الرابع: حول تعلّق الإکراه بالمالک دون العاقد وبالعکس

‏‏الرابع: حول تعلّق الإکراه بالمالک دون العاقد وبالعکس‏

‏‏الإکراه قد یتعلّق بالمالک والعاقد معاً وقد مضی بحثه طیّ المباحث المتقدّمة، ‏‎ ‎‏وقد یتعلّق بالمالک دون العاقد، وثالثة یتعلّق بالعاقد دون المالک. ‏

‏‏أمّا المتعلّق بالمالک دون العاقد فهو کإکراه المالک علی التوکیل فی بیع ماله؛ ‏‎ ‎‏فإنّ فی هذه الصورة العاقد، وهو الوکیل مختار غیر مکرهٍ علی المعاملة، والمالک ‏‎ ‎‏مکره علی التوکیل فی العقد. ‏

‏‏لا إشکال فی عدم صحّة الوکالة وعدم تحقّقها؛ وذلک للإکراه المتعلّق به ویقع ‏‎ ‎‏فضولیاً، ولا کلام فیه من هذه الجهة، وإنّما یقع الکلام فی ما إذا اُکره علی ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وملخّص الکلام فیه أنّه قد یتعلّق الإجازة بنفس الطلاق الواقع فضولةً. وقد ‏‎ ‎‏یتعلّق بالوکالة، وعلی الثانی قد یقال: بکاشفیة الإجازة کشفاً حقیقیاً عن صحّة ‏‎ ‎‏العقد المکره علیه سابقاً، أو کشفاً حکمیاً، وقد یقال بناقلیتها من حین الإجازة ‏‎ ‎‏فیختلف الحکم باختلافها. ‏

‏‏أمّا فی صورة تعلّق الإجازة بنفس الطلاق فلا شکّ فی بطلانه وعدم صحّته ‏‎ ‎‏به؛ وذلک لعدم ورود الفضولی فی الإیقاعات، إمّا إجماعاً أو علی القواعد، ‏‎ ‎‏ویأتی تفصیله. ‏

‏‏وأمّا فی صورة تعلّق الإذن بالوکالة؛ فإن قلنا بکاشفیة الإجازة کشفاً حقیقیاً ‏‎ ‎‏فلا إشکال فی صحّة الطلاق الواقع؛ لأنّ الإجازة کاشفة عن صحّة الوکالة من ‏‎ ‎‏حین وقوعها وصحّة ما یترتّب علیها واقعاً، فیصحّ الطلاق قهراً، وکذلک إن قلنا ‏‎ ‎‏بالکشف الحکمی؛ لأنّ معنی الکشف الحکمی هو التعبّد علی صحّة ما وقع من ‏‎ ‎‏حینها وترتیب آثاره السابقة من حین الإجازة، فیحکم بصحّة الطلاق الواقع سابقاً ‏‎ ‎‏من حین الإجازة. ‏

‏‏وأمّا إن قلنا بالنقل فی الإجازة فلا یمکن القول بصحّة الطلاق؛ وذلک لأنّ ‏‎ ‎‏الوکالة من حین الإجازة تصحّ ویترتّب علیها آثارها لا من حین وقوعها، فلا ‏‎ ‎‏یترتّب علیه آثارها السابقة علیها، فیستلزم وقوع الطلاق فضولةً من غیر توکیلٍ. ‏‎ ‎‏هذا مقتضی ما فصّلوه فی المقام. ‏

‏‏ولکنّ التحقیق إمکان الفرق بین القول بعدم ورود الفضولی فی الإیقاعات ‏‎ ‎
‏‎

‏‏فنقول: فی العقد جهات ثلاثة: الاُولی: هی ألفاظ العقد مع شروطها من القصد ‏‎ ‎‏والإرادة، وهذه الألفاظ لها السببیة إذا استعملت فی الإنشاء لإیقاع المعاملة ‏‎ ‎‏وإیجاد ما هو حاصل المصدر فی الخارج. ‏

‏‏والثانیة من الجهات الثلاثة: المعنی الاعتباری من النقل والانتقال والمبادلة ‏‎ ‎‏الحاصلة بین المالین اعتباراً. ‏

‏‏والجهة الثالثة: المعاهدة والقرار المعاملی بین الشخصین والبناء علی أنّ هذا ‏‎ ‎‏ماله بإزاء هذا، وکذا عکسه، وهذه هی الجهات الثلاثة الموجودة فی کلّ عقد. ‏

‏‏لا إشکال فی أنّ هذه الجهات الثلاثة موجودة اعتباراً، لا واقعاً وجوداً بقائیاً ‏‎ ‎‏فی غیر الفضولی، ولذا یکون المالک فی الطرفین مخاطباً بخطاب ‏‏أوْفُوا ‏‎ ‎‏بِالْعُقُودِ‏‏ فی کلّ زمان بحسب إطلاقه، وذلک لبقاء موضوعه، وهو العقد بجهاته ‏‎ ‎‏الثلاثة فی اعتبار العقلاء. ‏

‏‏وأمّا فی الفضولی فلا بقاء للألفاظ لا حقیقةً ولا اعتباراً، أمّا الوجود الواقعی ‏‎ ‎‏الحقیقی فلأنّه متصرّم فی الوجود وتدریجی فی الحصول، ولا بقاء لما یتصرّم ‏‎ ‎‏وجوده، وأمّا الاعتباری فلعدم صدوره من المالکین أو ما هو بمنزلتهما. وکذا لا ‏‎ ‎‏وجود للمنشأ، أعنی النقل الاعتباری؛ لعدم حصوله وعدم وقوعه فی اعتبار ‏‎ ‎‏العقلاء بإنشاء الفضول، فکیف یکون له بقاء؟ وإنّما الباقی فی اعتبارهم من هذه ‏‎ ‎‏الثلاثة المعاهدة والقرار المعاملی الواقع بین العاقدین؛ فإنّها باقیة فی اعتبار ‏‎ ‎‏العقلاء، وحیث کانت باقیةً اعتباراً یصحّ تعلّق الإجازة بها، وإذا تعلّق بها یترتّب ‏‎ ‎‏علیه آثارها من النقل والانتقال، وبهذه الحیثیة قلنا بصحّة تعلّق الجدّ من الفضول ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وأمّا الإیقاعات فهی فاقدة لهذه الجهة والحیثیة؛ فإنّها خالیة من القرار ‏‎ ‎‏والمعاهدة بین الشخصین، بل الواجد لها هو الألفاظ والمعنی المنشأ بها اعتباراً، ‏‎ ‎‏وحیث لم یکن فیها ماله بقاء فی اعتبار العقلاء، فلا یمکن تصحیحها بالإجازة؛ ‏‎ ‎‏لفقد موضوع الإجازة؛ فإنّ اللفظ مفروض تصرّمه وفنائه حقیقة واعتباراً، وما ‏‎ ‎‏ینشأ باللفظ أیضاً لم یتحقّق فرضاً ولیس ورائهما شی ء آخر حتّی یبقی فیتعلّق به ‏‎ ‎‏الإذن. وعلی هذا فیمکن أن یقال: بأنّ عدم ورود الفضولی فی الإیقاعات کان ‏‎ ‎‏مطابقاً للقواعد ولیس لمحض الإجماع، وعلی أیّ حال، إن قلنا بأنّه علی طبق ‏‎ ‎‏القاعدة فالکلام هو التفصیل المذکور سابقاً، وأمّا إن قلنا بأنّ الإجماع هو الدلیل ‏‎ ‎‏فی المقام فقط، والقواعد یقتضی ورود الفضولیة فیها، فینحصر مورده بما هو ‏‎ ‎‏معقد الإجماع وهو تعلّق الإذن بالإیقاع. وأمّا إذا فرضنا تعلّقه بالوکالة، وإن قلنا ‏‎ ‎‏بناقلیة الإجازة فالطلاق وإن وقع فضولةً لسبقها عن الوکالة، ولکن یمکن ‏‎ ‎‏تصحیحها بالإجازة المتعلّقة بالوکالة؛ لأنّ مفروض الکلام صحّة الإیقاع الفضولی ‏‎ ‎‏بالإجازة علی طبق القواعد، والإجماع لم یقم إلا فیما تعلّق بنفس الإیقاع وفی ‏‎ ‎‏الفرض تعلّق بالوکالة لا نفس الطلاق. ‏

‏
‏‎

‏‏وأمّا الإکراه المتعلّق بالعاقد دون المالک، کما إذا أکره المالک وکیله فی بیع ‏‎ ‎‏ماله أو الزوج وکیله فی طلاق زوجته؛ فإنّ العاقد هنا مکره دون المالک، فیقع ‏‎ ‎‏البحث فی أنّ المورد أیضاً من موارد الإکراه المرتفع أثره أو لا؟ ‏

‏‏نقل الشیخ‏‏ عن الشهید‏‎[2]‎‏ القول بالبطلان فیه؛ لأنّ الإکراه یسقط حکم اللفظ، ‏‎ ‎‏کما لو أمر المجنون بالطلاق وردّه‏‏ ثانیاً بالفرق بینهما بعدم سلب عبارة المکره ‏‎ ‎‏إلا تعارض تخلّف القصد، وفی المجنون مسلوب بنفسه، وحیث کان الأمر قاصداً ‏‎ ‎‏لم یقدح إکراه المأمور‏‎[3]‎‏. ‏

‏‏ولا یخفی أنّ محلّ الکلام، کما فی سایر موارد الإکراه هو وجود جمیع ‏‎ ‎‏شروط المعاملة من القصد والرضا وغیره ولابدّ من تأویل کلام الشهید بتخلّف ‏‎ ‎‏القصد فی المکره.‏

‏‏والظاهر هو صحّة المعاملة الواقعة عن إکراه العاقد؛ لأنّ التجارة وقعت عن ‏‎ ‎‏تراضٍ لوجود الرضا من المالک به، واختیار العاقد مع سایر شروطه موجودة. ‏

‏‏وأمّا قضیّة الإکراه؛ فإنّه لا إکراه إلا فی إنشاء العقد، أو الإیقاع وصدور ‏‎ ‎‏الألفاظ الإیجابی منه، فهذا مکره علیه ولا أثر للإنشاء والألفاظ الصادرة منه ‏‎ ‎
‏‎

‏‏وأورد علیه بعض الأجلّة من المحشّین ـ وهو السیّد‏‏ ـ بأنّ المراد من الأثر ‏‎ ‎‏المرفوع فی حدیث الرفع إن کان هو الأثر الذی علیه لا الأثر الذی له؛ لأنّه ‏‎ ‎‏المناسب للامتنان. ففیه: مع المنع فی انحصاره به أنّ لازمه صحّة الهبة فیما اُکره ‏‎ ‎‏علی قبولها؛ فإنّ ذلک نافع له غیر مضرّ به إذا کانت بلا عوضٍ، مع أنّ المسلّم ‏‎ ‎‏عدم صحّتها، فالظاهر أنّ کلّ ما هو مخالف لغرضه إذا اُجبر علیه واُکره به یکون ‏‎ ‎‏مرفوع الأثر. ومجرّد منافاته لغرضه کافٍ فی رفع الأثر، ولا یشترط فیه وجود ‏‎ ‎‏الأثر المضرّ به، ففی المقام صدور طلاق زوجة الغیر أو بیع ماله، حیث کان منافیاً ‏‎ ‎‏لغرضه، فإکراهه علیه موجب لارتفاع آثاره مطلقاً، فیکون الصادر بلا أثرٍ، وکذا ‏‎ ‎‏فی مثال الهبة. ‏

‏‏وإن اُرید أنّ المرفوع هو الأثر المتعلّق به وأثر الطلاق والبیع فی الأمثلة ‏‎ ‎‏المذکورة لیس متعلّقاً به بخلاف الإکراه علی قبول الهبة، ففیه منع ذلک، ولا دلیل ‏‎ ‎‏علی تقیید الحدیث به، بل مقتضی الامتنان أن لا یکون الفعل الإکراهی مؤثّراً إذا ‏‎ ‎‏کان الأثر مخالفاً لغرضه؛ سواء تعلّق به أو بغیره‏‎[4]‎‏. انتهی ملخّصاً. ‏

‏‏نقول: الأثر المرفوع بحدیث الرفع هو الأثر المتعلّق بالمکره نفسه لکن لا ‏‎ ‎‏مطلقاً، بل ما یکون من الآثار الإلزامیة الثقیلة علی المکلّف لا الآثار النافعة له؛ ‏‎ ‎‏وذلک لأنّ مقتضی قوله ‏‏«‏‏رفع ما استکرهوا علیه‏‏»‏‏ ‏‏هو رفع ما هو موضوع علیه لو ‏‎ ‎
‏‎

‏‏ومجرّد مخالفته ومنافاته لغرضه لا یوجب ذلک؛ لأنّ تنافی صدوره لغرضه ‏‎ ‎‏أمر تکوینی غیر قابل للرفع والوضع، حتّی یکون مرفوعاً باعتبار رفعه فلیس هو ‏‎ ‎‏من آثاره وإلزاماته الناشئة من قبل التشریع، فالثقل والوزر الجانی من قبله لیس ‏‎ ‎‏جانیاً من الشرع، بل أمر واقعی تکوینی، مع أنّه لا محالة واقع فی نفسه علی أیّ ‏‎ ‎‏حالٍ، فمنافاته لغرضه وکراهة نفسه عنه واقعة فی الصورتین؛ لأنّه کاره من ‏‎ ‎‏صدور اللفظ ووقوع المعاملة منه وعلی التقدیرین؛ سواء کان مرفوعاً أثره أو لا، ‏‎ ‎‏یتحقّق الأمر التکوینی فی نفسه وهو التنافی لغرضه. ‏

‏‏وبالجملة: لا إشکال فی أنّ المرفوع بحدیث الرفع الشی ء المترتّب علیه آثار ‏‎ ‎‏وإلزامات شرعیة علی نفس المکره لا ما ینافی لغرضه، وأمّا قضیّة عدم صحّة ‏‎ ‎‏الهبة فی مورد الإکراه فهو لیس من جهة حدیث الرفع؛ فإنّه قاضٍ عن الدلالة ‏‎ ‎‏علی بطلانه؛ لأنّ الآثار المترتّبة علیه لیس ممّا یلزمه ویجعله فی وزر وضیق ‏‎ ‎‏حتّی یرفعه، بل ممّا ینفع به، والسرّ فی بطلانه هو فقده للرضا وطیب النفس، ‏‎ ‎
‏‎

‏‏نعم، لو کان فی مورد الإلزام علی صدور الطلاق والبیع مثلاً أثر یتعلّق بنفسه، ‏‎ ‎‏کما لو اُکره الزوجة علی طلاق نفسه وکان الأثر ناشئاً من نفس المکره علیه ‏‎ ‎‏ومترتّباً علیه، کما فی المثال، حیث یحرم علیها النظر وغیر ذلک من الآثار أو ‏‎ ‎‏نذر أو عهد عدم إجراء الصیغة وأمثال ذلک، فیکون مرفوعاً بمقتضی حدیث ‏‎ ‎‏الرفع، وأمّا الآثار الجانیة من قبل عنوان آخر فلا یؤثّر فی رفعه، کما لو اُکره ‏‎ ‎‏الأب علی طلاق بنته؛ فإنّه یجب علیه الإنفاق علیها بمجرّد الطلاق، ولکنّه ممّا ‏‎ ‎‏یترتّب علی عنوان البنت لا نفس الطلاق، فلا یؤثّر فی رفع الطلاق مثل ذلک. ‏‎ ‎‏هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت وعرفت عدم شی ء یوجب بطلان الفعل المکره ‏‎ ‎‏علیه. ‏

‏‏وأمّا فی مقام الإثبات واستظهار جمیع الشرائط فی المکره من القصد والإرادة ‏‎ ‎‏الجدّیة وعدم التورّی ونحوها، کما عطف الشیخ‏‎[6]‎‏ عنان کلامه فی آخر المبحث ‏‎ ‎‏إلیه فحاصل الکلام فیه: أنّ الاُصول العقلائیة الجاریة فی أفعال العقلاء وأقوالهم ‏‎ ‎‏من أصالة تحقّق الإرادة والقصد وأصالة الحقیقة وأصل عدم التوریة وأصالة ‏‎ ‎‏تطابق المعنی المستعمل فیه للمراد الجدّی وغیر ذلک من الاُصول العقلائیة، کما ‏‎ ‎‏أنّها جاریة فی البالغ العاقل الملتفت غیر المکره، ویقبل قوله فی مقام الدعوی ‏‎ ‎‏ولا یقبل منه لو ادّعی خلاف مقتضی الاُصول، فکذلک تکون جاریةً فی المکره ‏‎ ‎‏أو لا، وأنّ ظاهر حال المکره یقتضی عدم جریانها فلا یمکن إحراز القصد ‏‎ ‎
‏‎

‏‎ ‎

‏‎

• ـ وفیه أنّ مفروض الکلام وهو فضولیة الطلاق موقوف علی ذلک، وإلا لم یکن فضولیاً وإنّما نقول بصحّته؛ لعدم تعلّق الإجازة بنفسه، بل بما یستلزم ذلک؛ فإنّ الرضا بالوکالة السابقة رضیً به وإن لم یترتّب علی الوکالة إلا من حین الإذن أثر، إلا أنّ الإجازة وتوکیله السابق فی الطلاق إجازة نفس الطلاق. [المقرّر]
• ـ مسالک الأفهام 93: 22.
• ـ المکاسب، ضمن تراث الشیخ الأعظم 16: 322.
• ـ حاشیة المکاسب، السیّد الیزدی 2: 61 ـ 62.
• ـ تقدّم فی الصفحة 373 ـ 374.
• ـ المکاسب، ضمن تراث الشیخ الأعظم 16: 323.