فضل ‏‎ ‎‏وضیّعه‏‏»‏‏ ‏‏بحسب متفاهم العرف والعقلاء ـ عدم دخالة الرهن ولا وجود الفضل ‏‎ ‎‏ولا کونه درهماً فی الحکم؛ بحیث لو کان غصباً أو رهناً فاقداً للفضل، لم یکن ‏‎ ‎‏کذلک، بل العلّة هی نفس التضییع، ویرجّح بذلک نقل الصدوق؛ إذ هو صریح فی ‏‎ ‎‏الإتلاف، دون نقل الشیخ؛ وإن احتمل کون الفعل مبنیّاً للمفعول وحذف ضمیره، ‏‎ ‎‏أیضاً، وعلی هذا فالمستفاد منها هو قاعدة الإتلاف؛ وأنّه من أتلف مال غیره فهو ‏‎ ‎‏ضامن له.‏

‏
‏‎

‏‏والثانی: استفادة القاعدة الکلّیة لکیفیة الضمان فی موارده، وتقریبها: أنّ ‏‎ ‎‏وجوب ردّ مئتی درهم علی صاحبها ـ المستفاد من قوله: ‏‏«‏‏نعم‏‏»‏‏ ‏‏جواباً لسؤاله ‏‎ ‎‏عنه ـ لا یکون حکماً تعبّدیاً، بل هو لأجل ضمانه بعد تضییعه وإتلافه، فأصل ‏‎ ‎‏الضمان ثابت، ویستفاد من إلزامه بردّ مئتی درهم من غیر تقییده بشی ءٍ، أنّ ‏‎ ‎‏الضمان مطلقاً فی جمیع الموارد، إنّما هو بالقیمة؛ وذلک لأنّ إطلاق الرهن‏‎ ‎‏ـ خصوصاً مع وروده بنحو السؤال عن کلّی الحکم والمسألة، ولم تکن قضیّةً ‏‎ ‎‏خارجیة، کما هو دأبُ فقهاء أصحابنا فی سؤال الأحکام ـ یقتضی عدم الفرق ‏‎ ‎‏بین کونه من المثلیات الموجود مثلها، أو المتعذّرة، أو من القیمیات؛ سواء وجد ‏‎ ‎‏له مثل نادراً، أم لا ففی جمیع تلک الموارد ـ بحسب الإطلاق ـ یکون ملزماً بردّ ‏‎ ‎‏الفضل عن دینه من القیمة، فإلزامه بردّ مئتی درهم مطلقاً، یقتضی ذلک.‏

‏‏وکذا یستفاد من التهاتر الواقع بین الدین وما بحسابه من قیمة الرهن المستلزم ‏‎ ‎‏لردّ الفضل، أنّ المستقرّ فی العهدة مطلقاً هو القیمة؛ إذ لولا ذلک فلا معنی ‏‎ ‎‏لسقوط الدین وتهاتره، وإنّما یکون فیما إذا کانت عهدته بعد تلف الرهن، مشغولة ‏‎ ‎‏بقیمته، ویسقط منها بمقدار دینه؛ ویردّ فضله إلی صاحبه. ولو کانت مشغولة ‏‎ ‎‏بالعین أو المثل فلا معنی للسقوط والتهاتر، بل اللازم هو عهدة کلّ منهما بمال ‏‎ ‎‏صاحبه.‏

‏‏ویستفاد من إطلاقه أیضاً قاعدة کلّیة؛ وهی أنّه من أتلف مال غیره ضمن ‏‎ ‎
‏‎

‏‏نعم، خرج من هذه القاعدة الکلّیة مورد تسالم الفقهاء والعقلاء؛ وهو ضمان ‏‎ ‎‏المثلی بالمثل إذا وجد مثله، بل هو من ضروریات الفقه، وأمّا موارد الخلاف‏‎ ‎‏ـ کالمثلی المتعذّر مثله، والقیمی مطلقاً، سواء کان له مثل، أم لا ـ فتبقی تحت ‏‎ ‎‏القاعدة. هذا تمام الکلام فی تقریب هذه الروایة.‏

‏‏ولکن قد یورد علیها بأمرین کلّ منهما قابل للدفع: ‏

‏‏الأوّل: أنّ مفروض السؤال هو القیمی، فیختصّ الحکم به؛ وذلک لأنّ المورد ‏‎ ‎‏فی السؤال لو کان مثلیاً، فلا معنی لجعله زیادة عن الدین، فالرهن عن مئة درهم ‏‎ ‎‏بالحنطة، کان بمقدارٍ یساوی المئة؛ إلا إذا فرض إمساک المرتهن، وهو فرض ‏‎ ‎‏نادر، وإنّما تکون الزیادة فی القیمی غالباً.‏

‏‏وفیه: أنّ الرهن حیث کان وثیقة، لذا یتعلّق الغرض غالباً بزیادته عن الدین. ‏‎ ‎‏مع أنّ المساوی قد تنقص قیمته عن الدین بحسب الاختلاف الواقع فی السوق، ‏‎ ‎‏ولذا یجعل زائداً علی أصل الدین حتّی لا ینقص عنه.‏

‏‏والثانی: أنّ المتعارف بحسب الغالب، هو رهن القیمیات، مثل الدار، والعقار، ‏‎ ‎‏وأمثال ذلک، فیکون منصرفاً عن رهن المثلی، وهکذا عن القیمی الموجود مثله؛ ‏‎ ‎‏إذ الغالب ـ بحسب النوع ـ عدم وجود المثل لما لا مثل له بحسب الطبیعة، ‏‎ ‎‏فیختصّ بمورد القیمی الذی لا یوجد له مثل، فلا یستفاد منه القاعدة.‏

‏‏وفیه: أنّ رهن المثلی أیضاً متعارف؛ ولیس تعارف القیمی بحدّ یوجب ‏‎ ‎‏الانصراف، وکذا لیس هنا لفظ ‏‏«‏‏قیمی‏‏»‏‏ حتّی ینصرف إلی ما هو الغالب بحسب ‏‎ ‎
‏‎

‏‏ویمکن استفادة ذلک من قوله فی ذیلها: فهلک نصف الرهن؟ قال: ‏‏«‏‏علی ‏‎ ‎‏حساب ذلک‏‏»‏‏ ‏‏قلت: فیترادّان الفضل؟ قال: ‏‏«‏‏نعم‏‏»‏‏ فإنّ کلمة: ‏‏«‏‏فیترادّان الفضل‏‏»‏‎ ‎‏ـ المعروفة عن علی علیه السلام‏ بحسب ما رواه أبو حمزة؛ علی ما یأتی‏‎[9]‎‏ ـ کافیة فی ‏‎ ‎‏إثبات المطلوب؛ إذ ترادّ الفضل لا یکون إلا بعد السقوط والتهاتر الواقع بین ‏‎ ‎‏الدین وقیمة الرهن، فإن کان فی قیمة الرهن فضل یردّ علی الراهن، وإن کان فی ‏‎ ‎‏الدین فضل یردّ علی المرتهن، فلو کان الضمان متعلّقاً بالمثل أو العین، فلا معنی ‏‎ ‎‏للسقوط وترادّ الفضل، کما هو واضح.‏

‏‏وهذه الکلمة المطلقة والمعروفة عن علی علیه السلام‏ بمنزلة القاعدة الکلّیة فی کیفیة ‏‎ ‎‏الضمان، فما أشار إلیه الشیخ من تمامیة دلالة جمیع الروایات الواردة فی الرهن ‏‎ ‎‏علی سقوطه من ذمّته بحساب ذلک إذا تلف الرهن بتفریط المرتهن‏‎[10]‎‏؛ فی محلّه.‏

‏‏والعجب من السیّد‏ رحمه الله‏ حیث أورد علی الشیخ: ‏‏«‏‏بأنّا لم نعثر علی هذا الخبر ‏‎ ‎‏الدالّ علی سقوط ما فی ذمّته بحساب ما تلف أوّلاً، ولا یدلّ علی الانقلاب، بل ‏‎ ‎‏المراد أنّهما یتراضیان علی ذلک، ویحتسبان کذلک‏‏»‏‎[11]‎‏!!‏

‏‏فإنّ مراد الشیخ‏ رحمه الله‏ ممّا دلّ علی السقوط فی باب الرهن، لیس ورود لفظه، بل ‏‎ ‎‏مقتضی هذه الروایات الدالّة علی ترادّ الفضل ذلک؛ فإنّه لا یکون الترادّ إلا بعد ‏‎ ‎‏سقوط الدین عن عهدة الدائن، ولیس الباب باب التراضی والمعاوضة، بل یکون ‏‎ ‎
‏‎

‏‏أمّا السقوط فواضح؛ إذ لو کانت عهدته بعد تلف الرهن مشغولة بالعین أو ‏‎ ‎‏المثل، یلزم بقاء ما فی العهدة، وبقاء الدین علی عهدة صاحبه، ولا معنی ‏‎ ‎‏لسقوطها؛ فإنّ التهاتر والسقوط یقع بین شیئین من جنس واحد، لا مختلفین فی ‏‎ ‎‏النوع أو الجنس، مثل الحیوان والدرهم. ‏

‏‏وأمّا لزوم الردّ أیضاً، فإنّه لو کانت العهدة مشغولةً بمثل المال التالف أو عینه، ‏‎ ‎‏لا یبقی مجال للزوم ردّ مئتی درهمٍ؛ إذ لیس الردّ إلا لما تعلّق الضمان واشتغلت ‏‎ ‎‏العهدة به، فلزوم ردّ الدرهم دلیل علی ضمانه به.‏

‏‏ومنها: ‏‏روایة أبان بن عثمان، عن أبی عبدالله علیه السلام‏ قال فی الرهن إذا ضاع من ‏‎ ‎‏عند المرتهن من غیر أن یستهلکه: ‏‏«‏‏رجع بحقّه علی الراهن فأخذه، وإن استهلکه ‏‎ ‎‏ترادّ الفضل بینهما‏‏»‏‎[12]‎‏.‏

‏‏وهکذا مرسلته‏‎[13]‎‏، وکأنّهما روایة واحدة.‏

‏‏ویدلّ علی المطلوب قوله فیهما: ‏‏«‏‏وترادّا الفضل‏‏»‏‏ ‏‏علی التقریب المتقدّم.‏

‏‏ومنها: ‏‏روایة أبی حمزة، قال: سألت أبا جعفر ‏علیه السلام‏ عن قول علی علیه السلام‏: ‏‎ ‎
‏‎

‏‏ودلالتها علی المطلوب واضحة، خصوصاً مع تعمیمه للحیوان وغیره؛ فإنّ غیر ‏‎ ‎‏الحیوان یعمّ المثلی والقیمی. مع احتمال أن یراد من ‏‏«‏‏الغیر‏‏»‏‏ ـ بمقتضی العطف ‏‎ ‎‏علی الحیوان الذی هو قیمی ـ المثلی.‏

‏‏وعلی کلّ حالٍ: تدلّ علی السقوط والتهاتر ولو کان ما علیه نفس الحیوان، ‏‎ ‎‏کما یقوله المتأخّرون‏‎[15]‎‏ أو مثله؛ ولا معنی لسقوط الدین، ولا سقوط الحیوان، بل ‏‎ ‎‏یبقی کلّ واحدٍ منهما علی عهدة صاحبه إلی زمان الأداء والردّ، ویکون التهاتر ‏‎ ‎‏والسقوط ـ المبنیّ علی التراضی والمعاوضة ـ فی زمان الأداء والردّ، وعلیه ‏‎ ‎‏فلابدّ أن یجعل مدار القیمة فی الحیوان علی یوم الأداء، وکثیراً ما تختلف القیمة ‏‎ ‎‏من یوم التلف إلی یوم الردّ، خصوصاً فیما إذا طال الزمان، فنفس الترادّ ‏‎ ‎‏والسقوط بعد التلف دلیل علی ضمان القیمة؛ إذا لو لم یکن ذلک لزم تقییده ‏‎ ‎‏بیوم الأداء؛ لتفاوت القیمة، والظاهر أنّ الترادّ والسقوط یقع قهراً، ولا یتوقّف ‏‎ ‎‏علی التراضی.‏

‏‏ومنها: ‏‏روایة محمّد بن قیس، عن أبی جعفر ‏علیه السلام‏ قال: ‏‏«‏‏قضی أمیر ‏‎ ‎‏المؤمنین ‏علیه السلام‏ ‏‏فی الرهن إذا کان أکثر من مال المرتهن فهلک، أن یؤدّی الفضل ‏‎ ‎‏إلی صاحب الرهن، وإن کان الرهن أقلّ من ماله فهلک الرهن، أدّی إلی صاحبه ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وهی أیضاً کسابقتها فی الدلالة.‏

‏‏ومنها: ‏‏روایة ابن سِنان، عن أبی عبدالله ‏علیه السلام قال: ‏‏«‏‏قضی أمیر المؤمنین ‏علیه السلام‏ ‏‎ ‎‏فی کلّ رهن له غلّة، أنّ غلّته تحسب لصاحب الرهن ممّا علیه‏‏»‏‎[17]‎‏.‏

‏‏وهذه أصرح ممّا سبقها؛ فإنّ الغلّة تکون غالباً فی المثلیات، ولیس المراد ‏‎ ‎‏بالاحتساب بناءُ الراهن والمرتهن علیه، واختیارهما ذلک بتراضیهما، بل المراد ‏‎ ‎‏الاحتساب القهری، ولذا عبّر عنه بالفعل المجهول بقوله: ‏‏«‏‏وتحسب‏‏»‏‏ وإذا فرض ‏‎ ‎‏الاحتساب قهراً، فلابدّ من کونه مضموناً بالقیمة حتّی یصحّ ذلک.‏

‏‏ومنها: ‏‏روایة إبراهیم الکرخی، قال: سألت أبا عبدالله ‏علیه السلام‏ عن رجل رهن ‏‎ ‎‏بماله أرضاً أو داراً لها غلّة کثیرة، فقال: ‏‏«‏‏علی الذی ارتهن الأرض والدار بماله، ‏‎ ‎‏أن یحتسب لصاحب الأرض والدار ما أخذه من الغلّة، ویطرحه عنه من الدین ‏‎ ‎‏له‏‏»‏‎[18]‎‏. والظاهر أنّ الاحتساب فیها لأجل تعیین قیمة الغلّة، لا أنّ المضمون هو ‏‎ ‎‏نفس الغلّة، وأنّ الاحتساب من جهة تراضیهما علی ذلک والمعاوضة، بل الطرح ‏‎ ‎‏یکون قهریاً، ولذا جعله لازماً علیه بقوله: ‏‏«‏‏علی الذی ارتهن...‏‏»‏‏ ‏‏ولیس ذلک إلا ‏‎ ‎‏للعلم بمقدار الغلّة وقیمتها، کما هو متعارف عند العرف.‏

‏‏ومنها: ‏‏روایة ابن بکَیر، قال: سألت أبا عبدالله ‏علیه السلام‏ فی الرهن، فقال: ‏‏«‏‏إن کان ‏‎ ‎‏أکثر من مال المرتهن فهلک، أن یؤدّی الفضل إلی صاحب الرهن، وإن کان ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وقد فرض فیها فروض ثلاثة: وهی تساوی الدین مع الرهن، وزیادة الرهن ‏‎ ‎‏علی الدین، وزیادته علی الرهن، وحکم بالسقوط والتهاتر فی صورة التساوی، ‏‎ ‎‏وبردّ الفضل فی الصورتین.‏

‏‏ومنها: ‏‏موثّقة السَکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ‏ علیه السلام‏: ‏‏«‏‏أنّه قضی فی ‏‎ ‎‏رجل أقبل بنار، فأشعلها فی دار قوم فاحترقت، واحترق متاعهم، قال: یغرم قیمة ‏‎ ‎‏الدار وما فیها، ثمّ یقتل‏‏»‏‎[20]‎‏.‏

‏‏والظاهر أنّ المراد بقوله: ‏‏«‏‏یغرم قیمة الدار وما فیها‏‏»‏‏ هو غرامة قیمة الدار ‏‎ ‎‏وقیمة ما فیها من الأمتعة، واحتمال غرامة الأمتعة ـ من غیر تعرّض للقیمة ‏‎ ‎‏وغیرها ـ خلاف الظاهر.‏

‏‏ثمّ إنّ المتفاهم العرفی من الروایة، عدم دخالة اشتعال النار ولا الاحتراق ولا ‏‎ ‎‏کونها داراً فی الحکم، بل یستفاد منها أنّ کلّ من أتلف مال غیره ـ بأیّ نحو کان؛ ‏‎ ‎‏سواءٌ کان مثلیاً، أو قیمیاً ـ یغرم القیمة، وذلک مقتضی إطلاق ‏‏«‏‏المتاع‏‏»‏‏ فإنّه قد ‏‎ ‎‏یکون مثلیاً، وقد یکون قیمیاً، والمفروض أنّه فی مقام بیان الحکم التکلیفی؛ لما ‏‎ ‎‏عرفت من أنّ غالب أسئلة الأصحاب عن الکلّیات، وغرضهم فهم الأحکام الکلّیة ‏‎ ‎‏وتدوینها فی الکتب، وقضاء علی ‏علیه السلام‏ وإن کان فی مورد خاصّ، إلا أنّ نقل ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وهذا نظیر ما ورد فی نقل قضاء رسول الله ‏صلی الله علیه و اله و سلم ‏ فی قضیّة سمرة بن جندب ‏‎ ‎‏بقوله: ‏‏«‏‏لا ضَرر، ولا ضرار‏‏»‏‎[21]‎‏، فإنّها وإن کانت قضیّةً خارجیة، إلا أنّ المستفاد ‏‎ ‎‏من استشهاده بها، هو الحکم الکلّی فی جمیع الموارد.‏

‏‏لا یقال: لعلّ المتاع کان منحصراً فی القیمی فی مورد قضائه‏ علیه السلام‏.‏

‏‏لأنّا نقول: إنّ عدم بیان الإمام لتلک الجهة مع کونه فی مقام بیان الحکم، ‏‎ ‎‏یدفع هذا الاحتمال، ویدلّ علی التعمیم، إذ لو کان منحصراً فیه ولم یکن حکم ‏‎ ‎‏المثلی کالقیمی، یلزم بیانه وتقییده بمورده، وحیث لم یقیّده فتدلّ علی الإطلاق ‏‎ ‎‏والتعمیم.‏

‏‏ومنها: ‏‏صحیحة الحلبی، عن أبی عبدالله ‏علیه السلام‏ قال: سئل عن بُختیّ اغتلم، ‏‎ ‎‏فخرج من الدار فقتل رجلاً، فجاء أخو الرجل فضرب الفخل بالسیف، فقال: ‏‎ ‎‏«‏‏صاحب البُختیّ ضامن للدیة، ویقتصّ ثمن بُختیّه‏‏»‏‎[22]‎‏.‏

‏‏وقریب منها صحیحة علیّ بن جعفر‏‎[23]‎‏.‏

‏‏والمستفاد منهما وإن لم یکن قاعدة کلّیة، إلا أنّها تستفاد بالنسبة إلی ‏‎ ‎‏القیمیات؛ فإنّ عهدة الثمن فی البُختیّ ـ مع فرض وجدان المثل ولو نادراً ـ ‏‎ ‎‏یکشف عن عهدة القیمة وضمانها مطلقاً فی القیمیات ولو وجد لها مثل، وندرة ‏‎ ‎‏المثل للبُختیّ لیست بحدٍّ ینصرف الإطلاق عنه؛ حتّی یقال بأنّها ساکتة عن بیان ‏‎ ‎‏مورد وجود المثل؛ لندرته وخروجه عن الروایة انصرافاً.‏

‏
‏‎

‏‏وقریب منها موثّقة سماعة‏‎[25]‎‏. وتقریب الدلالة: أنّه قد اُلزم المعتق لحصّته بتقویم ‏‎ ‎‏العبد وأداء حصّة الشرکاء، وقد جعل ذلک. عقوبةً له لإفساده، والإفساد وإن لم ‏‎ ‎‏یکن إتلافاً له؛ لبقاء مالیته، إلا أنّ العرف والعقلاء لا یرون فرقاً بین إفساد العبد ‏‎ ‎‏بحیث تسلب عنه المنفعة رأساً، وبین إتلافه، فکما أنّ علیه الضمان وعهدة القیمة ‏‎ ‎‏حال إفساده، کذا حال إتلافه، فیستفاد من تعلیل الإلزام بالقیمة وضمان الثمن ‏‎ ‎‏بالإفساد، أنّه کذلک فی صورة الإتلاف، وبإطلاقه یتمّ المطلوب فی صورة وجود ‏‎ ‎‏المثل.‏

‏‏ولکن یمکن أن یقال: إنّ هاهنا جهتین: جهة أصل الضمان، وجهة کونه ‏‎ ‎‏بالقیمة، وما جعلت مترتّبة علی الإفساد ومعلّلة به هی الاُولی، لا الثانیة، فلا ‏‎ ‎‏یستفاد منها قاعدة کلّیة فی جمیع الموارد بالنسبة إلی کیفیة الضمان؛ وإن استفید ‏‎ ‎‏منها ذلک بالنسبة إلی أصله.‏

‏‏ومنها: ‏‏مرسلة الصدوق، قال: قال الصادق ‏علیه السلام‏: ‏‏«‏‏أفضل ما یستعمله الإنسان ‏‎ ‎‏فی اللقطة إذا وجدها، أن لا یأخذها، ولا یتعرّض لها، فلو أنّ الناس ترکوا ما ‏‎ ‎‏یجدونه لجاء صاحبه فأخذه، وإن کانت اللقطة دون درهم فهی لک، فلا تعرّفها، ‏‎ ‎‏فإن وجدت فی الحرم دیناراً مطلّساً، فهو لک لا تعرّفه، وإن وجدت طعاماً فی ‏‎ ‎
‏‎

‏‏والظاهر أنّها لیست روایةً مستقلّة أرسلها الصدوق، بل جمعها من روایات ‏‎ ‎‏متعدّدة؛ إذ علی کلّ جملةٍ منها وردت روایة مستقلّة، فیقوی فی النظر أنّ ‏‎ ‎‏الصدوق جمعها فی کلامٍ واحد، وأرسلها، وعلی هذا فتسقط عن الدلالة، وذیلها ‏‎ ‎‏قد مضی فی روایة السفرة المطروحة‏‎[27]‎‏. ‏

‏‏وعلی تقدیر کونها من المرسلات فاعتبارها واضح؛ لأنّ ما أرسله الصدوق ‏‎ ‎‏لیس کما أرسله غیره؛ إذ لا یرسل عن الإمام ‏علیه السلام‏ ولا یسند إلیه بتّاً وجزماً إلا ‏‎ ‎‏بعد وصوله إلیه بطریقٍ معتبر، فکلّما قال الصدوق: ‏‏«‏‏قال الإمام‏‏»‏‏ فهو معتبر.‏

‏‏والمراد من الوجدان الأوّل الواقع فی الروایة ـ الذی کانت الفضیلة فی ترکه ‏‎ ‎‏وعدم التعرّض له ـ هو الرؤیة، ومن الثانی المذکور بقوله: ‏‏«‏‏وإن وجدت دیناراً ‏‎ ‎‏مطلّساً فهو لک‏‏»‏‏ ‏‏هو الأخذ.‏

‏‏ووجدان الطعام فی مفازة إن اُرید به الأوّل، یکون نظیر ما قدّمناه فی روایة ‏‎ ‎‏السفرة المطروحة، وقد عرفت‏‎[28]‎‏ عدم دلالتها؛ فإنّها فی مورد الضمان الجعلی؛ وأنّ ‏‎ ‎‏التقویم، وعهدة القیمة کان قبل طروّ الضمان علیه.‏

‏‏وإن کان الثانی تدلّ علی المقصود؛ فإنّه به یصیر ضامناً للطعام بضمان الید، ‏‎ ‎
‏‎

‏‏والظاهر من ‏‏«‏‏الوجدان‏‏»‏‏ هو الثانی، لا الرؤیة؛ إلا مع قرینةٍ خارجیة دالّةٍ علی ‏‎ ‎‏إرادة الرؤیة منه، وهذا بخلاف السفرة المطروحة، فإنّ مورد السؤال فیها مجرّد ‏‎ ‎‏الرؤیة، لا الأخذ، والقرینة هو فرض الطرح فی السؤال، فإنّه ظاهر فی مجرّد ‏‎ ‎‏رؤیة المطروح، لا أخذه، بخلاف المقام.‏

‏‏وممّا یستشعر منه خلاف هذه الروایات ـ أعنی ضمان المثل، لا القیمة ـ ‏‎ ‎‏صحیحة صفوان الجمّال: أنّه سمع أبا عبدالله ‏علیه السلام‏ یقول: ‏‏«‏‏من وجد ضالّة فلم ‏‎ ‎‏یعرّفها ثمّ وجدت عنده، فإنّها لربّها، أو مثلها من مال الذی کتمها‏‏»‏‎[29]‎‏.‏

‏‏ومضمونها غیر خالٍ من الاضطراب، فإنّ المراد من قوله: ‏‏«‏‏فإنّها لربّها، أو ‏‎ ‎‏مثلها‏‏»‏‏ ‏‏لا یعلم إلا بعد تقدیر، مثل: ‏‏«‏‏ولو تلف فمثلها‏‏»‏‏ حتّی یصحّ العطف علی ‏‎ ‎‏قوله: ‏‏«‏‏لربّها‏‏»‏‏ والظاهر أنّ المراد فی ‏‏«‏‏المثل‏‏»‏‏ لیس المصطلح علیه، بل ما یراد من ‏‎ ‎‏آیة الاعتداء‏‎[30]‎‏؛ أعنی المماثل فی المالیة الذی یجامع القیمة.‏

‏‏ومنها: ‏‏روایة عبدالله بن جعفر فی ‏‏«‏‏قرب الإسناد‏‏»‏‏ عن عبدالله بن الحسن، عن ‏‎ ‎‏جدّه، علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر‏‏ قال: سألته عن رجل أصاب ‏‎ ‎‏شاةً فی الصحراء، هل تحلّ له؟ قال: ‏‏«‏‏قال رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم‏: هی لک، أو لأخیک، ‏‎ ‎‏أو للذئب، فخذها وعرّفها حیث أصبتها، فإن عُرفت فردّها إلی صاحبها، وإن لم ‏‎ ‎
‏‎

‏‏قال صاحب ‏‏«‏‏الوسائل‏‏»‏‏: ورواه علی بن جعفر فی کتابه، إلا أنّه قال: ‏‏«‏‏إن جاء ‏‎ ‎‏صاحبها یطلبها أن تردّ علیه ثمنها‏‏»‏‎[32]‎‏.‏

‏‏ویمکن أن یقال: إنّ الروایة مفسّرة لمعنی الضمان وکیفیته؛ وذلک لأنّ قوله: ‏‎ ‎‏«‏‏إن جاء صاحبها یطلب ثمنها‏‏»‏‏ ‏‏بعد قوله: ‏‏«‏‏وأنت ضامن لها‏‏»‏‏ ‏‏تفسیر لمعنی ‏‎ ‎‏الضمان، وبیان لکیفیته، ولیس معناه ـ بحسب متفاهم العرف ـ أنّه ضامن لنفس ‏‎ ‎‏الشاة، وردّ الثمن بعد طلب صاحبها نحو أداء للمضمون؛ فإنّ هذه دقّة خارجة ‏‎ ‎‏عن الفهم العقلائی المطلوب فی الظواهر.‏

‏‏إن قلت: فی روایة ‏‏«‏‏قرب الإسناد‏‏»‏‏ قد جعل الردّ منسوباً إلی نفس الشاة بعد ‏‎ ‎‏التلف، وهو یؤیّد ضمان العین، وبیانه أنّه کما قیل فی ‏‏«‏‏علی الید ما أخذت...‏‏»‏‏: إنّ ‏‎ ‎‏المستفاد منه هو ضمان نفس المأخوذ وعهدة العین حتّی بعد التلف، وغایته أداء ‏‎ ‎‏العین، أو المثل أو القیمة؛ لأنّهما من مراتب أداء العین، فکذا هنا قد جعل الضمان ‏‎ ‎‏مسنداً إلی الشاة، وغایته أداء نفسها بمقتضی قوله: ‏‏«‏‏إن جاء صاحبها یطلب ثمنها ‏‎ ‎‏أن تردّها علیه‏‏»‏‏ ‏‏فإنّ مرجع الضمیر فی قوله: ‏‏«‏‏أن تردّها‏‏»‏‏ هو الشاة، فیستفاد من ‏‎ ‎‏لزوم ردّ الشاة بعد التلف عند مطالبة صاحبها، أنّ المضمون هو الشاة، ولذا یلزم ‏‎ ‎‏ردّها، وحیث لا یمکن ردّ التالف فیلزم ردّ قیمته.‏

‏‏قلت: هذا مقتضی الدقّة، ولکن الفهم العرفی لا یساعد علیه؛ فإنّه یقضی بعدم ‏‎ ‎‏عنایة الإمام‏ علیه السلام‏ بهذا التعبیر فی إفادة هذا المعنی.‏

‏
‏‎

‏‏وبالجملة: مقتضی هذه الروایات إلی هنا، هو ضمان القیمة مطلقاً، والمسلّم من ‏‎ ‎‏تخصیص تلک القاعدة هو المثلی الموجود مثله، فإنّه مضمون بالمثل، وأمّا سائر ‏‎ ‎‏الموارد ـ أعنی المثلی المتعذّر مثله، والقیمی مطلقاً؛ سواء وجد له مثل نادراً، أم ‏‎ ‎‏لا ـ فمضمونه بالقیمة.‏

‏‎ ‎

‏‎

• ـ المکاسب، ضمن تراث الشیخ الأعظم 16: 240 ـ 241.
• ـ جواهر الکلام 37: 85.
• ـ شرائع الإسلام 2: 62.
• ـ وسائل الشیعة 18: 385، کتاب الرهن، الباب 5، الحدیث 1 و3 و5.
• ـ وسائل الشیعة 18: 392، کتاب الرهن، الباب 7، الحدیث 4 و5.
• ـ وسائل الشیعة 18: 386، کتاب الرهن، الباب 5، الحدیث 2 و7.
• ـ الکافی 5: 234 / 9؛ تهذیب الأحکام 7: 172 / 763؛ وسائل الشیعة 18: 391، کتاب الرهن، الباب 7، الحدیث 2.
• ـ الفقیه 3: 199 / 904.
• ـ یأتی فی الصفحة 156 ـ 157.
• ـ المکاسب، ضمن تراث الشیخ الأعظم 16: 242.
• ـ حاشیة المکاسب، المحقّق الیزدی 1: 496.
• ـ الفقیه 3: 196 / 893؛ وسائل الشیعة 18: 386، کتاب الرهن، الباب 5، الحدیث 2.
• ـ الکافی 5: 234 / 8؛ وسائل الشیعة 18: 387، کتاب الرهن، الباب 5، الحدیث 7.
• ـ الکافی 5: 234 / 7؛ وسائل الشیعة 18: 390، کتاب الرهن، الباب 7، الحدیث 1.
• ـ حاشیة المکاسب، المحقّق الخراسانی: 37؛ حاشیة المکاسب المحقّق الیزدی 1: 469.
• ـ الفقیه 3: 199 / 905؛ وسائل الشیعة 18: 392، کتاب الرهن، الباب 7، الحدیث 4.
• ـ الکافی 5: 235 / 13؛ وسائل الشیعة 18: 394، کتاب الرهن، الباب 10، الحدیث 1.
• ـ الفقیه 3: 196 / 890؛ وسائل الشیعة 18: 396، کتاب الرهن، الباب 10، الحدیث 5.
• ـ الکافی 5: 234 / 6؛ تهذیب الأحکام 7: 171 / 760؛ وسائل الشیعة 18: 391، کتاب الرهن، الباب 7، الحدیث 3.
• ـ تهذیب الأحکام 10: 231 / 912؛ وسائل الشیعة 29: 279، کتاب الدیات، أبواب موجبات الضمان، الباب 41، الحدیث 1.
• ـ وسائل الشیعة 25: 428 ـ 429، کتاب إحیاء الموات، الباب 12.
• ـ وسائل الشیعة 29: 250، کتاب الدیات، أبواب موجبات الضمان، الباب 14، الحدیث 1.
• ـ وسائل الشیعة 29: 251، کتاب الدیات، أبواب موجبات الضمان، الباب 14، الحدیث 4.
• ـ وسائل الشیعة 23: 36، کتاب العتق، الباب 18، الحدیث 1.
• ـ وسائل الشیعة 23: 37، کتاب العتق، الباب 18، الحدیث 5.
• ـ الفقیه 3: 190 / 855؛ وسائل الشیعة 25: 443، کتاب اللقطة، الباب 2، الحدیث 9. والمطلّس هنا: الدینار الذی انمحت نقوشه.
• ـ الکافی 6: 297 / 2؛ وسائل الشیعة 25: 468، کتاب اللقطة، الباب 23، الحدیث 1.
• ـ تقدّم فی الصفحة 76.
• ـ الکافی 5: 141 / 17؛ وسائل الشیعة 25: 442، کتاب اللقطة، الباب 14، الحدیث 1.
• ـ البقرة (2): 194.
• ـ قرب الإسناد: 273 / 1086.
• ـ وسائل الشیعة 25: 459، کتاب اللقطة، الباب 13، الحدیث 7.
• ـ مسائل علی بن جعفر: 104 / 5.