کلام ـ تکلّم

‏‏ ‏

‏‏کلام ـ تـکلّم‏

‏‏ ‏

‏‏ملاک مقدوریت اشیاء ‏

‏‏معنای تکلّم‏

‏‏در مباحث قبل گفتیم الفاظ برای مفاهیم عامه وضع شده اند و برای‏‎ ‎‏مفهومِ مقید به مصداقِ معین وضع نگردیده اند؛ گرچه واضع گمان‏‎ ‎‏کند که مفهوم منحصر در مصداقی است و تنها بر آن مصداق‏‎ ‎‏منطبق است، الاّ اینکه لفظ را برای مفهوم مقید به آن مصداق وضع‏‎ ‎‏نمی کند و اگر واضع بعد بگوید آن شی ء که مصداق آن مفهوم‏‎ ‎‏است موضوعٌ له لفظ نیست، ولی ما مفهوم را بر آن منطبق ببینیم،‏‎ ‎‏لفظ موضوع برای آن مفهوم را بر آن شی ء اطلاق می نماییم. مثلاً‏‎ ‎‏اگر معنای نور «ما یظهر به الاشیاء» یعنی چیزی که اشیاء را جز با‏‎ ‎‏وی نتوان دید باشد، اطلاق نور حقیقی بر خدا صادق بوده و بر‏‎ ‎‏سایر نورها مجاز می باشد؛ زیرا همۀ موجودات عالم معدوم بوده‏‎ ‎‏و به نور او پیدا و هویدا شده اند پس «اَلله نُورُ السَّمـوَاتِ وَ‏‎ ‎‏الْأرْضِ».‏‎[1]‎

‏‏    ‏‏و بالجمله: نور دارای اقسامی است: نور آفتاب، نور مهتاب،‏‎ ‎‏نور آتش، نور گوهر، نور لعل، نور پری طلعتان و نور دیگری هم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏هست که آن نور منوّر همۀ نورهاست و آن نوری است که نورها به‏‎ ‎‏او دیده می شود و الاّ هرگز ذره ای را در ظلمت عدم نمی توان دید،‏‎ ‎‏و آن طلوع نور وجود منبسط بر روی ماهیات مظلمه در ظلمت‏‎ ‎‏عدم است.‏

‏‏     پس چون معنای نور بر او صادق است، او حقیقةً نور است؛‏‎ ‎‏گرچه واضع برای نور، مصداقی جز نور آفتاب ندانسته باشد، الاّ‏‎ ‎‏اینکه ما باخبران از حقیقت حال، آن را توسعه داده و این اسم را بر‏‎ ‎‏نوری که مصدر الانوار است اطلاق می نماییم.‏

‏‏     ‏‏پس بنابر وضع الفاظ برای معانی عامه می گوییم: «التکلم هو‏‎ ‎‏الاعراب عما فی الضمیر» و تکلم از غیبت به شهادت آوردن چیزی‏‎ ‎‏است ولو با دو لب نباشد.‏

‏‏     این است که اگر از واضع سؤال کنیم: انسان با صوت معتمد به‏‎ ‎‏فم تقطیع حروف نموده و از ضمیر و پنهان خود اخبار می نماید،‏‎ ‎‏اگر این کار از شجر محقق گردد چیست؟ لابد جواب خواهد داد،‏‎ ‎‏تکلم است.‏

‏‏     حضرت حق جلوۀ خود را بذاته من ذاته اظهار نموده و ذات‏‎ ‎‏وی به تمام معنی از ذاتش هویدا و ظاهر بوده و ذات او من ذاته‏‎ ‎‏مستشعر ذات خویش می باشد و آن تکلم ذاتی است و اینکه حق،‏‎ ‎‏حقایق وجودات عالم را به واسطۀ فیض منبسط و وجود پهناور در‏‎ ‎‏صبحگاه از پس پردۀ افق عالم امکان، اظهار می فرماید، تکلم فعلی‏‎ ‎‏است. بنابراین: «متکلم» بر حضرت حق اطلاق می گردد.(220)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بیان تکلّم حق تعالی ‏

‏‏... پس حضرت احدیت حقیقةً متکلم است؛ زیرا تکلم برای اظهار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ما فی الضمیر وضع شده است؛ ضمیر هم به معنای دل نیست،‏‎ ‎‏بلکه به معنای غیب است؛ زیرا آن سخن که الفاظ برای معانی‏‎ ‎‏عامه وضع شده است در خود ضمیر هم جاری است.‏

‏‏     ‏‏کلام را که واضع وضع نموده این طور نیست که نفس انسانی یا‏‎ ‎‏تقاطع با دندانها در آن مدخلیت داشته باشد و یا صدایی باشد که‏‎ ‎‏زبان با حرکت آن را تقطیع کند، بلکه همۀ اینها از حقیقت کلام‏‎ ‎‏خارج است و به هیچ وجه در حقیقت تقویمیۀ کلام، دخیل نیست.‏

‏‏     فعلی هذا، ما به یظهر المضمر فهو کلام حقیقةً؛ گرچه در نوع‏‎ ‎‏انسان «ما به یظهر المضمر» عبارت از آن مصداق معهود باشد‏‎ ‎‏ولیکن خصوصیت مسموعیت و خصوصیت کیفیت در آن دخالت‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏‏     و لذا اگر از اول این طور متعارف بود که با اشاره حرف بزنند،‏‎ ‎‏همان کلام بود چنانکه فعلاً هم از مصادیق کلام است. چون‏‎ ‎‏وجودات، معرِب و مظهر مکنون غیبی هستند کلمات حق‏‎ ‎‏می باشند. چنانکه بعضی از حضرات معصومین ـ علیهم السلام ـ‏‎ ‎‏فرموده اند: «نحن الکلمات التامّات» و به همین جهت حضرت حق‏‎ ‎‏متکلم حقیقی است، گرچه از این جهت که موجد صوت است نیز‏‎ ‎‏متکلم است.‏

‏‏     به ما که متکلم می گویند به این جهت است که کلمات به ما قیام‏‎ ‎‏صدوری دارند، در حالی که قیام صدوری موجودات به حق، بالاتر‏‎ ‎‏از قیام صدوری کلمات به ماست، پس حق به این اعتبار که کلام را‏‎ ‎‏ایجاد می نماید متکلم است.‏

‏‏     والحاصل: الفاظ ـ بنابر تحقیق ـ برای معانی عامه وضع شده اند‏‎ ‎‏و ممکن است چیزی در حقیقت مصداق حقیقی لفظی باشد ولی‏‎ ‎‏آن مصداق در نظر واضع مغفول عنه بوده و اصلاً واضع آن را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نمی دانسته است و یا می دانسته که آن مصداق لفظ نیست و ما‏‎ ‎‏چون می دانیم که آن، مصداق لفظ است او را تخطئه می نماییم. اگر‏‎ ‎‏به حیوان به جهت حیات و قوۀ حیاتیه اش حیوان بگوییم ممکن‏‎ ‎‏است آن را بر خدا هم اطلاق کرد ولو نظر عرف از آن تحاشی‏‎ ‎‏دارد، البته گفتن آن هم بنابر نظر عرف غلط است؛ زیرا در نظر‏‎ ‎‏عرف این اسم برای ماهیتی وضع شده است.‏

‏‏     چنانکه اگر به انسان به اعتبار قوۀ درک معقولات، انسان بگوییم‏‎ ‎‏می شود آن را بر خدا هم اطلاق نمود منتها بنابر نظر عرف این‏‎ ‎‏اطلاق غلط است چون عرف ماهیات را مسمیات این اسماء‏‎ ‎‏می دانند.‏

‏‏     و بالجمله: ما در اینجا با عرف کاری نداریم. اگر واقع را‏‎ ‎‏ملاحظه کنیم و همان معنایی را که برای انسان و حیوان گفتیم مورد‏‎ ‎‏ملاحظه قرار دهیم، آن معنی در مبدأ به نحو اکملیت و آکدیت و‏‎ ‎‏ذاتیت موجود است.‏

‏‏     بنابراین: کلام به اعتبار آن ملاکی که دارد با قطع نظر از آن‏‎ ‎‏اتفاقیات، کلام می شود. اینکه در مقام تفهیم صوت را انتخاب‏‎ ‎‏کرده اند و به اعتبار آن، وضع و جعل نموده اند اتفاقی است؛ زیرا‏‎ ‎‏اگر چیز دیگری مثل اشاره را اختیار می کردند، آن هم در نظر‏‎ ‎‏عرف کلام بود.‏

‏‏     و بالجمله: ملاک کلام بودن چیزی، در وجود اقوی است؛‏‎ ‎‏گرچه وجود موجودات با کلام عرفی در خصوصیات اتفاقیه ای که‏‎ ‎‏خارج از ملاک کلام بودن شی ء است، تفاوت دارد، لیکن ملاک در‏‎ ‎‏وجود اقوی است و اقوی بودن ملاک در آن، مؤکد کلام بودن آن‏‎ ‎‏است؛ زیرا در کلام لفظی، دلالت، عرضی و به واسطۀ وضع است‏‎ ‎‏و دلالت به واسطۀ وضع بر آن عارض شده است و چون عارضی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است قابل زوال است، البته خود کلام لفظی هم عرضی است که بر‏‎ ‎‏مدلول عرضی، دلالت عرضی دارد و قهراً بالعرض زایل می شود.‏‎ ‎‏مثلاً لفظ زید کیفیتی است که صوت باشد ودرعرض مدلولی است‏‎ ‎‏که ذات زید باشد که از موجودات عالم طبیعت است.‏

‏‏     البته بالنسبه به وجود موجودات اشکال نکنید که چون واضع‏‎ ‎‏ندارند، کلام نیستند؛ زیرا واضع آنها خداست و آنها وضع الهی‏‎ ‎‏دارند و دلالت آنها ذاتیۀ طولیه است؛ زیرا هر معلولی بر علت خود‏‎ ‎‏دلالت دارد وچون دلالت آنها ذاتی است لا یختلف و لا‏‎ ‎‏یتخلّف.(221)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ماهیت کلام‏‏ ‏

‏‏کلامهای الهی‏‏ ‏

‏‏ان الکلام عبارة عن تعین الهواء الخارج من باطن الإِنسان بالسیر فی‏‎ ‎‏منازل المخارج والعبور علی مراحل السر الی الخارج والظهور من‏‎ ‎‏عالم الغیب الی الشهادة، الکاشف عما فی ضمیر المتکلم وسره‏‎ ‎‏وعن بطون مقصده وامره. فإنشاء المتکلم للکلام وایجاده له‏‎ ‎‏وانزاله من عالم الغیب الی الشهادة ومن سماء السر الی العلن لتعلق‏‎ ‎‏الحب الذاتی بإبراز کمالاته الباطنة واظهار ملکاته الکامنة. فقبل‏‎ ‎‏التکلم والإِنشاء کانت کمالاته فی مرتبة الخفاء، فأحبّ اظهارها‏‎ ‎‏وعشق اعلانها، فاوجد وانشأ لکی یعرف قدره وشأنه...‏

‏‏     ‏‏ان مراتب الوجود وعوالم الغیب والشهود کلام الهی خارج‏‎ ‎‏بالهواء الذی هو المرتبة العمائیة من مرتبة الهویة الغیبیة، نازل من‏‎ ‎‏سماء الالهیة للحب الذاتی لاظهار کماله والتجلی باسمائه وصفاته‏‎ ‎‏لکی یعرف شانه. کما فی الحدیث القدسی : «کنت کنزاً مخفیّاً،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف.»‏‎[2]‎

‏‏    ‏‏وعن علی ـ علیه الصلاة والسلام ـ : «لقد تجلّی الله لعباده فی‏‎ ‎‏کلامه، ولکن لا یبصرون.»‏‎[3]‎

‏‏    ‏‏وعنه ـ علیه السلام ـ : «انما یقول لما اراد کونه : کن، فیکون؛ لا‏‎ ‎‏بصوت یقرع ولا بنداء یسمع، وانما کلامه سبحانه فعله.»‏‎[4]‎

‏‏    ‏‏وقال اهل المعرفة : تکلمه عبارة عن تجلی الحق الحاصل من‏‎ ‎‏تعلقی الارادة والقدرة باظهار ما فی الغیب وایجاده.‏‎[5]‎‎[6]‎‏(222)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏مراتب کلام باری تعالی‏‏ ‏

‏‏کلمات تامّات خداوند‏

‏‏کلام مراتبی دارد. البته هر چیزی که در مرتبۀ ذات باشد لازم‏‎ ‎‏نیست که بر ذات باشد. بلی در مثل علم، علم ذات به ذات معقول‏‎ ‎‏است ولی در مثل قدرت، قدرت ذات بر ذات معنی ندارد. چنانکه‏‎ ‎‏حیات در مرتبۀ ذات است ولی بر ذات نیست.‏

‏‏     و بالجمله: چنانکه حضرت امیر ـ علیه السلام ـ فرموده: «یا من‏‎ ‎‏دلّ علی ذاته بذاته»‏‎[7]‎‏ جلوۀ ذات بر ذات در مرتبۀ ذات همان‏‎ ‎‏دلالت ذات بر ذات است. البته در این جلوه جلوۀ اسماء و صفات‏‎ ‎‏بر ذات نیست، بلکه خود ذات برای ذات ظاهر است.‏

‏‏     این کلمه در مرتبۀ ذات است و وقتی کلام متحقق شد، متکلم‏‎ ‎‏هم در مرتبۀ ذات خواهد بود؛ زیرا کلام و تکلم دو معنی هستند که‏‎ ‎‏به اعتبار با هم فرق دارند. به یک چیز از این جهت که مثلاً صوت‏‎ ‎‏است و فعلاً متموّج در هواست و منفصل از گوینده است کلام‏‎ ‎‏گویند و از این جهت که صدور آن از شخص است و شخص موجد‏‎ ‎‏آن است به آن تکلم گویند و خلاصه به کلام از جهت صدور و‏‎ ‎‏قیامی که به شخص دارد، تکلم گویند و از همین جهت به آن‏‎ ‎‏شخص هم متکلم گویند.‏

‏‏     همان گونه که در علم در مرتبۀ ذات لازم نیست یک علم و یک‏‎ ‎‏معلوم و یک عالم باشد، بلکه عالم اوست و او عین علم است و‏‎ ‎‏علم عین معلوم و معلوم عین ذات است؛ چون کشف تام ذات برای‏‎ ‎‏ذات است و لذا حقیقت علم است، همچنین در مرتبۀ ذات، دلالت‏‎ ‎‏ذات بر ذات که به نحو اعلی و اتمّ جامع و راسم تمام‏‎ ‎‏کمالات است، کلمات است.‏

‏‏     و در مرتبۀ دیگر سلسله مراتب وجودات، کلمات اوست.‏‎ ‎‏وجود به هر اندازه که در ارائه و دلالت و کشف و اعراب از «ما فی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏الغیب» کامل باشد به همان اندازه کلمه است پس بعضی از‏‎ ‎‏وجودات، مانند عقل اول و سایر عقول کلمات تامه و بعضی از‏‎ ‎‏وجودات، مثل موجودات عالم طبیعت کلمات ناقصه می باشند.‏

‏‏     البته خدا فی ما لم یزل و فی ما لا یزال متکلم است و در متکلم‏‎ ‎‏بودن شرط نیست که او در برهه ای از زمان ساکت باشد، بلکه اگر‏‎ ‎‏کسی لاینقطع حرف بزند متکلم است.‏

‏‏     والحاصل: تکلم خداوند تنها به این اعتبار نیست که ایجاد‏‎ ‎‏صوت کند و اگر ایجاد صوت نکند، بگوییم اخرس است.‏

‏‏     بنابراین خداوند تنها به این اعتبار که با کلام تو و دیگران، او‏‎ ‎‏سخن می گوید متکلم نیست، بلکه همۀ موجودات کلمات او‏‎ ‎‏هستند. و بالجمله: وقتی ما تکلم می کنیم، خدا تکلم می کند و‏‎ ‎‏ایجاد همۀ این کلمات از اوست گرچه این کلمات قیام صدوری به‏‎ ‎‏ما دارد و به این اعتبار به ما متکلم می گویند، ولی در حقیقت قیام‏‎ ‎‏صدوری این کلمات به نحو اعلی و اتمّ به حق ـ تعالی شأنه ـ است،‏‎ ‎‏پس متکلم بودن او نسبت به کلمات ما، احق از ماست.‏

‏‏     ‏‏والحاصل: از مراتب کلمات تامه در مراتب نزول، عقول‏‎ ‎‏می باشند که حالت منتظره ندارند و همچنین از کلمات تامه، عقول‏‎ ‎‏کامله در قوس صعود است چنانکه ائمه ـ علیهم السلام ـ‏‎ ‎‏فرموده اند: «نحن الکلمات التامات» و در قرآن مجید است: «إذْ‏‎ ‎‏قَالَتِ الْمَلاَئِکَةُ یَا مَرْیَمُ إنَّ الله یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ‏‎ ‎‏عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی الدُّنْیَا وَالْاخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ».‏‎[8]‎

‏‏    ‏‏جامع الکلم و هادی الاُمّه که پیغمبر ماست از کلمات تامه‏‎ ‎‏است.(223)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏نفی تکلّم عرفی از خداوند‏

‏‏کلام صفت کمالیۀ وجود‏

‏‏کلام حق و متکلم و سامع آن‏‏ ‏

‏‏بالجمله پس از آنکه معلوم شد میزان صفات ثبوتیه و سلبیه،‏‎ ‎‏می توان فهمید که حرکت، که متقوّم به قوّه و هیولی است و حدوث‏‎ ‎‏و تجدد در اصل ذات آن است، در ذات مقدس کبریایی ـ جلَّ و‏‎ ‎‏علا ـ راه ندارد. ‏

‏‏     ‏‏و «تکلم» به این معنی عرفی و مفهوم متعارف که مورد سؤال‏‎ ‎‏راوی‏‎[9]‎‏ است صفت محدثۀ متجدده ای است که ذات حق تعالی‏‎ ‎‏منزه و مبرا از آن است. و این منافات ندارد با اثبات کلام و تکلم‏‎ ‎‏ذاتی از برای حق تعالی در مقام ذات، به یک معنای مقدس از‏‎ ‎‏تجدد و مبرای از حدوث.‏

‏‏     و اجمال این مطلب شریف آنکه حقیقت «تکلم» متقوّم به‏‎ ‎‏خروج کلام از مخارج مخصوصه نیست. و این تقید و انصرافی که‏‎ ‎‏در عرف لغت و متعارف جمهور است از انس و عادت به ضمیمۀ‏‎ ‎‏اوهام و افکار ناشی است؛ و الا اصل معانی تقید و تعینی ندارد.‏

‏‏     «علم» عبارت از صرف دانش و ظهور شی ء لَدی العالِم است،‏‎ ‎‏و مقید به آن نیست که با آلات مادیه، مثل دِماغ، یا معنویه، مثل‏‎ ‎‏حسّ مشترک یا لوح خیال مثلاً، ادراک شود. اگر فرض کنیم یکی با‏‎ ‎‏دستش یا پایش علم به چیزی پیدا کند یا چیزی را بشنود یا ببیند،‏‎ ‎‏علم و سمع و بصر بر آنها صادق است؛ و همین طور اگر کسی در‏‎ ‎‏عالم خواب ببیند و بشنود و تکلم کند و احساس کند، تمام این‏‎ ‎‏معانی بر آنها بی شائبۀ مجاز صادق است؛ با آنکه هیچیک از این‏‎ ‎‏آلات مخصوصۀ محسوسه به کار نیفتاده. پس میزانْ نفس ادراک‏‎ ‎‏مخصوص است در صدق این معانی و مفاهیم. و حقیقت «تکلم»‏‎ ‎‏اظهار مکنونات خاطر است و ابراز مافی الضمیر است بدون آنکه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏آلت مخصوصه در آن مدخلیت داشته باشد. فرضاً که به حسب‏‎ ‎‏لغت و عرف هم مَجاز باشد، در معانی و حقایق این تقیدات نیست‏‎ ‎‏و به حسب عقل صادق است. و ما در باب اسما و صفات بحث‏‎ ‎‏لغوی نداریم، و مقصود اثبات نفس حقایق است گرچه لغت و‏‎ ‎‏عرف با آن مساعد نباشد. پس، گوییم که حقیقت «کلام» اظهار ما‏‎ ‎‏فی الضمیر است، چه با آلات حسیه یا غیر آن باشد، و چه کلام از‏‎ ‎‏مقولۀ صوت و لفظ و هوای خارج از باطن باشد یا نباشد. و «کلام»‏‎ ‎‏به حسب این حقیقت از اوصاف کمالیۀ وجود است، زیرا که ظهور‏‎ ‎‏و اظهار از حقیقت وجود و به حقیقت وجود است؛ و هر چه وجود‏‎ ‎‏رو به کمال و قوّت رود، ظهور و اظهارش بیشتر گردد، تا به افق‏‎ ‎‏اعلی و مقام اَسنای واجبی رسد که نورالانوار و نور علی نور و‏‎ ‎‏ظهور علی ظهور است، و به فیض مقدس اطلاقی و کلمۀ «کُن»‏‎ ‎‏وجودی اظهار آنچه در غیبِ مقامِ واحدیت دارد کند، و به فیض‏‎ ‎‏اقدس و تجلی ذاتیِ احدی اظهار غیب مطلق و مقام لامقامی‏‎ ‎‏احدیت فرماید. و در این تجلی احدی متکلمْ ذات مقدس احدی،‏‎ ‎‏و کلامْ فیض اقدس و تجلی ذاتی، و سامعْ اسما و صفات ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏؛ و‏‎ ‎‏به نفس آن تجلی، تعینات اسما و صفات اطاعت نموده تحقق‏‎ ‎‏علمی پیدا کنند. و در تجلی واحدی به فیض مقدس، متکلمْ ذات‏‎ ‎‏مقدس واحدی مستجمع جمیع اسما و صفات، و کلامْ نفس‏‎ ‎‏تجلی، و سامع و مطیع در تحققْ اعیان علمیۀ لازمۀ اسما و صفات‏‎ ‎‏[‏‏است‏‏]‏‏ که به امر «کُن» تحقق عینی پیدا کنند: فَإذا قالَ لِکُلِّ عَیْنٍ أَرادَ‏‎ ‎‏إیجادَها: کُنْ، فَیُطیعُ الْأمْرَ الإِلهیَّ، فَیَکُونُ وَ یَتَحَقَّقُ.‏

‏‏     ‏‏و شواهد سمعیه در این باب بسیار است که به ذکر آنها‏‎ ‎‏نپرداختیم. وَ الْحَمْدُ لله أَوَّلًا وَ آخِراً.(224)‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏دیدگاههای مختلف پیرامون تکلم‏‏ ‏

‏‏ردّ قول معتزله‏‏ ‏

‏‏ردّ سخن اشاعره‏‏ ‏

‏‏فذهبت ا لمعتزلـة‏‎[10]‎‏ ومتکلّموا ا لإمامیـة‏‎[11]‎‏ إ لی أنّ توصیف ا لباری‏‎ ‎‏با لمتکلّم لأجل إیجاده ا لکلام فی شیء مثل شجرة موسی ـ  ‏‏علیه السلام‏‏ ـ‏‎ ‎‏أو نفس نبیّ، أو ملک.‏

‏‏     وقال بعض أهل ا لتحقیق:‏‎[12]‎‏ إنّ إطلاقـه علیـه لقیام ا لتکلّم بـه،‏‎ ‎‏ لا ا لکلام؛ قیاماً صدوریاً لا حلولیاً، کما أنّ إطلاقـه علینا أیضاً کذلک‏‎ ‎‏إلاّ أنّ ا لفرق: أنّ إیجادنا با لآلـة، دونـه تعا لی.‏

‏‏     وذهبت ا لأشاعرة‏‎[13]‎‏ إ لی أنّ کلامـه تعا لی لیس من جنس‏‎ ‎‏ا لأصوات وا لحروف، بل هو معنی قائم بذاتـه تعا لی فی ا لأزل،‏‎ ‎‏یسمّی ا لکلام ا لنفسی، وهو مدلول ا لکلام ا للفظی ا لمرکّب من‏‎ ‎‏ا لحروف، ومنـه ا لطلب ا لقائم بنفسـه، وهو غیر ا لإرادة.‏

‏‏     وا لقول ا لحقّ ا لموافق للبرهان: أنّ إطلاق ا لمتکلّم علیـه تعا لی‏‎ ‎‏لیس لذاک ولا لذا.‏

‏‏ [‏‏ فساد قول المعتزلة‏‏]‏

‏‎     ‎‏أمّا فساد قول ا لمعتزلـة: فلأنّ إحداث ا لکلام ا لمتجدّد‏‎ ‎‏وا لمتصرّم بلاوسط مستلزم لمفاسد کثیرة، منها ا لتجدّد فی صفاتـه‏‎ ‎‏وذاتـه، تعا لی عنـه. وقضیـة إیحاء ا لوحی وإنزال ا لکتب إ لی‏‎ ‎‏ا لأنبیاء وا لمرسلین ـ  ‏‏علیهم السلام‏‏ ـ من ا لعلوم ا لعا لیـة ا لربّانیـة ا لتی قلّما‏‎ ‎‏یتّفق لبشر أن یکشف مغزاها کتکلّمـه تعا لی مع موسی ـ  ‏‏علیه السلام‏‏ ـ‏‎ ‎‏ولقد أشار إ لی بعض أسرارها قولـه تعا لی: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ *‏‎ ‎‏عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمـُنذِرِینَ»‏‎[14]‎

‏‏    ‏‏وقولـه تعا لی: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتـابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاّ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏الْمـُطَهَّرُونَ»‏‎[15]‎‏ وقولـه تعا لی: «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی * عَلَّمَهُ شَدِیدُ‏‎ ‎‏الْقُوی * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی * وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی * ثُمَّ دَنَا فَتَدَلّی *‏‎ ‎‏فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی * فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ مَا أَوْحی * مَا کَذَبَ‏‎ ‎‏الْفُؤَادُ مَا رَأی»‏‎[16]‎‏ إ لی آخره، فأشار إ لی کیفیـة ا لوحی ونزول‏‎ ‎‏ا لکتاب بوجـه موافق للبرهان، غیر مناف لتنزیهـه تعا لی عن شوب ‏‎ ‎‏ا لتغیّر، ووصمـة ا لحدوث.‏

‏‏     ولعمری إنّ ا لأسرار ا لمودعـة فی هذا ا لکلام ا لإلـهی ا لمشیر‏‎ ‎‏إ لی کیفیـة ا لوحی، ودنوّ روحانیّـة رسول الله ـ  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم ‏‏ ـ إ لی مقام‏‎ ‎‏«ا لتدلّی»، وا لمقام ا لمعبّر عنـه بـ «قاب قوسین»، وما یشار إ لیـه‏‎ ‎‏بقولـه «أَوْ أَدْنی»، ثمّ تحقّق ا لوحی ممّا لم یصل إ لیـه فکر ا لبشر إلاّ‏‎ ‎‏ا لأوحدی ا لراسخ فی ا لعلم بقوّة ا لبرهان ا لمشفوع إ لی ا لریاضات‏‎ ‎‏ونور ا لإیمان.‏

‏‏     وا لمقصود: دفع توهّم کونـه تعا لی متکلّماً بإیجاد ا لکلام‏‎ ‎‏ا لمتصرّم فی شجرة أو غیرها، أو بقیام ا لتکلّم بـه قیاماً صدوریاً،‏‎ ‎‏وا لفرق بیننا وبینـه: أنّ إیجادنا با لآلـة وإیجاده بغیرها؛ فإنّ ذلک‏‎ ‎‏أیضاً ملازم للتصرّم وا لتغیّر فی ا لصفات وا لذات...‏

‏‏     وبا لجملـة ، فلایمکن إثبات ا لتکلّم لـه تعا لی بما ذکره‏‎ ‎‏ا لمعتزلـة، وتبعـه بعض ا لإمامیـة.‏

‏‏     ‏‏کما أنّ ما ذهبت إ لیـه ا لأشاعرة، من قیام صفات علی ذاتـه‏‎ ‎‏ـ ومنها ا لکلام ـ باطل؛ فإنّ ا لقیام ا لحلولی مستلزمٌ للقوّة وا لنقص‏‎ ‎‏وا لترکیب، تعا لی عنـه. کما أنّ خلوّ ا لذات عن صفات ا لکمال‏‎ ‎‏مستلزم لذلک، ولکونـه تعا لی ذا ماهیـة، ولانقلاب ا لوجوب‏‎ ‎‏ا لذاتی إ لی ا لإمکان، إ لی غیر ذلک من ا لمفاسد.‏

‏
‏‎

‎‏     نعم ، إنّـه تعا لی متکلّم بوجـه آخر ـ حتّی فی مرتبـة ذاتـه ـ‏‎ ‎‏یعرفـه ا لراسخون فی ا لحکمـة ـ ولو اُطلق علی ذلک ا لکلام‏‎ ‎‏ا لنفسی لامشاحـة فیـه ـ لکن ا لأشعری لایستشعره، وأفهام‏‎ ‎‏أصحاب ا لکلام من ا لمعتزلـة وا لأشاعرة بعیدة عن طور هذا‏‎ ‎‏ا لکلام، وا لإعراض عنـه أولی.‏‎[17]‎‏(225)‏

‏
‏‎

‎

‏‏مجاز شمردن تکلم خداوند‏‏ ‏

‏‏کلام ذاتی‏

‏‏السنۀ خمسه حضرت حق ‏

‏‏بدان که علماء ادب و ظاهر گفته اند که «حمد» ثنای به لسان است‏‎ ‎‏به جمیل اختیاری. و چون آنها غافل از جمیع السنه هستند جز این‏‎ ‎‏لسان لحمی، از این جهت تسبیح و تحمید حق تعالی، بلکه مطلق‏‎ ‎‏کلام ذات مقدس، را حمل به یک نوع از مجاز می کنند؛ و نیز کلام‏‎ ‎‏و تسبیح و تحمید موجودات را حمل به مجاز کنند. پس، در حق‏‎ ‎‏تعالی تکلّم را عبارت از ایجاد کلام، و در موجوات دیگر تسبیح و‏‎ ‎‏تحمید را ذاتی تکوینی دانند. اینها درحقیقت نطق را منحصر به‏‎ ‎‏نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ ـ جلّ و علا ـ و دیگر موجودات‏‎ ‎‏را غیر ناطق بلکه ـ نعوذ بالله ـ اخرس گمان کنند. و این را تنزیه ذات‏‎ ‎‏مقدس گمان نمودند؛ با آنکه این، تحدید بلکه تعطیل است و حق‏‎ ‎‏منزه از این تنزیه است؛ چنانچه غالب تنزیهات عامّه تحدید و‏‎ ‎‏تشبیه است. ما پیش از این ذکر نمودیم کیفیّت وضع شدن الفاظ را‏‎ ‎‏از برای معانی عامّۀ مطلقه. و اکنون گوییم: ما این قدر در بند آن‏‎ ‎‏نیستیم که در این حقایق الهیه صدق لغوی یا حقیقت لغویّه لازم‏‎ ‎‏آید، بلکه صحّت اطلاق و حقیقت عقلیّه میزان در این مباحث‏‎ ‎‏است؛ گرچه حقیقت لغویّه نیز به حسب بیان سابق ثابت شد. پس‏‎ ‎‏گوییم که از برای لسان و تکلّم و کلام و کتابت و کتاب و حمد و‏‎ ‎‏مدح مراتبی است به حسب نشئات وجودیّه که هر یک با نشئه ای‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏از نشئات و مرتبه ای از مراتب وجود مناسب است، و چون حمد‏‎ ‎‏در هر مورد بر جمیلی و مدح بر جمال و کمالی است، پس، چون‏‎ ‎‏حقّ ـ جلّ و علا ـ به حسب علم ذاتی خود در حضرت غیبِ هویّتْ‏‎ ‎‏جمال جمیل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود،‏‎ ‎‏مبتهج بوده به ذات جمیل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس، تجلّی‏‎ ‎‏فرموده به تجلّی ازلی به اعلی مراتب تجلّیات در حضرت ذات‏‎ ‎‏برای ذات. و این تجلّی و اظهار ما فی مکنون غیبی و مقارعۀ ذاتیّه‏‎ ‎‏«کلام ذاتی» است که به لسان ذات در حضرت غیب واقع است. و‏‎ ‎‏مشاهدۀ این تجلّی کلامی، سمع ذات است. و این ثنای ذات برای‏‎ ‎‏ذاتِ حق، ثنایِ حق است که دیگر موجودات از ادراک آن عاجزند؛‏‎ ‎‏چنانچه ذات مقدس نبی ختمی، اقرب و اشرف موجودات،‏‎ ‎‏اعتراف به عجز فرماید و گوید: لا اُحْصِی ثَناءً عَلیْکَ؛ اَنْتَ کَما‏‎ ‎‏اَثْنَیْتَ عَلی نَفْسِک.‏‎[18]‎‏ و این معلوم است که احصاء ثناء، فرع‏‎ ‎‏معرفت به کمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق‏‎ ‎‏حاصل نشود، ثنای حقیقی نیز واقع نگردد؛ و غایت معرفت‏‎ ‎‏اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است. ‏

‏‏     ‏‏و اهل معرفت گویند حق تعالی با السنۀ خمسه حمد و مدح‏‎ ‎‏خود کند. و آن السنه، لسان ذات است من حیث هی؛ و لسان‏‎ ‎‏احدیّت غیب است؛ و لسان واحدیّت جمعیّه است؛ و لسان اسماء‏‎ ‎‏تفصیلیّه است؛ و لسان اعیان است. و اینها غیر از لسان ظهور است،‏‎ ‎‏که اول آن لسان مشیّت است تا آخر مراتب تعیّنات که لسان کثرات‏‎ ‎‏وجودیّه است.(226)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏معنای کلام ذاتی و ظهوری‏‏ ‏

‏‏الکلام الذّاتی الّذی هو التّجلّی باظهار ما فی الغیْب عَلی ذاته‏‎ ‎‏المقدّسَةِ صفة منْ صفاتهِ فِی الحَضْرة الجمْعیَّةِ الکمالیَّة و الکلام‏‎ ‎‏الظّهُوری الوُجودی الّذی هُوَ التّجلّی بالفیْض المقدّس لأظهار ما فی‏‎ ‎‏الغیْب عَلیَ الحقائق التّفْصیلیّة صفَة منْ صفاتهِ الفعْلیّة و لهمَا‏‎ ‎‏الأحاطة وَ الشّموُل وَ لهذا الکلام اللّفظی ایْضاً احاطة بمعْنی آخر وَ‏‎ ‎‏هو وجْه السّرّ الوُجودی الّذی یعْرفه المحقّقوُن وَ هُوَ غیر الأوضاع‏‎ ‎‏اللّفظیّة نعم لو کانَ الألفاظ مُوضُوعَة لأرواحِ المعانی اوْارْواح‏‎ ‎‏المعانی مرادة لِلحقّ مِنْ کَلامِه لکانَ تِلکَ الأحاطَة حَقّاً  کَما الأمْر‏‎ ‎‏کذلِکَ.‏‎[19]‎‏(227)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏فرق کلام با صفات دیگر ‏

‏‏کلام نفسی در حضرت علمی‏

‏‏الکلام له حَقیقة اخْری غیر العِلْم وَ الأادة وَ الکراهَة وَالرّضا فعِندَ‏‎ ‎‏تکثیر الأسْماءِ وَ اعتبار مَقام الواحدیَّة وَ الکثْرة الأسمائیّة لایرْجعُ‏‎ ‎‏الصّفات بعْضها الی بعْض لاَ الإرادة الی الْعلْم بالنّظام کما هُو‏‎ ‎‏المشهوُر بیْن الحکماء المحجُوبینَ ولاَالسّمع وَ البصر الَی العِلم و‏‎ ‎‏لاَالعِلْم الَیهما کما هُو رَأیُ الشّیخ المقتول شَهاب الدّین‏‎[20]‎‏ «فالکَلام‏‎ ‎‏النّفْسی» فِی الحضْرة العِلمیَّةِ عبارَةٌ عَن التّجلّی الحُبّی المظهر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏لِلمکنُون الغیْبی عَلی الحَضراتِ الأعْیانیّة فِی التّجلّی الواحِدی کما‏‎ ‎‏انّ السّمعَ عبارة عنْ مقارَعة خاصّة بیْن هذا التّجلّی و التّجلّی العِلمی‏‎ ‎‏الحاصل بَعْده و لیْس المقام مقام بسط هذه الحقائق.‏‎[21]‎‏(228)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مراد از عینیت کلام با ذات ‏

‏‏«...فلا یعْلم مهیّة کَلمَة کن لأنّ کَلامه عیْن ذاته و مَهیّة الذّات غیر‏‎ ‎‏مَعْلومَة لبشرَ...»‏

‏‏     قولهُ: «لأنّ کلامهُ عیْن ذاته الخ»، قال شیخنا العارف الکامِل‏‎ ‎‏الشّاه آبادی ـ دامَ ظلّه العالی ـ : لیْسَ هذا الکلام القولی عیْن الذّات‏‎ ‎‏بَل الکلام الّذی هُوَ عیْن و هو کَلام نفسیّ عبارة عنْ اعرابه تَعالی‏‎ ‎‏عمّا فی غیْب احَدیّتهِ تقدّس و تعالی بالتّجلّی الذّاتی عَلی الحَضْرة‏‎ ‎‏الواحدیَّة کما انَّ کُن الّذی وَقع فی قوله تعالی هُوَ کن الوُجودی‏‎ ‎‏الّذی هوَ الفیض المنْبَسِط فَقوْل الشّارح فی صَدر الصّفحة ایضاً‏‎ ‎‏مردوُد.‏

‏‏     اقولْ هذا مسْلک الحَکیم وَ امّا ذوق العارف فیقتضی غیْر ذلِک‏‎ ‎‏فَاِنَّ الکلمات القولیَّة ایْضاً تجَلّی الذّات باسْمهِ الظّاهِر المتکلِّم، کَما‏‎ ‎‏انَّ الکلام القَولی الأمری له وَ الأطاعَة الوُجُودیَّة لنفْسِ الأعْیان لا انَّ‏‎ ‎‏الایجاد له تعالی عَلی مسْلکه کما مرّ وَ بالجملة بین کلماتِهم وَ ان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏کانَ وَجه جمع کما جَمعَ بینها صَدْر المتَألّهین ـ قدّس الله نفسَه ـ‏‎ ‎‏وَ ذکرنا سِرّالأختلاف بینها فی بعْض الرّسائل الاّ انَّ مَسلکهم‏‎ ‎‏ادقِ واحْلی وَ لکن بشرْط سَلامة الفطره وَ عدم اعوجاج‏‎ ‎‏السّلیقة.‏‎[22]‎‏(229)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کلام فعلی ظهوری و کلام ذاتی نفسی‏

‏‏تکلم حق در مقام احدیت و واحدیت ‏

‏‏«... و لأنّه لأطلاقة وَسِع کلّ شی ءٍ رَحْمة وَ علماً فَلا یمْکن وقوُع ما‏‎ ‎‏یخالفهُ وصحّ سِرّالقدْر وَصَحّ تبعیَّة الإرادَة لعِلْمهِ کما تبعَته القدْرة‏‎ ‎‏باظهارِ ما عیّنته الإرادَة و بمقارَعتهما یظهَرالْکَلام...»‏

‏‏     ‏‏قوله: «و بمقارَعتهما یظهرَ الْکَلام الخ»، وَ هذا هوَ الکلام الفعْلی‏‎ ‎‏الظّهُوری فی مقامِ الفیض وَ التّجلّی الفعْلی، وَ امّا الکلام الذّاتی‏‎ ‎‏النّفسی فهُوَ اظهار ما فی غیْب ذاته فی الحَضْرةِ الأسْمائیّة وَ مقام‏‎ ‎‏الواحِدیَّه التّابع للتّجلّی الذّاتی الْعِلمی و الحُبّ الذّاتی وَالإرادَة‏‎ ‎‏الذّاتیَّة بل علی التّحقیق العرْفانی وَ الذّوق الشّهُودی هُو تعالی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏مُتکلِّم فی مقام الأحَدیَّة و تکلّمهُ الفیْض الأقْدَس وَالتجلّی الأعلی‏‎ ‎‏الأرفع وَ المخاطب به الأسْماء الذّاتیَّة اوَّلاً وَ حَضْرَة الواحدیَّة وَ‏‎ ‎‏الأسْماء وَ الصّفات ثانیاً، وَ متکلّم فی مَقامِ الواحدیّة و تکلّمه‏‎ ‎‏التّجلّی بمقام اسْم الله بوجْهتِهِ الظّاهِرة وَ المخاطب به الأعیان الثّابتة‏‎ ‎‏عین الأسان الکامِل اوّلاً و البقیّة تبعاً له وَ قدْ بسَطنَاالکلام بما لا‏‎ ‎‏مزید عَلیه فی الرّسالة الموْسومَة بمصْباحِ الْهدایَة اِلی حَقیقَةِ‏‎ ‎‏الرّسالة وَ الولایَة.‏‎[23]‎‏(230)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کلام، جلوۀ ذات‏‏ ‏

‏‏سرّ اختلاف در کلام حق‏

‏‏کلام جامع خداوند‏

‏‏بدان که کلام هر متکلّم جلوۀ ذات او است به حسب مقام ظهور؛ و‏‎ ‎‏بروز ملکات باطنۀ او است در مرآت الفاظ به مقدار استعداد نسج‏‎ ‎‏الفاظی. چنانچه اگر قلبی نورانی و صافی از الواث و کدورات عالم‏‎ ‎‏طبیعت شد، کلام او نیز نورانی بلکه نور خواهد بود؛ و همان‏‎ ‎‏نورانیت قلب جلوه در کسوۀ الفاظ می نماید. و در شأن ائمّۀ هدی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏وارد شده است: کَلامُکُمْ نُور.‏‎[24]‎‏ و وارد است: لَقَدْ تَجَلَّی فی کَلامِهِ‏‎ ‎‏لِعِبادِه. و در نهج البلاغه است: اِنَّما کَلامُهُ فِعْلُه؛‏‎[25]‎‏ و فعل جلوۀ ذات‏‎ ‎‏فاعل می باشد بی«کلام». و اگر قلبی ظلمانی و مکدّر شد، فعل و‏‎ ‎‏قول او نیز ظلمانی و مکدّر شود: مَثَلُ کَلِمَةٍ طَیِّبَةٍ کَشَجَرَةٍ طَیِّبَة...‏‎[26]‎‎ ‎‏وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خبیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیْثَة.‏‎[27]‎

‏‏     ‏‏و چون ذات مقدّس حقّ ـ جلّ و علا ـ به حسب کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‏‎ ‎‏شَأن،‏‎[28]‎‏ در کسوۀ اسماء و صفات تجلّی به قلوب انبیاء و اولیاء کند،‏‎ ‎‏و به حسب اختلاف قلوب آنها تجلّیات مختلف شود، و کتب‏‎ ‎‏سماویّه که به نعت ایحاء به توسّط ملک وحی، جناب جبرئیل، بر‏‎ ‎‏قلوب آنها نازل شده به حسب اختلاف این تجلّیات و اختلاف‏‎ ‎‏اسمائی که مبدئیّت برای آن دارد مختلف شود ... پس، خود رسول‏‎ ‎‏ختمی ـ صلّی الله علیه و آله ـ اشرف موجودات و مظهر تامّ اسم‏‎ ‎‏اعظم است، و نبوّت او نیز اتمّ نبوّات ممکنه و صورت دولت‏‎ ‎‏اسم اعظم است که ازلی و ابدی است. و کتاب نازل به او نیز از‏‎ ‎‏مرتبۀ غیب به تجلّی اسم اعظم نازل شده؛ و از این جهت، از برای‏‎ ‎‏این کتاب شریف احدیّت جمع و تفصیل است و از «جوامع‏‎ ‎‏کلم»‏‎[29]‎‏ است، چنانچه کلام خود آن سرور نیز از جوامع کلم‏‎ ‎‏بوده.(231)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏کلام ذاتی و کلام ظلّی‏

‏‏«کما اخبَر ـ صَلّی الله عَلیْه و آله ـ : انّ للقرآن ظهراً وَ بطناً‏‎[30]‎‏ وَ حدّاً وَ‏‎ ‎‏مطلعاً وَ فی روایَةٍ: وَ لبطْنه بطْناً اِلی سبْعَةِ ابْطن وَ فی روایَةٍ: الی‏‎ ‎‏سَبْعینَ بَطْناً».‏

‏‏     اذا کانَ القرْآن جَمیع صَفحة الوُجُود یمْکن انْ یَکون المراد‏‎ ‎‏بِالمطلع هوَ الکلام الذّاتی و التجلّی الأعرابی فی الحَضْرة الواحِدیَّة‏‎ ‎‏المشْرف عَلَی التّعیّنات الغیْبیَّة وَ الشّهادیَّة اللاّئِقین للْفیض، وَالحَدّ‏‎ ‎‏هوَ الْکَلام الظّلّی الفیضی الفاصِل بیْن الحَضرة الواحدیّة و المظاهِر‏‎ ‎‏الغیبیّة وَ الشّهادیّة الْمعبّر عنْه بالعماءِ و البطْن هو العالم الغیْبی الی‏‎ ‎‏منتهیَ المثل النّوریّة العرشیّة وَالظّهر هُوَ عالم الشّهادة و هذا اجْمع‏‎ ‎‏ممّا ذکروُه کما لا یخفی کما انَّ المراد بالبُطوُن السّبْعة هُوَ المراتب‏‎ ‎‏السّبْعة الکلّیّة منْ مقامِ الأحدیّة الغیْبیَّة وَ حضرة الواحدیَّة وَ مقام‏‎ ‎‏المشیَّة و الفیْض المنبَسِط وَ عالم العقْل وَ عالم النّفُوس الکلّیّة وَ‏‎ ‎‏عالم المثال المُطلق وَ عالم الطّبیعة.‏‎[31]‎‏(232)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏قول تکوینی و تشریعی‏‏ ‏

‏‏پسندیده ترین سخن در تکوین و تشریع‏‏ ‏

‏‏ان قول الله تعالی رضیّ کله، لا یدخل فیه السخط. فإنه بقوله‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏التکوینی هدی الماهیات الی طریقها المستقیم، من الوجود‏‎ ‎‏وکمالات الوجود؛ وبقوله التشریعی هدی النفوس المستعدة‏‎ ‎‏لإِخراجها من القوة الی الفعل فی جانب العلم والعمل. فمن هُدی‏‎ ‎‏بالهدایة التکوینیة او التشریعیة فمن متابعة قول الله التکوینی‏‎ ‎‏واطاعة امره «کن» وقوله التشریعی واطاعة اوامره التکلیفیة؛ ومن‏‎ ‎‏لم یهتد فلعدم استعداده ومخالفة امره التکوینی وشقاوته وعدم‏‎ ‎‏اطاعة امره التکلیفی. ‏

‏‏     ‏‏وارضی الأقوال فی التکوین هو القول الذاتی الذی ظهر به‏‎ ‎‏الأسماء الالهیة فی الحضرة العلمیة، وقرع به اسماع الأعیان الثابتة‏‎ ‎‏المستجنة فیغیب الواحدیة؛ وفی التشریع هو علم التوحید الذی‏‎ ‎‏افاض علی عباده بواسطة ملائکته ورسله ثم علم تهذیب النفس‏‎ ‎‏الذی به سعادتها. وارضی من الکل هو التوحید المحمدی النازل‏‎ ‎‏فی لیلة مبارکة محمدیة بالکلام الجمعی الأحدی القرآنی.‏‎[32]‎‏(233)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . نور / 35.
• . بحارالانوار؛ ج 84، ص 199، 339، احادیث 6، 19.
• . این حدیث در بحارالانوار با اختلاف کمی از امام صادق(ع) روایت شده است. ج 89، ص 107، ح 2 ؛ نهج البلاغة؛ خطبۀ 147 ؛ روضۀ کافی؛ ص 387 نزدیک به آن نقل شده است.
• . نهج البلاغة؛ ص 274، خطبۀ 186 (با اختلاف کمی).
• . مقدمۀ قیصری، فصل دوم؛ شرح مقدمه قیصری؛ ص 249.
• کلام، عبارت است از تعیّن یافتن هوایی که از درون انسان خارج می شود [و این تعیّن] با حرکت [هوا] در جایگاههای خروج هوا و عبور از مراحل حرکت به سوی خارج و ظهور از عالم غیب در عالم شهادت متحقّق می شود [بدین ترتیب] آنچه در ضمیر و نهاد گوینده است و باطن مقصد و حقیقت امر او را، روشن و آشکار می نماید ایجاد و انشای کلام توسط متکلّم، و فرو آوردن آن از عالم غیب به عالم شهادت، و از آسمان سرّ به [زمین] علن، به سبب حبّ ذاتی متکلّم بر ابراز کمالات باطنی و اظهار ملکات نهفته اش می باشد. چون قبل از تکلّم و انشای [کلام] کمالات متکلّم در مرتبۀ خفاست، و او ظاهر نمودن آنها را دوست دارد و عاشق آشکارکردنشان است [کلام] را ایجاد و انشاء می نماید، تا قدر و شأنش شناخته شود... مراتب وجود و عوالم غیب و شهود، همگی کلام الهی اند که به وسیلۀ هوایی که عبارت است از «مرتبه عمائیّه»، از مرتبه «هویّت غیبیّه» خارج شده اند، و به واسطۀ حبّ ذاتی حق تعالی بر اظهار کمالات و تجلّی به اسما و صفات، از آسمان الهیت نازل گشته اند تا شأن و مرتبه او شناخته شود، چنانکه در حدیث قدسی آمده: «من گنجی مخفی بودم و دوست داشتم شناخته شوم، پس مخلوقات را آفریدم تا شناخته شوم.» و از حضرت علی ـ علیه السلام ـ نقل شده: «خداوند در کلام خود برای بندگانش تجلّی کرده است؛ ولی آنان درنمی یابند.» و از آن حضرت ـ علیه السلام ـ است که: «خداوند متعال به هرچه «وجودش را اراده فرماید، می گوید: موجود شو، و آن چیز موجود می شود؛ [ولی] نه [گفتن] با صدایی که به گوش رسد، و یا با آوایی که شنیده شود؛ بلکه کلام و سخن گفتن خدای سبحان، [همان] فعل اوست:» اهل معرفت گفته اند: «تکلّم» حق تعالی عبارت است از «تجلّی» حق که [این تجلّی] حاصل تعلّق یافتن اراده و قدرت او بر ایجاد و اظهار آنچه در غیب است، می باشد.
• . بحار الانوار؛ ج 84، ص 339 (فقره ای از دعای صباح).
• . آل عمران / 45.
• . قال فقلت: فلم یزل الله متکلّما؟ قال فقال: انّ الکلام صفة محدثّه لیست بازلیّه، کان الله ـ عزوجل ـ و لامتکلّم. اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب صفات الذات»، ص 107، ح 1 ؛ شرح چهل حدیث اربعین حدیث؛ ص 605.
• . قاضی عبدالجبّار؛ شرح الاصول الخمسة؛ ص 528 ـ 563 ؛ المغنی؛ ج 7، ص 62 ـ 63 ؛ کشف المراد؛ ص 289.
• . کشف المراد؛ ص 289 ؛ نهج الحقّ و کشف الصدق؛ ص 60.
• . اسفار اربعة؛ ج 7، ص 4 ؛ نهایة الدرایة؛ ج 1، ص 261 ـ 268.
• . شرح المقاصد؛ ج 44، ص 146 ـ 147 ؛ شرح المواقف؛ ج 8، ص 93.
• . شعرا / 193 ـ 194.
• . واقعه / 77 ـ 79.
• . نجم / 4 ـ 11.
• پس، رأی معتزله و متکلمین امامیّه بر این شد که متّصف کردن حضرت باری به صفت «متکلّم» به این دلیل است که او در چیزی ایجاد کلام می کند، مانند [ایجاد کلام از ناحیۀ حق در] درخت برای حضرت موسی ـ علیه السّلام ـ و یا [ایجاد کلام] در نفس نبی یا ملک. برخی از اهل تحقیق نیز گفته اند اطلاق لفظ «متکلّم» بر خداوند به جهت قیام «تکلّم»، نه «کلام» بر حق تعالی است، این قیام هم قیام صدوری است نه قیام حلولی، همان گونه که اطلاق لفظ «متکلّم» بر ما، به همین سبب است، منتهی ایجاد کلام توسط ما با کمک ابزار و آلات است؛ ولی در خداوند [نیازی به] ابزار و وسیله ندارد. اما نظر اشاعره چنین بود که کلام خداوند از جنس اصوات و حروف نیست، بلکه معنایی است قائم به ذات حق تعالی در ازل، که آن را «کلام نفسی» می نامند و آن مدلول «کلام لفظی» است که مرکب از حروف می باشد؛ و طلب که قائم به نفس اوست، از کلام نفسی است و با اراده فرق دارد. اما سخن درست و مطابق برهان این است که اطلاق لفظ «متکلّم» بر حق تعالی، نه بر طبق دلیل معتزله و متکلّمین امامیه است و نه مطابق نظرات اشاعره. دلیل بطلان و فساد سخن معتزله این است که ایجاد کلام متجدّد و متصرّم و [زوال پذیر] بدون اینکه واسطه ای در میان باشد، مستلزم مفاسد بسیاری است از جمله تجدّد در صفات و ذات حق، تعالی عنه؛ و مسألۀ وحی و فرستادن کتاب به سوی پیامبران و رسولان(ع) از علوم عالی ربّانی است که برای کمتر شخصی اتّفاق می افتد که عمق آن را دریابد، مانند تکلّم حق تعالی با موسی(ع) که خداوند در کلام خود به برخی از اسرار آن اشاره می کند: «روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرد تا از هشداردهندگان باشی.» و همچنین می فرماید: «سخن او غیر وحی خدا نیست، آن را [فرشتۀ] بسیار توانا به او آموخت، همان فرشتۀ مقتدر که به صورت اصلی خود جلوه کرد، [پیغمبر] در بلندترین افق جای گرفته سپس به خدا نزدیک و نزدیکتر شد، [بدان نزدیکی] که به اندازۀ دو کمان و یا کمتر رسید، سپس به بنده اش وحی کرد آنچه را که وحی کرد، قلب [پیغمبر] آنچه را دید، دروغ نپنداشت.» این آیات به چگونگی وحی و نزول کتاب به وجهی موافق برهان و بدون منافات با تنزیه حق تعالی از هرگونه تغییر و عیب و حدوث اشاره دارد. به جانم سوگند که اسرار ودیعه نهاده شده در این کلام الهی که اشاره به چگونگی وحی و نزدیکی روحانیت رسول الله (ص) به مقام تدلّی و مقام «قاب قوسین» و مقام «او أدنی» و سپس تحقق وحی دارد، از اسراری است که به فکر هیچ بشری نرسد مگر افراد یگانه ای که به قوّۀ برهان همراه ریاضتها و نور ایمان در علم راسخ شده باشند. مقصود ما [از سخنان مذکور] دفع این توهّم است که متکلّم بودن خداوند، به [معنای] ایجاد کلام متغیّر و دگرگون شونده در درخت و امثالهم باشد و یا به قیام صدوری تکلّم بر او با [توجّه به] فرق میان ما و خداوند، که ایجاد [کلام به وسیلۀ] ما با کمک وسایل و آلات است و ایجاد حق تعالی بدون آنها؛ چرا که این سخن نیز [مانند مورد قبلی] ملازم تغیّر و دگرگونی در ذات و صفات [حق] است. بالجمله، با دلایلی که معتزله ذکر کرده و برخی از [متکلمان] امامیه نیز از آنان تبعیت نموده اند، نمی توان تکلم را برای حق تعالی اثبات کرد؛ چنانچه نظر اشاعره مبنی بر قیام صفات و از جمله کلام با ذات حق (نیز) باطل است؛ زیرا قیام حلولی مستلزم قوه و نقص و ترکیب است که حق تعالی از آن منزه است؛ همان گونه که خالی بودن ذات از صفات کمال نیز مستلزم این است و موجب شود خداوند دارای ماهیت شود و وجوب ذاتی به امکان تبدیل گردد و مفاسد دیگر که نتیجه این سخن است. بلی، حق تعالی به صورتی دیگر حتی در مرتبه ذاتش متکلم است که راسخان در حکمت آن را در می یابند و اگر به این کلام، کلام نفسی هم اطلاق شود ایرادی ندارد؛ لکن اشعری چنین چیزی را درک نمی کند و فهم متکلمان چه معتزلی و چه اشعری از اینگونه بحثها به دور است و صرف نظر کردن از چنین بحثی [در اینجا] شایسته تر است.
• . تو را ستایش نتوانم کرد، تو آنچنانی که خود خویشتن را ستوده ای؛ مصباح الشریعة؛ باب 5 ؛ عوالی اللئالی؛ ج 1، ص 389.
• «کلام ذاتی» که عبارت است از تجلّی از طریق ظاهر ساختن چیزهایی که در غیب ذات مقدس حق است، صفتی از صفات خداوند در حضرت جمعی کمالی است، و «کلام ظهوری وجودی» که عبارت است از تجلّی نمودن به فیض مقدس برای ظاهر نمودن امور غیبی بر حقایق تفضیلی، از صفات فعلی خداوند است؛ و این دو، یعنی کلام ذاتی و کلام ظهوری وجودی دارای احاطه و شمولند. این کلام لفظی به یک معنای دیگر نیز احاطه دارد و آن، وجه سرّ وجودی است که [تنها] محققان از آن آگاهند، و آن [امری است] غیر از کیفیّات و اوضاع لفظی. بلی، اگر الفاظ برای روح معانی وضع شده باشند یا مراد حق از کلامش، روح معانی بوده باشد، در این صورت این احاطه، [مطلب] حق و درستی است، کما اینکه واقعیّت امر نیز به همین ترتیب است.
• . یحیی بن حبش (شهاب الدین سهروردی) مشهور به «شیخ اشراق» از حکمای قرن ششم هجری است؛ وی مکتب اشراق را احیا کرد و در سال 581 در سن 36 سالگی به قتل رسید. از آثار اوست: حکمة الاشراق، بستان القلوب، البارقات الالهیه، البروج، شرح اشارات، آواز بر جبرئیل.
• کلام، حقیقت دیگری غیر از علم و اراده و کراهت و رضا دارد. پس، [باید بدانی که] هنگام تکثیر اسما و اعتبار نمودن مقام واحدیّت و کثرت اسمایی، صفات به یکدیگر برنمی گردند؛ نه اراده به علم برمی گردد ـ چنانکه میان حکمای محجوب [از حقیقت] مشهور است ـ و نه سمع و بصر به علم، و نه علم به این دو چنانکه نظر شیخ مقتول شهاب الدین سهروردی است. پس، «کلام نفسی» در حضرت علمی عبارت است از تجلّی حبّی ای که ظاهر کنندۀ [آن] مکنون غیبی است، بر حضرات اعیانیه، در تجلی واحدی [حق تعالی]. چنانکه «سمع» عبارت است از هماهنگی و مقارنت این تجلّی و تجلّی علمی ای که پس از آن حاصل می شود، و اینجا، جای بسط و توضیح بیشتر این حقایق نیست.
• «... پس، ماهیت کلمۀ «کن» شناخته نمی شود؛ زیرا کلام او عین ذاتش است و ذات [او] برای بشر ناشناخته است...»  درباره اینکه گفته: «کلام او عین ذاتش است» تا آخر. شیخ عارف کامل ما، جناب شاه آبادی ـ دام ظلّه العالی ـ فرمود: «این کلام قولی، عین ذات نیست بلکه کلامی که عین ذات است، و آن «کلام نفسی» است، عبارت است از اینکه خداوند متعال با تجلّی ذاتی، آنچه در غیب احدیّتش، تقدّس و تعالی، هست را بر حضرت واحدیّت آشکار فرماید، همچنان که [لفظ] «کن» که در فرمودۀ او آمده، «کن وجودی» است که همان فیض منبسط می باشد. پس، [به این ترتیب] سخن شارح در ابتدای صفحه نیز مردود است.» من می گویم این [سخنان بر] مسلک حکیم است؛ امّا اقتضای ذوق عارف، غیر از این است. پس، [به مقتضای این ذوق باید گفت که] «کلمات قولی» نیز تجلّی ذاتند به اسم ظاهر و متکلّم، همچنان که «کلام قولی امری» [نیز ]از ذات است؛ و اطاعت وجودی، از ناحیۀ اعیان است، نه اینکه ایجاد مطابق مسلک او از [ناحیۀ ]ذات حق تعالی باشد، چنانکه گذشت. بالجمله، اگرچه میان کلمات حکما و عرفا، وجه جمعی وجود دارد ـ همچنان که ملاصدرا ـ قدس الله نفسه ـ میان آنها جمع کرده است و ما در یکی از رسائل [خود] سرّ اختلاف میان آنها را بیان کرده ایم، ولی مسلک عرفا دقیقتر و شیرین تر است، منتهی به شرط سلامت فطرت و کج سلیقه نبودن.
• «و از آنجا که علم و رحمت او [تبارک و تعالی] به سبب اطلاق و عدم محدودیت [ذات حق] همه چیز را فرا گرفته است، لذا وقوع اموری که مخالف با آن باشد غیر ممکن است و سرّ قدر صحیح است و تبعیّت اراده از علم صحیح است، همچنان که قدرت نیز با ظاهر نمودن چیزی که اراده معیّن کرده، از علم تابعیّت می کند و با مشارکت این دو کلام، ظاهر و آشکار می شود.»  دربارۀ اینکه گفته: «با مشارکت این دو، کلام ظاهر می شود» تا آخر. [مقصود از] این [کلام] «کلام فعلی ظهوری» در مقام فیض و تجلی فعلی است؛ امّا «کلام ذاتی نفسی» عبارت است از اظهار چیزهایی که در غیب ذات است در حضرت اسما و مقام واحدیّت، که این [تکلّم] تابع تجلّی ذاتی علمی و حبّ ذاتی و ارادۀ ذاتی است ـ بلکه بر طبق تحقیق عرفانی و ذوق شهودی [باید گفت که ]خدای تعالی در مقام احدیّت «متکلّم» است و تکلّم او، عبارت است از فیض اقدس و تجلی اعلای ارفع؛ و مخاطب این تکلّم اوّلاً اسمای ذاتیه، و ثانیاً حضرت واحدیّت و اسما و صفات هستند و خداوند در مقام «واحدیت» نیز متکلّم است و تکلّم او [در آن مقام] تجلّی نمودن به مقام اسم «الله » به وجهۀ ظاهرۀ آن اسم است، و مورد خطاب این تکلّم، اعیان ثابته هستند. عین ثابت انسان کامل ابتدا و مابقی اعیان به تبع او. و ما سخن در این مقوله را در رسالۀ موسوم به مصباح الهدایة الی حقیقة الرسالة و الولایة به طور مشروح و مستوفا بیان کرده ایم.
• . کلام شما نور است؛ من لایحضره الفقیه؛ ج 2، ص 370 ـ 374.
• . همانا کلام او فعل اوست؛ در نهج البلاغه؛ خطبه 186 آمده است: و انّما کلامه سبحانه فعلٌ منه انشأه و مثّله.
• . برگرفته از آیۀ 24 سورۀ ابراهیم.
• . ابراهیم / 26.
• . الرحمن / 29.
• . اشاره به روایت نبوی: واعطیت جوامع الکلم؛ خصال؛ باب 5، ح 56.
• . تفسیر صافی؛ ج 1، ص 29 ؛ تفسیر عیاشی؛ ج 1، ص 22.
• «چنانکه پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ خبر داده که قرآن ظهری دارد و بطنی و حدّی دارد و مطلعی، و در روایتی آمده: باطن آن دارای باطنی است تا هفت بطن، و در روایت دیگر تا هفتاد بطن.» اگر [مراد] از قرآن تمامی پهنۀ وجود باشد ممکن است که مراد از مطلع «کلام ذاتی و تجلّی مبین و آشکار در حضرت واحدیت باشد که بر تعیّنات غیبی و شهادتی لایق [دریافت] فیض اشراف دارد؛ و مراد از حدّ، «کلام ظلّی فیضی» باشد که فاصل حضرت واحدیت و مظاهر غیبی و شهادتی است، که از آن به «عما» تعبیر می شود؛ و نیز مراد از بطن، عالم غیب تا انتهای [جایگاه] مثل نوریّۀ عرشیّه باشد و مقصود از ظهر، عالم شهادت بوده باشد. و این قول چنانچه پوشیده نیست از آنچه دیگران ذکر کرده اند، جامعتر است، همان طور که منظور از بطون سبعه مراتب هفتگانه کلی، یعنی از مقام احدیت غیبی، و حضرت واحدیت، و مقام مشیت و فیض منبسط، و عالم عقل، و عالم نفوس کلیه، و عالم مثال مطلق، و عالم طبیعت است.
• «قول» حق تعالی تمام آن پسندیده است و سخط در آن راه ندارد، و او با قول تکوینی اش ماهیات را به راه مستقیمشان از حیث وجود و کمالات وجود هدایت نمود و با قول تشریعی خود نفوس مستعد را برای خروج از قوه به فعل در جهت علم و عمل، هدایت کرد. پس، هر کس که با هدایت تکوینی یا تشریعی هدایت شد، به سبب پیروی از قول تکوینی خداوند و اطاعت از امر «کن» و پیروی از قول تشریعی و اطاعت اوامر تکلیفی اوست؛ و هر که هدایت نشد، به دلیل عدم استعداد و مخالفت با امر تکوینی حق و شقاوت او و عدم اطاعتش از امر تکلیفی خداست؛ و پسندیده ترین اقوال در تکوین همان قول ذاتی است که به واسطه آن اسمای الهی در حضرت علمیه به ظهور رسیدند و گوش اعیان ثابته پنهان در غیب واحدیت نواخته شد؛ و در تشریع، علم توحید است که خداوند به واسطه فرشتگان و رسولانش بر بندگان افاضه نموده و [نیز] علم تهذیب نفس که سعادت بندگان بسته بدان است؛ و از همه پسندیده تر، توحید محمدی است که در لیله مبارکه محمدیه به واسطه کلام جمعی احدی قرآنی نازل شده است.