الأوّل: حول تعیّن ضمان القیمی بقیمته
إنّ ما یجب تنقیحه فی المقام، أنّه کما یجوز للمالک إلزام الضامن بالمثل فی المثلی، وله أیضاً إلزام المالک بقبوله لتفریغ ذمّته منه ـ سواء قلنا بعهدة العین، أو المثل ـ فهل یکون فی القیمی کذلک؛ فللمالک إلزامه بها وإن کان له مثل نادر وجوده، وکذا له إلزام المالک بقبولها؟
وبالجملة: هل الحکم بجواز الإلزام من الطرفین ـ الذی هو ثابت فی الجملة من الشرع وطریق العقلاء ـ ثابت ولو فرض وجود المثل نادراً، فله المطالبة بالقیمة کما یطالبه بالمثل فی المثلی، ولیس للضامن إلزامه بقبول المثل، فیکون له إطلاق فی مورد وجود المثل أیضاً نادراً؟
أو لیس له ذلک، بل یختصّ جواز المطالبة والإلزام بها بصورة عدم رجحان
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 157
المثل، فلو کان له مثل موجود فیجوز للضامن إلزامه به، ولیس له المطالبة بقیمته؟
وبعبارة اُخری: هل الحکم بأداء القیمة حکم إرفاقی بالضامن، حیث لم یکن له مثل حتّی یلزم بردّه، وأمّا لو کان له نادراً ورضی بأدائه، فلا یلزم بالقیمة؟ وهذا لا فرق فیه بین القول بعهدة العین وأنّ القیمة من مراتب أداء المضمون، والقول بعهدة القیمة فی القیمی.
أمّا البحث فی أصل لزوم أداء القیمة فی القیمی فی الجملة، فلا یحتاج إلی الإثبات والبرهان. وإنّما اللازم هو البحث عن إطلاقه بالنسبة إلی صورة وجدان المثل، وإبائه عن ردّ القیمة.
فنقول: قد تمسّک الشیخ رحمه الله بإطلاقات أدلّة الضمان فی أبواب مختلفة ـ مثل ضمان الصنّاع؛ الإتلاف، وغیرها من أبواب حتّی ـ لأصل حکم القیمی ـ ومعلوم أنّه لیس لنا إطلاق قولی بأداء المثل فی المثلی، والقیمة فی القیمی، بل المراد أنّ إطلاق الضمان فی مواردٍ کثیرة مع عدم بیان کیفیة الضمان ـ خصوصاً فی المثلی، حیث لم یعهد فی روایة الأمر بأداء المثل مع کثرة وجوده فی المضمونات والأشیاء، مضافاً إلی أنّ للعقلاء طریقاً فی کیفیة الضمان؛ وهو ضمان المثلی بالمثل، والقیمی بالقیمة ـ دلیل علی أنّ الإطلاق ینزّل علی ما عند العرف من کیفیة الضمان، فیعلم من إهمال الشارع فی بیان کیفیة الضمان مع إطلاقه کثیراً، أنّه لیس للشارع طریقة خاصّة فی الضمان غیر ما هو طریق العقلاء.
وهذا نظیر ما قلناه فی أدلّة التطهیر: من أنّ إطلاقات التطهیر والغسل لو لم یکن لها إطلاق بالنسبةِ إلی کیفیة الغسل والتطهیر، فمع ذلک حیث کان للعقلاء
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 158
طریق فی تطهیر النجاسات والقذارات، لذا یکفی وجود هذا الأمر الارتکازی لإثبات اتّکال الشارع علی طریقتهم فیه؛ إذ لو کان له طریقة خاصّة وکیفیة معتبرة، لتصدّی لبیانها، فصرف الإهمال ـ فیما کان للعقلاء طریق لما أهمله ـ کاف فی ذلک، ولا یحتاج إلی إثبات مقدّمات الإطلاق.
وبالجملة: إذا کان الشی ء من مرتکزات العقلاء، وکان شائعاً بینهم، وقد أهمله الشارع فی مقام بیان ما یلازمه، فلا جرم من اتّکاله علی ما ارتکز عندهم، کما قلنا فی حدیث «علی الید...» من أنّه قد أحال طریق الأداء وکیفیة ردّه، إلی ما هو عند العرف من مصداقه، ففی المقام أیضاً، إطلاق أدلّة الضمان مع عدم التعرّض لکیفیته، یکفی فی إمضاء بنائهم فی کیفیة الضمان. وحکم العقلاء وبناؤهم فی أصل المسألة وهو ردّ المثل فی المثلی والقیمة فی القیمی ـ مسلّم.
وأمّا خصوصیات الحکم فغیر معلومة من بنائهم، فإذا کان للضامن مثل فی القیمی، هل یلزمونه بالقیمة؛ بأن کان حکمهم بأداء القیمة فی القیمی، حکماً تعبّدیاً عقلائیاً، أو لا، بل حکم إرفاقی لجهة عدم وجدان المثل، وأمّا مع وجوده وکان المالک، راضیاً بأدائه، فلا یلزم بالقیمة؟
وبعبارة اُخری: إذا استفدنا من حدیث الید، لزوم تدارک المأخوذ وغرامته بما هو مصداق التدارک والغرامة عند العقلاء، فهل یکون أداء المثل فی القیمی تدارکاً للعین؛ لأنّها واجدة للمالیة مع زیادة، أو لا؟
لا یبعد القول بأنّ العقلاء یلتزمون بذلک، ولا یکون بناؤهم فی القیمی بالقیمة بناءً تعبّدیاً، بل حکم إرفاقی، وتمام الغرض هو تدارک العین وجبران للخلأ الحاصل من فقدان ملک المالک. ولا یتوهّم منه جواز التدارک بغیر الجنس، مثل أداء الحنطة لتدارک الحیوان مثلاً؛ إذ هو خارج عن طریقة العقلاء وبنائهم.
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 159
لکنّ الإنصاف: أنّه غیر معلوم من بناء العقلاء، ولیس نظیر ضمان المثلی، حیث إنّه مسلّم عندهم. هذا علی مقتضی القواعد، وقد عرفت أنّ إطلاقات الضمان ـ مثل «علی الید...» وقاعدة «من أتلف...» واحترام مال المسلم ونظائرها ـ ساکتة عن کیفیة الضمان وبناء العقلاء غیر مسلّم فی المورد وإن کان مظنوناً، والمسلّم منه فی المثلی غیر المتعذّر مثله.
وأمّا فیه ـ کما نبّهنا علیه سابقاً إذا کان للتعذّر أمد ینقضی بانقضائه ـ وکذا فی القیمی الموجود مثله نادراً، فلم یعلم ما هو بناؤهم فیه ومقتضی کلمات الفقهاء أیضاً الخلاف فی الموردین، دون مورد تیسّر المثل فی المثلی؛ قال فی «الجواهر» ما حاصله: أنّه لا خلاف فی ضمان المثلی بالمثل، بل هو من قطعیات الفقه، کما یومئ إلیه أخذه مسلّماً فی سائر أبوابه؛ إلا ما یظهر من ابن الجنید، فإنّه قال: «إن تلف المضمون ضمن قیمته، أو مثله إن رضی صاحبه» ولعلّه یرید القیمی، انتهی، ولم یجزم بالإجماع وعدم الخلاف فی ضمان القیمی بالقیمة مطلقاً، بل نقل عن المحقّق خلاف ذلک.
وأمّا الأخبار الواردة فی أبواب مختلفة، فهل یستفاد منها قاعدة کلّیة للضمان، أم لا؟ ولابدّ من ذکر بعضها:
منها: ما ورد فی باب الرهن، وهی علی طوائف ثلاث: اُولاها: ما یستفاد منها عدم الضمان مطلقاً، وثانیتها: الضمان مطلقاً، وثالثتها: التفصیل بین التضییع
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 160
وعدمه، وهی شاهدة علی الجمع بین الطائفتین.
والمهمّ منها موثّقة إسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا إبراهیم عن الرجل یرهن الرهن بمئة درهم وهو یساوی ثلاث مئة درهم فیهلک، أعلی الرجل أن یردّ علی صاحبه مئتی درهم؟ قال: «نعم؛ لأنّه أخذ رهناً فیه فضل وضیّعه». هذا علی روایة الشیخ والکلینی.
وفی نقل الصدوق: «فیهلکه» وطریقه أیضاً معتبر.
والظاهر ـ بمقتضی التعلیل الوارد فی ذیلها ـ أنّ القضیّة قضیّة التضییع والإتلاف، خصوصاً علی نقل الصدوق، فإنّه ظاهر فی إهلاک المرتهن للرهن، ویستفاد منها مطلبان:
الأوّل: استطرادی لا یرتبط بمورد البحث؛ وهو قاعدة الإتلاف المعروفة بین الفقهاء، فإنّ الظاهر من التعلیل ـ وهو قوله علیه السلام: «لأنّه أخذ رهناً فیه فضل وضیّعه» بحسب متفاهم العرف والعقلاء ـ عدم دخالة الرهن ولا وجود الفضل ولا کونه درهماً فی الحکم؛ بحیث لو کان غصباً أو رهناً فاقداً للفضل، لم یکن کذلک، بل العلّة هی نفس التضییع، ویرجّح بذلک نقل الصدوق؛ إذ هو صریح فی الإتلاف، دون نقل الشیخ؛ وإن احتمل کون الفعل مبنیّاً للمفعول وحذف ضمیره، أیضاً، وعلی هذا فالمستفاد منها هو قاعدة الإتلاف؛ وأنّه من أتلف مال غیره فهو ضامن له.
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 161
بل یمکن استفادة معنیً أوسع من تلک القاعدة علی نقل الشیخ والکلینی؛ وهو أنّ التقصیر فی الحفظ الذی یؤدّی إلی هلاکه ـ ممّا لا یعدّ إتلافاً وإهلاکاً ـ تضییع وموجب للضمان، کما هو کذلک؛ فإنّ التقصیر فی الحفظ إذا أدّی إلی هلاکه، یوجب الضمان.
والثانی: استفادة القاعدة الکلّیة لکیفیة الضمان فی موارده، وتقریبها: أنّ وجوب ردّ مئتی درهم علی صاحبها ـ المستفاد من قوله: «نعم» جواباً لسؤاله عنه ـ لا یکون حکماً تعبّدیاً، بل هو لأجل ضمانه بعد تضییعه وإتلافه، فأصل الضمان ثابت، ویستفاد من إلزامه بردّ مئتی درهم من غیر تقییده بشی ءٍ، أنّ الضمان مطلقاً فی جمیع الموارد، إنّما هو بالقیمة؛ وذلک لأنّ إطلاق الرهن ـ خصوصاً مع وروده بنحو السؤال عن کلّی الحکم والمسألة، ولم تکن قضیّةً خارجیة، کما هو دأبُ فقهاء أصحابنا فی سؤال الأحکام ـ یقتضی عدم الفرق بین کونه من المثلیات الموجود مثلها، أو المتعذّرة، أو من القیمیات؛ سواء وجد له مثل نادراً، أم لا ففی جمیع تلک الموارد ـ بحسب الإطلاق ـ یکون ملزماً بردّ الفضل عن دینه من القیمة، فإلزامه بردّ مئتی درهم مطلقاً، یقتضی ذلک.
وکذا یستفاد من التهاتر الواقع بین الدین وما بحسابه من قیمة الرهن المستلزم لردّ الفضل، أنّ المستقرّ فی العهدة مطلقاً هو القیمة؛ إذ لولا ذلک فلا معنی لسقوط الدین وتهاتره، وإنّما یکون فیما إذا کانت عهدته بعد تلف الرهن، مشغولة بقیمته، ویسقط منها بمقدار دینه؛ ویردّ فضله إلی صاحبه. ولو کانت مشغولة بالعین أو المثل فلا معنی للسقوط والتهاتر، بل اللازم هو عهدة کلّ منهما بمال صاحبه.
ویستفاد من إطلاقه أیضاً قاعدة کلّیة؛ وهی أنّه من أتلف مال غیره ضمن
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 162
قیمته مطلقاً؛ سواء کان مثلیاً، أو قیمیاً، متعذّراً مثله، أم لا، وسواء وجد مثل القیمی، أم لا؛ إذ مقتضی حکمه بلزوم ردّ الفضل من القیمة وسقوط الدین عن عهدة الراهن وإطلاقه الشامل لجمیع موارد الرهن، هو ضمانه بالقیمة مطلقاً.
نعم، خرج من هذه القاعدة الکلّیة مورد تسالم الفقهاء والعقلاء؛ وهو ضمان المثلی بالمثل إذا وجد مثله، بل هو من ضروریات الفقه، وأمّا موارد الخلاف ـ کالمثلی المتعذّر مثله، والقیمی مطلقاً، سواء کان له مثل، أم لا ـ فتبقی تحت القاعدة. هذا تمام الکلام فی تقریب هذه الروایة.
ولکن قد یورد علیها بأمرین کلّ منهما قابل للدفع:
الأوّل: أنّ مفروض السؤال هو القیمی، فیختصّ الحکم به؛ وذلک لأنّ المورد فی السؤال لو کان مثلیاً، فلا معنی لجعله زیادة عن الدین، فالرهن عن مئة درهم بالحنطة، کان بمقدارٍ یساوی المئة؛ إلا إذا فرض إمساک المرتهن، وهو فرض نادر، وإنّما تکون الزیادة فی القیمی غالباً.
وفیه: أنّ الرهن حیث کان وثیقة، لذا یتعلّق الغرض غالباً بزیادته عن الدین. مع أنّ المساوی قد تنقص قیمته عن الدین بحسب الاختلاف الواقع فی السوق، ولذا یجعل زائداً علی أصل الدین حتّی لا ینقص عنه.
والثانی: أنّ المتعارف بحسب الغالب، هو رهن القیمیات، مثل الدار، والعقار، وأمثال ذلک، فیکون منصرفاً عن رهن المثلی، وهکذا عن القیمی الموجود مثله؛ إذ الغالب ـ بحسب النوع ـ عدم وجود المثل لما لا مثل له بحسب الطبیعة، فیختصّ بمورد القیمی الذی لا یوجد له مثل، فلا یستفاد منه القاعدة.
وفیه: أنّ رهن المثلی أیضاً متعارف؛ ولیس تعارف القیمی بحدّ یوجب الانصراف، وکذا لیس هنا لفظ «قیمی» حتّی ینصرف إلی ما هو الغالب بحسب
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 163
النوع؛ أعنی مفقود المثل، فالظاهر إطلاق الروایة، خصوصاً مع ملاحظة ورودها بنحو القاعدة والحکم الکلّی.
ویمکن استفادة ذلک من قوله فی ذیلها: فهلک نصف الرهن؟ قال: «علی حساب ذلک» قلت: فیترادّان الفضل؟ قال: «نعم» فإنّ کلمة: «فیترادّان الفضل» ـ المعروفة عن علی علیه السلام بحسب ما رواه أبو حمزة؛ علی ما یأتی ـ کافیة فی إثبات المطلوب؛ إذ ترادّ الفضل لا یکون إلا بعد السقوط والتهاتر الواقع بین الدین وقیمة الرهن، فإن کان فی قیمة الرهن فضل یردّ علی الراهن، وإن کان فی الدین فضل یردّ علی المرتهن، فلو کان الضمان متعلّقاً بالمثل أو العین، فلا معنی للسقوط وترادّ الفضل، کما هو واضح.
وهذه الکلمة المطلقة والمعروفة عن علی علیه السلام بمنزلة القاعدة الکلّیة فی کیفیة الضمان، فما أشار إلیه الشیخ من تمامیة دلالة جمیع الروایات الواردة فی الرهن علی سقوطه من ذمّته بحساب ذلک إذا تلف الرهن بتفریط المرتهن؛ فی محلّه.
والعجب من السیّد رحمه الله حیث أورد علی الشیخ: «بأنّا لم نعثر علی هذا الخبر الدالّ علی سقوط ما فی ذمّته بحساب ما تلف أوّلاً، ولا یدلّ علی الانقلاب، بل المراد أنّهما یتراضیان علی ذلک، ویحتسبان کذلک»!!
فإنّ مراد الشیخ رحمه الله ممّا دلّ علی السقوط فی باب الرهن، لیس ورود لفظه، بل مقتضی هذه الروایات الدالّة علی ترادّ الفضل ذلک؛ فإنّه لا یکون الترادّ إلا بعد سقوط الدین عن عهدة الدائن، ولیس الباب باب التراضی والمعاوضة، بل یکون
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 164
من باب السقوط القهری الخارج عن الرضا واختیار الراهن والمرتهن، کما یدلّ علیه قوله فی الروایة: أعلی الرجل أن یردّ علی صاحبه مئتی درهم؟ قال: «نعم؛ لأنّه...» فإنّ الإلزام بردّ مئتی درهم وکونها علی عهدته بمقتضی سؤاله بقوله: «أعلی الرجل» وتقریره بـ «نعم» لا یکون إلا بعد سقوطه القهری؛ والتهاتر الواقع بین الدین وما بحسابه من القیمة، وکلّ من السقوط والإلزام بردّ الفضل ـ وهو مئتا درهم ـ یدلّ علی المطلوب.
أمّا السقوط فواضح؛ إذ لو کانت عهدته بعد تلف الرهن مشغولة بالعین أو المثل، یلزم بقاء ما فی العهدة، وبقاء الدین علی عهدة صاحبه، ولا معنی لسقوطها؛ فإنّ التهاتر والسقوط یقع بین شیئین من جنس واحد، لا مختلفین فی النوع أو الجنس، مثل الحیوان والدرهم.
وأمّا لزوم الردّ أیضاً، فإنّه لو کانت العهدة مشغولةً بمثل المال التالف أو عینه، لا یبقی مجال للزوم ردّ مئتی درهمٍ؛ إذ لیس الردّ إلا لما تعلّق الضمان واشتغلت العهدة به، فلزوم ردّ الدرهم دلیل علی ضمانه به.
ومنها: روایة أبان بن عثمان، عن أبی عبدالله علیه السلام قال فی الرهن إذا ضاع من عند المرتهن من غیر أن یستهلکه: «رجع بحقّه علی الراهن فأخذه، وإن استهلکه ترادّ الفضل بینهما».
وهکذا مرسلته، وکأنّهما روایة واحدة.
ویدلّ علی المطلوب قوله فیهما: «وترادّا الفضل» علی التقریب المتقدّم.
ومنها: روایة أبی حمزة، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن قول علی علیه السلام:
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 165
«یترادّان الفضل» فقال: «کان علی علیه السلام یقول ذلک» قلت: کیف یترادّان؟ فقال: «إن کان الرهن أفضل ممّا رهن به ثمّ عطب، ردّ المرتهن الفضل علی صاحبه، وإن کان لا یَسوی ردّ الراهن ما نقص من حقّ المرتهن» قال: «وکذلک کان قول علی علیه السلام فی الحیوان وغیر ذلک».
ودلالتها علی المطلوب واضحة، خصوصاً مع تعمیمه للحیوان وغیره؛ فإنّ غیر الحیوان یعمّ المثلی والقیمی. مع احتمال أن یراد من «الغیر» ـ بمقتضی العطف علی الحیوان الذی هو قیمی ـ المثلی.
وعلی کلّ حالٍ: تدلّ علی السقوط والتهاتر ولو کان ما علیه نفس الحیوان، کما یقوله المتأخّرون أو مثله؛ ولا معنی لسقوط الدین، ولا سقوط الحیوان، بل یبقی کلّ واحدٍ منهما علی عهدة صاحبه إلی زمان الأداء والردّ، ویکون التهاتر والسقوط ـ المبنیّ علی التراضی والمعاوضة ـ فی زمان الأداء والردّ، وعلیه فلابدّ أن یجعل مدار القیمة فی الحیوان علی یوم الأداء، وکثیراً ما تختلف القیمة من یوم التلف إلی یوم الردّ، خصوصاً فیما إذا طال الزمان، فنفس الترادّ والسقوط بعد التلف دلیل علی ضمان القیمة؛ إذا لو لم یکن ذلک لزم تقییده بیوم الأداء؛ لتفاوت القیمة، والظاهر أنّ الترادّ والسقوط یقع قهراً، ولا یتوقّف علی التراضی.
ومنها: روایة محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی الرهن إذا کان أکثر من مال المرتهن فهلک، أن یؤدّی الفضل إلی صاحب الرهن، وإن کان الرهن أقلّ من ماله فهلک الرهن، أدّی إلی صاحبه
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 166
فضل ماله، وإن کان الرهن یسوی ما رهنه فلیس علیه شی ء». وهی ضعیفة بإبراهیم الکرخی.
وهی أیضاً کسابقتها فی الدلالة.
ومنها: روایة ابن سِنان، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی کلّ رهن له غلّة، أنّ غلّته تحسب لصاحب الرهن ممّا علیه».
وهذه أصرح ممّا سبقها؛ فإنّ الغلّة تکون غالباً فی المثلیات، ولیس المراد بالاحتساب بناءُ الراهن والمرتهن علیه، واختیارهما ذلک بتراضیهما، بل المراد الاحتساب القهری، ولذا عبّر عنه بالفعل المجهول بقوله: «وتحسب» وإذا فرض الاحتساب قهراً، فلابدّ من کونه مضموناً بالقیمة حتّی یصحّ ذلک.
ومنها: روایة إبراهیم الکرخی، قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل رهن بماله أرضاً أو داراً لها غلّة کثیرة، فقال: «علی الذی ارتهن الأرض والدار بماله، أن یحتسب لصاحب الأرض والدار ما أخذه من الغلّة، ویطرحه عنه من الدین له». والظاهر أنّ الاحتساب فیها لأجل تعیین قیمة الغلّة، لا أنّ المضمون هو نفس الغلّة، وأنّ الاحتساب من جهة تراضیهما علی ذلک والمعاوضة، بل الطرح یکون قهریاً، ولذا جعله لازماً علیه بقوله: «علی الذی ارتهن...» ولیس ذلک إلا للعلم بمقدار الغلّة وقیمتها، کما هو متعارف عند العرف.
ومنها: روایة ابن بکَیر، قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام فی الرهن، فقال: «إن کان أکثر من مال المرتهن فهلک، أن یؤدّی الفضل إلی صاحب الرهن، وإن کان
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 167
أقلّ من ماله فهلک الرهن، أدّی إلیه صاحبه فضل ماله، وإن کان الرهن سواء فلیس علیه شی ء».
وقد فرض فیها فروض ثلاثة: وهی تساوی الدین مع الرهن، وزیادة الرهن علی الدین، وزیادته علی الرهن، وحکم بالسقوط والتهاتر فی صورة التساوی، وبردّ الفضل فی الصورتین.
ومنها: موثّقة السَکونی، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام: «أنّه قضی فی رجل أقبل بنار، فأشعلها فی دار قوم فاحترقت، واحترق متاعهم، قال: یغرم قیمة الدار وما فیها، ثمّ یقتل».
والظاهر أنّ المراد بقوله: «یغرم قیمة الدار وما فیها» هو غرامة قیمة الدار وقیمة ما فیها من الأمتعة، واحتمال غرامة الأمتعة ـ من غیر تعرّض للقیمة وغیرها ـ خلاف الظاهر.
ثمّ إنّ المتفاهم العرفی من الروایة، عدم دخالة اشتعال النار ولا الاحتراق ولا کونها داراً فی الحکم، بل یستفاد منها أنّ کلّ من أتلف مال غیره ـ بأیّ نحو کان؛ سواءٌ کان مثلیاً، أو قیمیاً ـ یغرم القیمة، وذلک مقتضی إطلاق «المتاع» فإنّه قد یکون مثلیاً، وقد یکون قیمیاً، والمفروض أنّه فی مقام بیان الحکم التکلیفی؛ لما عرفت من أنّ غالب أسئلة الأصحاب عن الکلّیات، وغرضهم فهم الأحکام الکلّیة وتدوینها فی الکتب، وقضاء علی علیه السلام وإن کان فی مورد خاصّ، إلا أنّ نقل
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 168
الإمام واستشهاده به، بیان لحکم المسألة مطلقاً.
وهذا نظیر ما ورد فی نقل قضاء رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم فی قضیّة سمرة بن جندب بقوله: «لا ضَرر، ولا ضرار»، فإنّها وإن کانت قضیّةً خارجیة، إلا أنّ المستفاد من استشهاده بها، هو الحکم الکلّی فی جمیع الموارد.
لا یقال: لعلّ المتاع کان منحصراً فی القیمی فی مورد قضائه علیه السلام.
لأنّا نقول: إنّ عدم بیان الإمام لتلک الجهة مع کونه فی مقام بیان الحکم، یدفع هذا الاحتمال، ویدلّ علی التعمیم، إذ لو کان منحصراً فیه ولم یکن حکم المثلی کالقیمی، یلزم بیانه وتقییده بمورده، وحیث لم یقیّده فتدلّ علی الإطلاق والتعمیم.
ومنها: صحیحة الحلبی، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سئل عن بُختیّ اغتلم، فخرج من الدار فقتل رجلاً، فجاء أخو الرجل فضرب الفخل بالسیف، فقال: «صاحب البُختیّ ضامن للدیة، ویقتصّ ثمن بُختیّه».
وقریب منها صحیحة علیّ بن جعفر.
والمستفاد منهما وإن لم یکن قاعدة کلّیة، إلا أنّها تستفاد بالنسبة إلی القیمیات؛ فإنّ عهدة الثمن فی البُختیّ ـ مع فرض وجدان المثل ولو نادراً ـ یکشف عن عهدة القیمة وضمانها مطلقاً فی القیمیات ولو وجد لها مثل، وندرة المثل للبُختیّ لیست بحدٍّ ینصرف الإطلاق عنه؛ حتّی یقال بأنّها ساکتة عن بیان مورد وجود المثل؛ لندرته وخروجه عن الروایة انصرافاً.
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 169
ومنها: صحیحة الحلبی، عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سألته عن المملوک بین شرکاء، فیعتق أحدهم نصیبه، فقال: «إنّ ذلک فساد علی أصحابه؛ فلا یستطیعون بیعه، ولا مؤاجرته» فقال: «یقوّم قیمة، فیجعل علی الذی أعتقه عقوبة؛ وإنّما جعل ذلک علیه لما أفسده».
وقریب منها موثّقة سماعة. وتقریب الدلالة: أنّه قد اُلزم المعتق لحصّته بتقویم العبد وأداء حصّة الشرکاء، وقد جعل ذلک. عقوبةً له لإفساده، والإفساد وإن لم یکن إتلافاً له؛ لبقاء مالیته، إلا أنّ العرف والعقلاء لا یرون فرقاً بین إفساد العبد بحیث تسلب عنه المنفعة رأساً، وبین إتلافه، فکما أنّ علیه الضمان وعهدة القیمة حال إفساده، کذا حال إتلافه، فیستفاد من تعلیل الإلزام بالقیمة وضمان الثمن بالإفساد، أنّه کذلک فی صورة الإتلاف، وبإطلاقه یتمّ المطلوب فی صورة وجود المثل.
ولکن یمکن أن یقال: إنّ هاهنا جهتین: جهة أصل الضمان، وجهة کونه بالقیمة، وما جعلت مترتّبة علی الإفساد ومعلّلة به هی الاُولی، لا الثانیة، فلا یستفاد منها قاعدة کلّیة فی جمیع الموارد بالنسبة إلی کیفیة الضمان؛ وإن استفید منها ذلک بالنسبة إلی أصله.
ومنها: مرسلة الصدوق، قال: قال الصادق علیه السلام: «أفضل ما یستعمله الإنسان فی اللقطة إذا وجدها، أن لا یأخذها، ولا یتعرّض لها، فلو أنّ الناس ترکوا ما یجدونه لجاء صاحبه فأخذه، وإن کانت اللقطة دون درهم فهی لک، فلا تعرّفها، فإن وجدت فی الحرم دیناراً مطلّساً، فهو لک لا تعرّفه، وإن وجدت طعاماً فی
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 170
مفازة فقوّمه علی نفسک لصاحبه، ثمّ کله، فإن جاء صاحبه فردّ علیه القیمة، فإن وجدت لقطة فی دار وکانت عامرة فهی لأهلها، وإن کانت خراباً فهی لمن وجدها».
والظاهر أنّها لیست روایةً مستقلّة أرسلها الصدوق، بل جمعها من روایات متعدّدة؛ إذ علی کلّ جملةٍ منها وردت روایة مستقلّة، فیقوی فی النظر أنّ الصدوق جمعها فی کلامٍ واحد، وأرسلها، وعلی هذا فتسقط عن الدلالة، وذیلها قد مضی فی روایة السفرة المطروحة.
وعلی تقدیر کونها من المرسلات فاعتبارها واضح؛ لأنّ ما أرسله الصدوق لیس کما أرسله غیره؛ إذ لا یرسل عن الإمام علیه السلام ولا یسند إلیه بتّاً وجزماً إلا بعد وصوله إلیه بطریقٍ معتبر، فکلّما قال الصدوق: «قال الإمام» فهو معتبر.
والمراد من الوجدان الأوّل الواقع فی الروایة ـ الذی کانت الفضیلة فی ترکه وعدم التعرّض له ـ هو الرؤیة، ومن الثانی المذکور بقوله: «وإن وجدت دیناراً مطلّساً فهو لک» هو الأخذ.
ووجدان الطعام فی مفازة إن اُرید به الأوّل، یکون نظیر ما قدّمناه فی روایة السفرة المطروحة، وقد عرفت عدم دلالتها؛ فإنّها فی مورد الضمان الجعلی؛ وأنّ التقویم، وعهدة القیمة کان قبل طروّ الضمان علیه.
وإن کان الثانی تدلّ علی المقصود؛ فإنّه به یصیر ضامناً للطعام بضمان الید،
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 171
وقد جعل علیه ردّ القیمة مطلقاً؛ من غیر فرق بین أنحاء الطعام، ولا تفصیل بین القیمی والمثلی، فإنّه لو کان بینهما فرق یلزم تعیین وزن الطعام ومقداره قبل الأکل، لا التقویم.
والظاهر من «الوجدان» هو الثانی، لا الرؤیة؛ إلا مع قرینةٍ خارجیة دالّةٍ علی إرادة الرؤیة منه، وهذا بخلاف السفرة المطروحة، فإنّ مورد السؤال فیها مجرّد الرؤیة، لا الأخذ، والقرینة هو فرض الطرح فی السؤال، فإنّه ظاهر فی مجرّد رؤیة المطروح، لا أخذه، بخلاف المقام.
وممّا یستشعر منه خلاف هذه الروایات ـ أعنی ضمان المثل، لا القیمة ـ صحیحة صفوان الجمّال: أنّه سمع أبا عبدالله علیه السلام یقول: «من وجد ضالّة فلم یعرّفها ثمّ وجدت عنده، فإنّها لربّها، أو مثلها من مال الذی کتمها».
ومضمونها غیر خالٍ من الاضطراب، فإنّ المراد من قوله: «فإنّها لربّها، أو مثلها» لا یعلم إلا بعد تقدیر، مثل: «ولو تلف فمثلها» حتّی یصحّ العطف علی قوله: «لربّها» والظاهر أنّ المراد فی «المثل» لیس المصطلح علیه، بل ما یراد من آیة الاعتداء؛ أعنی المماثل فی المالیة الذی یجامع القیمة.
ومنها: روایة عبدالله بن جعفر فی «قرب الإسناد» عن عبدالله بن الحسن، عن جدّه، علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر قال: سألته عن رجل أصاب شاةً فی الصحراء، هل تحلّ له؟ قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم: هی لک، أو لأخیک، أو للذئب، فخذها وعرّفها حیث أصبتها، فإن عُرفت فردّها إلی صاحبها، وإن لم
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 172
تُعرف فکلها وأنت ضامن لها ـ إن جاء صاحبها یطلب ثمنها ـ أن تردّها علیه».
قال صاحب «الوسائل»: ورواه علی بن جعفر فی کتابه، إلا أنّه قال: «إن جاء صاحبها یطلبها أن تردّ علیه ثمنها».
ویمکن أن یقال: إنّ الروایة مفسّرة لمعنی الضمان وکیفیته؛ وذلک لأنّ قوله: «إن جاء صاحبها یطلب ثمنها» بعد قوله: «وأنت ضامن لها» تفسیر لمعنی الضمان، وبیان لکیفیته، ولیس معناه ـ بحسب متفاهم العرف ـ أنّه ضامن لنفس الشاة، وردّ الثمن بعد طلب صاحبها نحو أداء للمضمون؛ فإنّ هذه دقّة خارجة عن الفهم العقلائی المطلوب فی الظواهر.
إن قلت: فی روایة «قرب الإسناد» قد جعل الردّ منسوباً إلی نفس الشاة بعد التلف، وهو یؤیّد ضمان العین، وبیانه أنّه کما قیل فی «علی الید ما أخذت...»: إنّ المستفاد منه هو ضمان نفس المأخوذ وعهدة العین حتّی بعد التلف، وغایته أداء العین، أو المثل أو القیمة؛ لأنّهما من مراتب أداء العین، فکذا هنا قد جعل الضمان مسنداً إلی الشاة، وغایته أداء نفسها بمقتضی قوله: «إن جاء صاحبها یطلب ثمنها أن تردّها علیه» فإنّ مرجع الضمیر فی قوله: «أن تردّها» هو الشاة، فیستفاد من لزوم ردّ الشاة بعد التلف عند مطالبة صاحبها، أنّ المضمون هو الشاة، ولذا یلزم ردّها، وحیث لا یمکن ردّ التالف فیلزم ردّ قیمته.
قلت: هذا مقتضی الدقّة، ولکن الفهم العرفی لا یساعد علیه؛ فإنّه یقضی بعدم عنایة الإمام علیه السلام بهذا التعبیر فی إفادة هذا المعنی.
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 173
مع أنّ فی «کتاب علیّ بن جعفر» ـ علی نقل «الوسائل» ـ ما ینافیه، حیث اُسند الردّ إلی الثمن، وهو أقرب إلی الذهن، وطریق عبدالله إلی علی بن جعفر ضعیف، فالمتعیّن ما فی کتابه.
وبالجملة: مقتضی هذه الروایات إلی هنا، هو ضمان القیمة مطلقاً، والمسلّم من تخصیص تلک القاعدة هو المثلی الموجود مثله، فإنّه مضمون بالمثل، وأمّا سائر الموارد ـ أعنی المثلی المتعذّر مثله، والقیمی مطلقاً؛ سواء وجد له مثل نادراً، أم لا ـ فمضمونه بالقیمة.
کتابالبیع (ج. ۲): تقریر لما افاده الاستاذ الاکبر آیة الله العظمی الامام الخمینی (س)صفحه 174