قدرت ـ حیات

‏‏قدرت ـ حیات‏

‏‏ ‏

‏‏قدرت مطلق‏‏ ‏

‏‏هیچ موجودی از موجودات از غیب عوالم جبروت و بالاتر و‏‎ ‎‏پایین تر چیزی ندارد و قدرتی و علمی و فضیلتی را دارا نیست و هر‏‎ ‎‏چه هست از او ـ جلّ و علا ـ است، او است که از ازل تا ابد زمام‏‎ ‎‏امور را به دست دارد و احد و صمد است.(212)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حقیقت قدرت بر مبنای حکما‏

‏‏معنای قدرت از دیدگاه متکلم‏‏ ‏

‏‏مناط اختیار‏‏ ‏

‏‏القدرة من امهات الصفات الإلهیة؛ ومن الائمة السبعة التی هی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏الحیاة والعلم والارادة والقدرة والسمع والبصر والتکلم. ولها الحیطة‏‎ ‎‏التامة والشمول الکلی؛ وان کانت محتاجة فی التحقق الی الحیاة‏‎ ‎‏والعلم. هذه‏‎[1]‎‏ احدی مراتب الاستطالة وسعة القدرة، ان کان‏‎ ‎‏المراد بالشیء شیئیةَ التعینات الصفاتیة والأسمائیة أی: الأعیان‏‎ ‎‏الثابتة فی الحضرة العلمیة.‏

‏‏     ‏‏وهی علی لسان الحکیم کون الفاعل فی ذاته بحیث ان شاء فعل‏‎ ‎‏وان لم یشأ لم یفعل. والمشیئة المأخوذة فی القدرة الإِلهیة هی التی‏‎ ‎‏بحسب الحقیقة عین الذات المقدسة؛ ولا ینافیها تأحّد المشیئة فی‏‎ ‎‏الحضرة الربوبیة، لعقد الشرطیة من الواجبتین والممتنعتین‏‎ ‎‏والممکنتین: أَلَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ‏‎ ‎‏ساکِنا.‏‎[2]‎‏ وهو تعالی شاء بالمشیئة الأزلیة الذاتیة الواجبة‏‎ ‎‏الممتنعةِ العدم ان یمد ظل الوجود ویبسط الرحمة فی الغیب‏‎ ‎‏والشهود؛ لأن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع‏‎ ‎‏الجهات والحیثیات؛ ولو شاء ان یجعل الفیض مقبوضاً وظل الوجود‏‎ ‎‏ساکناً لجعله ساکناً مقبوضاً، لکنه لم یشأ ویمتنع ان یشاء.‏

‏‏     ‏‏وعلی لسان المتکلم صحة الفعل والترک؛ لتوهم لزوم الموجبیة‏‎ ‎‏فی حقه تعالی وهو منزه عنها. وهذا التنزیه تشبیه والتقدیس‏‎ ‎‏تنقیص، للزوم الترکیب فی ذاته والإِمکان فی صفته الذاتیة، تعالی‏‎ ‎‏عن ذلک علواً کبیراً. ولم یتفطنوا ان الفاعل الموجب من کان فعله‏‎ ‎‏بغیر علم وارادة او کان الفعل منافراً لذاته، وهو تعالی علمه وقدرته‏‎ ‎‏وارادته عین ذاته، احدیِّالذات والصفات، ومجعولاته ملائمات‏‎ ‎‏لذاته. فإذا کان الفعل الصادر عن الفاعل الممکن، مع علمه الناقص‏‎ ‎‏الممکن الزائل، والارادة المسخرة للدواعی الزائدة الخارجیة،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏والاغراض غیر الحاصلة لذاته یکون عن اختیاره فکیف بالفاعل‏‎ ‎‏الواجب بالذات والصفات! أتری ان وجوب الذات وتمامیة‏‎ ‎‏الصفات وبساطة الحقیقة وشدة الاحاطة والعلم السرمدی والارادة‏‎ ‎‏الازلیة توجب الموجبیة؛ ام الامکان واللاشیئیة والزوال وبطلان‏‎ ‎‏الحقیقة ودثور الذات والصفات والحدوث والتجدد والتصرم‏‎ ‎‏والتغیر من شرائط الاختیار؛ او امکان ان لا یفعل المؤدی الی‏‎ ‎‏الجهل، بل الامکان فی ذات الفاعل من محققات حقیقة الاختیار؟‏‎ ‎‏فانتبه یا حبیبی من نومتک وانظر بعین الحقیقة والبصیرة الی ربک‏‎ ‎‏ولا تکن من الجاهلین.‏‎[3]‎‏(213)‏

‏
‏‎

‎

‏‏سلسله وجود، تجلی قدرت خداوند‏

‏‏تفاوت قدیر، قادرو مقتدر‏‏ ‏

‏‏واعلم ایها المسکین، ان السالک الی الله بقدم المعرفة قد ینکشف له‏‎ ‎‏فی بعض حالاته ان سلسلة الوجود ومنازل الغیب ومراحل الشهود‏‎ ‎‏من تجلیات قدرته تعالی ودرجات بسط سلطنته ومالکیته، ولا‏‎ ‎‏ظهور لمقدرة إلا مقدرته ولا إرادة إلا إرادته؛ بل لا وجود الا وجوده.‏‎ ‎‏فالعالم کما انه ظل وجوده ورشحة جوده ظل کمال وجوده؛فقدرته‏‎ ‎‏وسعت کل شیء وقهرت علی کل شیء. والموجودات بجهات‏‎ ‎‏أنفسها لا شیئیة لها ولا وجود، فضلا عن کمالات الوجود من العلم‏‎ ‎‏والقدرة. وبالجهات المنتسبة الی بارئها القیوم کلُّها درجات قدرته‏‎ ‎‏وحیثیات کمال ذاته وظهور أسمائه وصفاته.‏

‏‏     ومن ذلک ینکشف ‏‏[‏‏وجه‏‏]‏‏ قوله « بالقدرة التی استطلت بها علی‏‎ ‎‏کل شیء»؛ فإن الاستطالة هی سعة القدرة وبسط السلطنة علیها،‏‎ ‎‏وهو تعالی بظهور قدرته وسع کل شیء: مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ‏‎ ‎‏بِناصِیَتِها.‏‎[4]‎‏ وله تعالی الاستطالة وبسط القدرة بالفیض المقدس‏‎ ‎‏علی الاعیان الموجودة والمهیات المحققة، فی عوالم الشهادة‏‎ ‎‏المضافة والمطلقة؛ وله الاستطالة بالفیض الأقدس علی الأعیان‏‎ ‎‏الثابتة والمهیات المقدرة فی الحضرة العلمیة الجمعیة.‏

‏‏     ‏‏ثم ان القدیر من الأسماء الذاتیة علی ما مر من تحقیق شیخنا‏‎ ‎‏العارف الکامل، ادام الله تأییداته.‏‎[5]‎‏ والقادر من اسماء الصفات علی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ما عیّن الشیخ الکبیر فی انشاء الدوائر.‏‎[6]‎‏ والمقتدر باسماء‏‎ ‎‏الأفعال أشبه، وان جعله الشیخ من اسماء الصفات.‏‎[7]‎‏ والله ‏‎ ‎‏العالم.‏‎[8]‎‏(214)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اقوال متکلمین در باب قدرت باری تعالی ‏

‏‏ردّ کلام متکلمین‏

‏‏مبنای نزاع حکما و متکلمین‏

‏‏در مفهوم قدرت بین فلاسفه و متکلمین اختلاف واقع شده است و‏‎ ‎‏متکلمین گویند: باید فعل در برهه ای از زمان به وجود نیامده باشد‏‎ ‎‏و بعد از این وقفه در ایجاد آن، از طرف قادر به وجود آید اما اگر در‏‎ ‎‏برهه ای از زمان وقفه و انقطاع در ایجاد فعل نباشد قدرت حقیقةً‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏در صاحب اثر متحقق نخواهد بود.‏‎[9]‎

‏‏    ‏‏پس اولاً: سخن دربارۀ مفهوم قدرت. و ثانیاً: در حقیقت آن. و‏‎ ‎‏ثالثاً: در عموم آن. و رابعاً: در اینکه آیا قدرت در غیر حق، غیر از‏‎ ‎‏قدرت در اوست یا نه؟ واقع می شود.‏

‏‏     متکلمین گفته اند: در مفهوم قدرت معتبر است که باید متعلق‏‎ ‎‏آن یک وقتی از ذات منفک باشد و لذا مجبور شده اند قدرت را به‏‎ ‎‏امر عدمی تعریف کرده و در حقیقت آن، امکان را دخیل‏‎ ‎‏دانسته اند؛ زیرا باید متعلق قدرت بعد از برهه و وقفه ای باشد تا‏‎ ‎‏انفکاک حاصل شود.‏

‏‏     به عبارت دیگر: باید زمانی بگذرد تا متعلق قدرت ایجاد شود‏‎ ‎‏و قدرت به تقدم زمانی متقدم باشد.‏

‏‏     حال وقتی تأخر متعلق و انفکاک آن را از ذات در مفهوم و‏‎ ‎‏حقیقت قدرت دخیل دانستیم لازمۀ آن این است که امر عدمی را‏‎ ‎‏در حقیقت قدرت اعتبار نموده باشیم و حال آنکه امر عدمی از‏‎ ‎‏وجود انتزاع نمی شود و اگر قدرت را عین ذات دانستیم، باید در‏‎ ‎‏ذات یک جهت عدمی ملاحظه نماییم و ناچار باید این جهت‏‎ ‎‏عدمی از ماهیت انتزاع شود؛ چون معنای عدمی از وجود انتزاع‏‎ ‎‏نمی شود. بنابراین امکان در ذات واجب راه پیدا می کند.‏

‏‏     والحاصل: متکلمین بعد از آنکه در مفهوم قدرت انفکاک را‏‎ ‎‏شرط دانسته اند قدرت را به «صحة الفعل و الترک» تعریف‏‎ ‎‏نموده اند.‏‎[10]‎

‏‏    ‏‏این تعریف باطل است؛ زیرا صحت، همان امکان است و حال‏‎ ‎‏آنکه واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است.‏

‏‏     توضیح اینکه: انفکاک متعلق وقتاً ما، کشف می کند از اینکه‏‎ ‎‏قدرت ممکن است و بعد از اعتبار قید انفکاک در مفهوم قدرت‏‎ ‎‏لابد «صحة الفعل والترک» که بنابر تعریف ایشان، حقیقت قدرت‏‎ ‎‏است عبارت از امکان الفعل و الترک خواهد بود و تعریف قدرت‏‎ ‎‏«امکان الفعل والترک» خواهد شد. و در نتیجه قدرت امر امکانی‏‎ ‎‏خواهد شد و اگر آن را عین ذات دانستیم لازمه اش این است که‏‎ ‎‏جهت عدمی در ذات راه یابد تا معنای امکانی از آن انتزاع شود.‏

‏‏     توضیح بیشتر اینکه: اگر وجود متعلق، ممتنع الصدور باشد،‏‎ ‎‏معنی ندارد زمانی صادر نشود و بعد صادر شود و اگر واجب‏‎ ‎‏الصدور باشد معنی ندارد که در برهه ای عاطل بماند، پس فعل و‏‎ ‎‏متعلق قدرت، ممکن الصدور خواهد بود که زمانی صادر نشده و‏‎ ‎‏بعد صادر می شود. و این امکان الصدور از آن شرطی که در مفهوم‏‎ ‎‏اعتبار نموده اند تولید می شود و لذا به خاطر این امکان صدور‏‎ ‎‏قدرت را به «صحة الفعل و الترک» تعریف کرده اند، پس اینکه‏‎ ‎‏مرحوم حاجی می گوید: «الصحة هی الامکان» به جهت تفصیلی‏‎ ‎‏است که بیان شد.‏

‏‏     ‏‏بعد از آنکه حقیقت قدرت، امکان صدور شد، اگر متکلمین‏‎ ‎‏قدرت را عین ذات بدانند، چنانکه ما می دانیم ـ که البته در این‏‎ ‎‏صورت معنای امکانی از وجوب وجود و شدت وجود با عدم‏‎ ‎‏تناهی آن انتزاع نمی شود ـ یا باید مراد ایشان از امکان، امکان در‏‎ ‎‏باب ماهیات یعنی امکان ذاتی یا امکان استعدادی باشد. اگر مراد‏‎ ‎‏امکان ذاتی باشد، چنین امکانی ماهیت لازم دارد و اگر ذات‏‎ ‎‏ماهیت داشته باشد لازم می آید از ماهیت و وجود مخلوط باشد و‏‎ ‎‏در نتیجه واجب نباشد، و این منافی با وجوب وجود ذات است.‏

‏
‏‎

‎‏     و اگر مراد امکان استعدادی و امکان در وجود باشد در این‏‎ ‎‏صورت باید ذات علاوه بر ماهیت، ماده و هیولی هم داشته باشد،‏‎ ‎‏پس لازم می آید ذات جسم باشد و جسمیت ذات خداوند تبارک و‏‎ ‎‏تعالی مستحیل می باشد.‏

‏‏     و اگر متکلمین بخواهند این محذورات لازم نیاید، باید قدرت‏‎ ‎‏را وصف زاید بر ذات و خارج از آن بدانند و در مرتبۀ ذات به‏‎ ‎‏قدرت قائل نباشند و حال آنکه این هم نمی شود.‏

‏‏     بنابراین ما می گوییم: قدرت توانایی بر ایجاد است اگر کسی‏‎ ‎‏صد سال یا بیشتر و دیگری ده سال بر ایجاد کاری توانا باشد، آیا‏‎ ‎‏سزاوار است که بگوییم آنکه صد سال یا بیشتر توانایی بر ایجاد‏‎ ‎‏دارد، قدرت ندارد ولی آنکه ده سال توانایی دارد قدرت دارد؟ و‏‎ ‎‏آیا به آنکه بیشتر توانایی بر ایجاد داشته، بلکه هیچ زمانی نیست‏‎ ‎‏مگر اینکه او توانایی بر ایجاد دارد، قادر نگوییم و بر توانایی او‏‎ ‎‏قدرت اطلاق نکنیم؟ آنچه در مبادی قدرت دخالت دارد چیست؟‏‎ ‎‏مگر جز این است که قدرت، وجود و علم و اراده و شعور لازم‏‎ ‎‏داشته و اینکه فعل و ایجاد با علم و اراده و مشیت از موجود صادر‏‎ ‎‏می گردد؟‏

‏‏     حال که این مبادی روشن شد، ببینیم آیا اینکه فعل قدیم نباشد‏‎ ‎‏و برهه ای از زمان بگذرد و بعد موجود شود، در قدرت دخالت‏‎ ‎‏دارد؟ یا اینکه حدوث و قدم آن در حقیقت قدرت دخالت ندارد؟‏‎ ‎‏آیا در قدرت شرط است که علم ازلی نبوده و بعد حاصل شود یا‏‎ ‎‏چنین چیزی شرط نیست؟ البته ازلیت و حدوث علم در حقیقت‏‎ ‎‏قدرت دخالت ندارد، همچنین در قدرت شرط نیست که اول اراده‏‎ ‎‏نباشد و بعد پیدا شود، پس اگر وجود و علم و اراده ازلی باشند،‏‎ ‎‏ایجاد محقق می گردد و حقیقت قدرت این است که ایجاد از روی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏علم و اراده باشد و فاعل قوۀ «ان یفعل و ان لایفعل» داشته باشد.‏

‏‏     بنابراین می توان قدرت را چنین تعریف نمود که: «کون الفاعل‏‎ ‎‏بحیث ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» و این تعریف با اینکه و‏‎ ‎‏لکنّه شاء دائماً ففعل دائماً، منافات ندارد.‏

‏‏     و بالجمله: قدرت، خواستنی از روی علم و اراده است، پس‏‎ ‎‏عالَم به صلاح دید مرید از روی علم و ارادۀ او ازلاً ایجاد شده‏‎ ‎‏است؛ زیرا واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من‏‎ ‎‏جمیع الجهات است. پس ایجاد ازلی بوده و موجودی ازلی که‏‎ ‎‏مخلوق و مقدور خدا باشد نیز داریم، چنانکه ان شاء الله در‏‎ ‎‏مبحث افعال الله و اسماء الله خواهد آمد.‏

‏‏     و بالجمله: این گونه نیست که متکلمین خواسته باشند نزاع‏‎ ‎‏لفظی کنند و یا بنابر قول حاجی لفظ «موجِب» را در کلام حکما‏‎ ‎‏دیده باشند و آن را تحریف نموده و به فتح خوانده باشند و به‏‎ ‎‏حکما افترا بسته باشند، بلکه نزاع حقیقی است بدون اینکه در لفظ‏‎ ‎‏«موجِب» اشتباه کرده باشند؛ زیرا آنها می گویند از اینکه حکما‏‎ ‎‏گفته اند ایجاد ازلی بوده و چون خدا ازلاً اراده دارد، پس مراد از‏‎ ‎‏اراده جدا نمی شود، بنابراین ممکن نیست که خداوند موجِد‏‎ ‎‏نباشد، و لازم می آید خدا در ایجاد مضطر بوده و بر خلق نمودن‏‎ ‎‏مجبور باشد و این موجَبیت حق است که حکما اثبات کرده اند.‏

‏‏     ‏‏خلاصه متکلمین در اصل وجوب ایجاد بر خداوند حرف‏‎ ‎‏داشته و نزاع قدیمی است، پس چنین نیست که با تحریف نمودن‏‎ ‎‏کلمه ای به حکما افترا بسته باشند و یا در اصل، نزاع لفظی داشته‏‎ ‎‏باشند، بلکه نزاع آنها جدی است به این معنی که آنها می خواهند‏‎ ‎‏انفکاک متعلق در زمانی را در حریم قدرت که عین ذات است وارد‏‎ ‎‏نمایند، که این کار منافی با وجوب است، ولی حکما می خواهند‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏وجوب من جمیع الجهات را اثبات کنند و اتصال متعلق به ذات‏‎ ‎‏بدون وقفه را قائل شوند، منتها چون این اتصال از روی علم و‏‎ ‎‏مشیت است، ذات مضطر نیست؛ لذا حکما قدرت را به «کون‏‎ ‎‏الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» تعریف کرده اند‏‎[11]‎‎ ‎‏و می گویند: «لکنّه شاء دائماً ففعل دائماً» زیرا اراده و مشیت ازلی‏‎ ‎‏است و لازمۀ فرض اینکه نخواستن ممکن باشد، این است که‏‎ ‎‏واجب الوجود ممکن بوده و واجب نباشد.‏

‏‏     اینکه می گوییم: «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» به گونه ای‏‎ ‎‏است که باید بخواهد، منتها خواستنی ازروی علم و اراده، و این‏‎ ‎‏مستلزم اضطرار نیست.‏

‏‏     مخفی نماند که قدرت در موجودات دیگر هم به همین معنی‏‎ ‎‏است، منتها چون مقدمات آن در آنها مسبوق به عدم است و زمانی‏‎ ‎‏بوده که علم و اراده در آنها نبوده است، لذا متعلق آن هم نبوده‏‎ ‎‏است و الاّ هر وقت علم و اراده حاصل شود باید فعل هم باشد؛‏‎ ‎‏چون تخلف مراد از اراده و یا تخلف اراده از مراد لازم می آید.‏

‏‏     والحاصل: قول حکما در قدرت صحیح است و نمی توان گفت‏‎ ‎‏که آنها به موجَبیت قائل می باشند، خصوصاً بعد از ملاحظۀ اینکه‏‎ ‎‏آنها ذات حضرت حق را عین علم و عین اراده و عین اختیار‏‎ ‎‏می دانند. آیا بعد از آنکه کسی قائل شده که ذات، عین اختیار است‏‎ ‎‏می توان گفت که او ذات را مانند نار در احراق و شمس در اشراق،‏‎ ‎‏موجَب می داند؟(215)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏بیان عمومیت قدرت حق تعالی‏‏ ‏

‏‏برهان بر عمومیت قدرت بنا بر اصالت ماهیت‏

‏‏گفته شده است که در قدرت واجب تعالی قصور است، به این‏‎ ‎‏معنی که خداوند متعال موجوداتی خلق فرموده و بعد از ایجاد‏‎ ‎‏نمودن موجودات، فیض رساندن را به آنها تفویض نموده است.‏‎[12]‎

‏‏    ‏‏این قول، خلاف حقِ محض است؛ چون وجودِ هیچ ذره ای از‏‎ ‎‏حیطۀ قدرت او خارج نیست و او و قدرت او علت تامۀ کلیۀ امور‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     ما مقدماتی را که تمام آنها از ضروریات و اولیات است ذکر‏‎ ‎‏می کنیم تا برهانی تشکیل دهیم که تمام مقدمات آن از اولیات بوده‏‎ ‎‏و هیچ غیر ضروری در مقدمات و پایه های آن نباشد تا بتواند با‏‎ ‎‏وجدانیات و تمام ادله بجنگد و در مقابل اجماع و نصوص تا چه‏‎ ‎‏رسد به ظواهر، استقامت کرده و بر آنها غالب شود و اگر تمام عقلا‏‎ ‎‏هم خلاف آن را بگویند، آنها را تخطئه نماید.‏

‏‏     ‏‏یکی از آن اولیاتی که مقدمات برهان را تشکیل می دهند این‏‎ ‎‏است که سراسر نظام عالم از نقطۀ اول تاآخر صف نعال وجود،‏‎ ‎‏همه ممکن می باشند؛ چه ذوات و چه اوصاف و چه افعال و غیر از‏‎ ‎‏یک وجود واجب الوجود هیچ موجودی واجب بالاصاله نیست.‏

‏‏     مقدمۀ دیگر اینکه: موجودات عالم به جهت امکان، محتاج‏‎ ‎‏جعل از حضرت حق می باشند و این صفت امکانی است که آنها را‏‎ ‎‏به باب «غنیّ حمید» عکوف داده است و به خاطر این جهت است‏‎ ‎‏که در ناصیۀ آنها نوشته شده است «یَا أیُّهَا النَّاسُ أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلَی‏‎ ‎‏الله وَ الله هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»‏‎[13]‎‏ و این صفت است که آنها را اسود‏‎ ‎‏الوجه فی الدارین کرده است.‏

‏‏     والحاصل: مناط حاجت امکان آنهاست و حدوث آنها لا شرطاً‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ولا جزءاً و لا قیداً مناط حاجت نیست به بیانی که سابقاً در امور‏‎ ‎‏عامه گذشت که هر شی ء ممکنی در متن واقع مادامی که علت‏‎ ‎‏ندارد و معلول در صورت عدم علت، معدوم است.‏

‏‏     معنای امکان تساوی ممکن نسبت به طرفین وجود و عدم‏‎ ‎‏است و به مناسبت تقسیم عقلی: «الشی ء إمّا یجب وجوده أو لا و‏‎ ‎‏الثانی إمّا یجب عدمه أو لا» که اوّلی واجب و دومی ممتنع و سومی‏‎ ‎‏که از دو «لاضروره» است ممکن می باشد؛ زیرا غیر از وجود و‏‎ ‎‏عدم که با یکدیگر متناقض می باشند، چیزی نیست و بین ثبوت و‏‎ ‎‏عدم واسطه ای نیست.‏

‏‏     وبالجمله: یا وجود واجب است و یا عدم واجب است و یا هیچ‏‎ ‎‏کدام واجب نیست. اوّلی واجب و دومی ممتنع و سومی ممکن‏‎ ‎‏است و بین امکان و وجوب واسطه ای نیست... اگر فرض کنیم دو‏‎ ‎‏شی ء را که هر یک هزار چیز لازم دارند تا موجود شوند و شخصی‏‎ ‎‏نهصد و نود و نُه چیز از هزار چیزی را که برای وجود یکی از آن دو‏‎ ‎‏لازم است ایجاد نموده و فراهم کند و بنشیند تا رفع خستگی کند و‏‎ ‎‏شخص دیگری از اول بیکار نشسته و هیچ یک از هزار چیزی را که‏‎ ‎‏برای وجود شی ء دیگر، لازم است انجام ندهد، هر دو شی ء در‏‎ ‎‏همان امکان باقی بوده و نسبت وجود و عدم به هر دو علی السویه‏‎ ‎‏است و این چنین نیست که شی ء اول به وجود نزدیک و شی ء دوم‏‎ ‎‏از وجود دور باشد، بلکه هر دو در یک مرتبه می باشند و آن رتبۀ‏‎ ‎‏عدم و لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً است.‏

‏‏     بلی، یکی از آن دو شخص وجوداتی را ایجاد کرده که به یکی‏‎ ‎‏از دو شی ء مربوط است.‏

‏‏     مقدمۀ دیگر اینکه: باید شی ء واجب باشد تا موجود گردد،‏‎ ‎‏«الشی ء ما لم یجب لم یوجد» و شی ء واجب نمی شود مگر اینکه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏انحاء عدمی که عارض و طاری بر اوست، مسدود شود.‏

‏‏     اعدام متعدده ای متوجه هر چیزی است؛ اگر شرط یا معدّ و یا‏‎ ‎‏اجزاء شرط حاصل نشود، آن چیز معدوم خواهد بود و اگر شی ء‏‎ ‎‏هزار شرط داشته باشد و یکی از آنها نباشد، آن شی ء معدوم‏‎ ‎‏خواهد بود. همچنین اگر چیزی مانع داشته باشد معدوم خواهد‏‎ ‎‏بود.‏

‏‏     وبالجمله: اعدام متعدده از وجود موانع و عدم شروط و عدم‏‎ ‎‏معدّات و عدم مقتضی، به شی ء متوجه است. اگر همۀ شروط‏‎ ‎‏باشند و موانع نباشند، ولی علت وجود نداشته باشد شی ء معدوم‏‎ ‎‏است و اصلاً به وجود نزدیک نشده است و اگر شی ء بخواهد‏‎ ‎‏موجود شود باید واجب شود و واجب شدن آن به این است که‏‎ ‎‏تمام انحاء عدم آن سدّ شود.‏

‏‏     بلی، اگر شروط و اجزاء علت متعدد باشد، سدّ تمام اعدام به‏‎ ‎‏این است که همۀ علل و شرایط موجود و موانع دفع گردد و یکی از‏‎ ‎‏عدمهای طاریۀ بر شی ء از ناحیۀ عدم علت است.‏

‏‏     و مادامی که علت جمیع انحاء اعدام طاریه بر شی ء را سدّ‏‎ ‎‏نکند شی ء از سر جای خود و از جادۀ استواء بین عدم و وجود،‏‎ ‎‏حرکت نمی کند، پس علت شی ء آن است که جمیع انحاء عدم را به‏‎ ‎‏روی او سدّ کند، حتی عدمی که از ناحیه عدم العله بر او طاری‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏     بنابراین: علت تامۀ شی ء آن است که علاوه بر سدّ نمودن‏‎ ‎‏جمیع انحاء عدم، عدم وجود خود را نیز سدّ نموده و بتواند‏‎ ‎‏خودش را نگه دارد و قیمومیت او به عهدۀ خودش باشد. و خلاصه‏‎ ‎‏باید وجودی مستقل و بی نیاز بوده و حافظ و نگه دارندۀ خود باشد‏‎ ‎‏و این چنین موجودی در قافلۀ وجود جز یک وجود مستقل که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏واجب الوجود است نیست؛ زیرا همۀ موجودات در قیام وجود‏‎ ‎‏خود و برقراری آن، به دیگری تکیه دارند، «الله لاَ اِلَهَ إلاَّ هُوَ الْحَیُّ‏‎ ‎‏الْقَیُّومُ»،‏‎[14]‎‏ پس علت تامۀ ممکنات در عالم، اعم از اینکه ذوات‏‎ ‎‏ممکنات یا اوصاف آنها و یا افعال آنها باشد جز یک وجود نیست،‏‎ ‎‏بقیه علت تامه نبوده بلکه تنها نسبتی با علت دارند که به نظر‏‎ ‎‏تسامح عرفی می توان علیت را به آنها نسبت داد بدون اینکه‏‎ ‎‏نسبت، حقیقی باشد.‏

‏‏     پس برهان، که تمام مقدمات آن هم از اولیات است، مقتضی‏‎ ‎‏عموم قدرت حق تعالی است و در مقابل برهان هیچ چیزی‏‎ ‎‏نمی تواند مقاومت کند، حتی وجدان خود انسان هم با برهان‏‎ ‎‏تخطئه می شود. وقتی مقدمات برهان از اولیات بود، نمی توان‏‎ ‎‏نسبت به آن گفت: سفسطه است؛ زیرا باید شخصی که اهل برهان‏‎ ‎‏است هر یک از مقدمات برهان را تفتیش نماید که کدام یک‏‎ ‎‏درست نیست و الاّ اگر همۀ مقدمات درست بود و از اولیات بود،‏‎ ‎‏تمام حسیات و وجدان با برهان از بین می رود و اصلاً اهل برهان‏‎ ‎‏می خواهند حسیات و وجدانیات ما را از بین ببرند.‏

‏‏     اگر همۀ عقلا بر امری اجتماع کنند ولی برهان خلاف آن را‏‎ ‎‏گفت باید همه عقلا را ترک گفته و ندای رسوایی آنها را سر داد.‏

‏‏     و اگر برهان از اولیات مرکب بود و اساس و پایۀ آن اولیات بود‏‎ ‎‏ولو سنت و آیات و نصوص بر خلاف آن باشد باید آنها را تأویل‏‎ ‎‏نمود؛ در صورتی که نتوان در سند اشکال نمود. آیا نمی بینی که‏‎ ‎‏نص قرآن «وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً»‏‎[15]‎‏ مُأوّل است چون با‏‎ ‎‏برهان مخالف است، پس «انّما المتّبع هو البرهان».‏

‏
‏‎

‎

‏‏     و بالجمله: اینجا جای ظهور و تعبد و رجوع به عرف نیست،‏‎ ‎‏بلکه جای تخطئه نمودن عرف است و اگر ظهور با برهان مخالف‏‎ ‎‏باشد طرح یا تأویل می شود و باید اساس تعبد را در جاهای دیگر،‏‎ ‎‏مثل فقه و غیر آن که جای رجوع به عرف و ظهور و تعبد است،‏‎ ‎‏محکم و مستحکم نمود.‏

‏‏     تا اینجا برهانی که آن را به بیان ساده ذکر کردیم بنابراین بود که‏‎ ‎‏ماهیت مجعول باشد و قائل به اصالت ماهیت باشیم تا بتوانیم‏‎ ‎‏برای آن امکان و امتناع اثبات نموده و مناط احتیاج ماهیت را‏‎ ‎‏امکان بدانیم.‏

‏‏ ‏

‏یعطی عمومها عموم الجعل‏

‏‏ ‏‏و نفی إعطا القوّة للفعل‏

‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ادله عمومیت قدرت بنا بر اصالت وجود‏

‏‏دلیل اول‏

‏‏دلیل دوم‏‏ ‏

‏‏     ‏‏بنابر نظر دیگر که حق است، وجود مجعول است و محال است‏‎ ‎‏که جعل به غیر وجود متعلق باشد و ابا نداریم از اینکه به طور‏‎ ‎‏سربسته بگوییم تحصیل حاصل است.‏

‏‏     ‏‏صاحب کتاب که گاهی حکیم وگاهی متکلم است وگاهی مانند‏‎ ‎‏محیی الدین عربی می گوید: «لیس فی دار الوجود غیره دیّار» طور‏‎ ‎‏دیگری اقامۀ برهان نموده است که حاصل آن، این است که‏‎ ‎‏عمومیت جعل دلیل بر عمومیت قدرت حق می باشد، مجعولیت‏‎ ‎‏جمیع ممکنات به خاطر عمومیت مناط مجعولیت است و آن مناط‏‎ ‎‏عبارت از امکان ممکنات است.‏

‏‏     همۀ اشیاء و وجودات موجوده در عالم، غیر از خداوند، ممکن‏‎ ‎‏می باشند و وقتی هر موجودی را مثل زید و ملائکه و انبیا منحل‏‎ ‎‏نماییم از دو چیز، یکی وجود و دیگری امکان، مرکب است. آنچه‏‎ ‎‏از خود آنهاست و به خدا مربوط نیست و از آنِ او نیست امکان‏‎ ‎‏آنهاست و آنچه وجود است به آنها مربوط نیست بلکه از‏‎ ‎‏خداست.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     جهت امکان وجود که خدا هم از آن خبر ندارد؛ چون لا شی ء‏‎ ‎‏است خالی از این نیست که یا امکان ذاتی است و یا امکان‏‎ ‎‏استعدادی است، امکان ذاتی صرف العدم است و چگونه صرف‏‎ ‎‏العدم می تواند علت چیزی باشد و امکان استعدادی قوه است و‏‎ ‎‏چگونه قوه می تواند اعطای فعل کرده و دیگری را به فعلیت آورده‏‎ ‎‏و علت و منشأ صدور وجود دیگری شود.‏

‏‏     پس در عالم غیر از جهت وجودی، فاعل و مؤثری نیست و آن‏‎ ‎‏هم از خداست، بنابراین عالم چیست تا از آن چیزی به وجود آید.‏‎ ‎‏خاک بر سر آن و بر ایجاد آن باد.‏

‏‏ ‏

‏و إنّ علم الأوّل فعلی‏

‏‏ ‏‏و کیف لا و علمه ذاتی‏

‏ ‏

‏‏     دلیل دوم بر عمومیت قدرت این است که ایجاد فعل ازسوی‏‎ ‎‏نفس دو نوع است: یکی ایجاد فعل به وسیلۀ آلت است، مثل اینکه‏‎ ‎‏اگر انسان بخواهد راه برود و یا به سوی چیزی دست دراز کرده و‏‎ ‎‏آن را بردارد، محتاج است به اینکه اول آن را تصور کرده و بعد‏‎ ‎‏فایدۀ آن را تصدیق نموده و سپس عزم و شوق و تأکّد عزم و در‏‎ ‎‏نهایت، اراده حاصل شود تا فعل با تحرک عضلات موجود گردد.‏

‏‏     و دیگری ایجاد فعل، بالذات و بدون آلت است و در این قسم‏‎ ‎‏سیر مراتب مذکوره، یعنی تصور و تصدیق به فایده و شوق و تأکّد‏‎ ‎‏شوق و اراده و تحرک عضلات و آن گاه ایجاد، نیست بلکه نفس‏‎ ‎‏تصور، عین ایجاد است و دیگر ایجاد، مبادی ندارد و از مبادی‏‎ ‎‏تصور شی ء، تصور آن نیست و الاّ تسلسل لازم می آید. و هر چیزی‏‎ ‎‏که مثل نفس بالذات فاعلیت داشته باشد، ایجاد آن از علم آن جدا‏‎ ‎‏و منفک نیست. و در صورتی که بسیط باشد علم آن عین قدرت و‏‎ ‎‏قدرت آن عین علم و ارادۀ آن عین علم آن و علم آن عین ارادۀ آن و‏‎ ‎‏فاعلیت آن عین علم آن و علم آن عین فاعلیت آن خواهد بود.‏

‏
‏‎

‎‏     و چون خداوند متعال بسیط الحقیقه است ـ زیرا صرف الوجود‏‎ ‎‏است و چنانکه قبلاً گفتیم: صرف الوجود و بسیط الحقیقه، کل‏‎ ‎‏الکمال است و کل الکمال، علم و اراده و قدرت و فاعلیت است ـ‏‎ ‎‏لذا ذات او عین علم و علم او عین ذات است و چون علم عین‏‎ ‎‏قدرت و قدرت عین علم است، پس قدرت عین ذات است و چون‏‎ ‎‏مبدأیت او برای اشیاء عین علم و علم عین مبدأیت است، بنابراین‏‎ ‎‏ذات عین مبدأیت است و تفکیک مبدأیت از علم، عین تفکیک‏‎ ‎‏ذات از ذات است.‏

‏‏     پس به هر چیزی علم تعلق بگیرد، مبدأیت و قدرت نیز به او‏‎ ‎‏تعلق خواهد گرفت و این وجودات عین علم فعلی حق است؛ زیرا‏‎ ‎‏علم حق به ذات خود عین ذات است و اینکه علم ذات به ذات‏‎ ‎‏گفته می شود به این معنی که ذاتی و علمی و منکشفی باشد نیست،‏‎ ‎‏بلکه ذات همان حقیقت علم است و علم به ذات مستلزم علم به‏‎ ‎‏اشیاء است؛ چنانکه سابقاً از محقق طوسی نقل شد که ذات علت‏‎ ‎‏تامۀ اشیاء است و علم به ذات مستلزم علم به اشیاء است و چون‏‎ ‎‏ذات و علم یک حقیقت است، پس معلومِ علم و اشیاء در خارج‏‎ ‎‏یک حقیقت خواهند بود و هر چیزی که متعلَّق علم باشد مبدأیت‏‎ ‎‏و قدرت و فاعلیت هم به او متعلّق خواهد بود و مقدور عین معلوم‏‎ ‎‏خواهد بود.‏‎[16]‎‏ بنابراین چون تمام اشیاء از ذوات و اوصاف و افعال‏‎ ‎‏معلوم حق هستند، همۀ آنها مقدور حق نیز خواهند بود و چنانکه‏‎ ‎‏علم او به همۀ موجودات احاطه دارد، قدرت و مبدأیت او نیز به‏‎ ‎‏تمام موجودات محیط می باشد.‏

‏‏     بعد از آنکه برهان بر مطلبی قائم شد و مقدمات آن درست‏‎ ‎‏بود، دیگر معطّلی ندارد و تبعیت برهان لازم است ولو تمام عالم بر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خلاف آن اتفاق داشته باشند و یا نصی که سند آن هم صحیح است‏‎ ‎‏از نبی مرسل بر خلاف آن صادر شود و یا وحی منزل بر خلاف آن‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     والحاصل: اگر دلیل قائم شد بر اینکه مبدأ عالم، موجود صرف‏‎ ‎‏و واحد است و برهان آن را اثبات کرد، اگر پیامبری گفت خدا‏‎ ‎‏دوتاست، باید کلام او را تأویل نمود به اینکه مثلاً به خاطر‏‎ ‎‏مصلحتی آن را گفته است و الاّ چنین پیامبری مرسلیت خود را‏‎ ‎‏تکذیب نموده است.‏

‏‏     و بالجمله: باید نقطۀ اساسی و اصلی را در دین که رکن رکین و‏‎ ‎‏ستون تمام اعتقادات است حفظ کرد و آن مسألۀ توحید می باشد و‏‎ ‎‏اینکه مبدأ عالم، موجود واحد بسیط من جمیع الجهات و‏‎ ‎‏واجب الوجود است و ردای کبریایی او  از غبار امکان به دور بوده و‏‎ ‎‏محال است که گرد امکان بر ردای کبریایی او بنشیند. پس اگر‏‎ ‎‏قدرت او عین علم او نباشد، لازم می آید علم او از قدرت او منفک‏‎ ‎‏باشد. بنابراین اگر قدرت در مرتبۀ ذات باشد، انفکاک بین دو‏‎ ‎‏وصف لازم می آید و انفکاک بین آنها موجب انفکاک ذات از ذات‏‎ ‎‏است و آن جایز نیست و اگر قدرت خارج از ذات باشد، عجز در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات لازم می آید و عجز ناشی از نقص است و اگر ذات‏‎ ‎‏ناقص باشد، صرف الوجود نخواهد بود واگر صرف الوجود‏‎ ‎‏نباشد، لازم می آید دارای حد و ماهیت باشد و ماهیت عارض‏‎ ‎‏وجود است، پس در ذات ترکیب لازم می آید و ترکیب مستلزم‏‎ ‎‏احتیاج است و احتیاج مساوق با امکان است و در نتیجه: ما فرضناه‏‎ ‎‏واجباً لیس بواجب بل ممکن.‏

‏‏     ما اگر بخواهیم یک مسأله از فروع یک مذهبی را برای تثبیت‏‎ ‎‏آن مذهب تصحیح کنیم، اصل و اساس همۀ مذاهب را نابود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می کنیم با اینکه اغلب ما آن مسأله را از منبری های بی سواد‏‎ ‎‏شنیده ایم؛ زیرا نصف معتقدات ما از آنهاست. آنها هم چیزی را که‏‎ ‎‏یک بی سوادی در کتابی نوشته یاد گرفته و گفته اند.‏

‏‏     و با اینکه نمی دانیم آن مسأله، مضمون اخبار است یا خیر؟ اگر‏‎ ‎‏مضمون اخبار است کدام خبر؟ جای آن کجاست؟ واگر جای آن‏‎ ‎‏پیدا شد، سند آن چگونه است؟ واگر سند آن درست بود آیا بر‏‎ ‎‏قرآن عرضه شده یا نه؟ چه کسی آن را بر قرآن عرضه کرده؟ و بعد‏‎ ‎‏از همۀ اینها آیا معنای آن را فهمیده ایم؟ آیا در اعراب و لغتی از آن‏‎ ‎‏وانمانده ایم؟‏

‏‏     و بالجمله: اگر مقدمات برهان ثابت شد و برهان بر اساس‏‎ ‎‏قواعد منطق ترکیب یافته باشد، جای معطلی نیست و برهان از هر‏‎ ‎‏چه با او مصادم باشد می گذرد و با هرچه مصادف شود، آن را از‏‎ ‎‏بین می برد.‏

‏‏     بلی، فقط راه مقابله با برهان این است که در صورت توان در‏‎ ‎‏مقدمات آن خدشه وارد شود و الاّ باید بعد از قبول مقدمات،‏‎ ‎‏لازمه و نتیجۀ آنها را قبول کرد و الاّ رسوایی و فضاحت به بار‏‎ ‎‏می آید.‏

‏‏     لذا ما بار دیگر مقدماتی را که برای برهان لازم است ذکر‏‎ ‎‏می کنیم ـ اگر همۀ آنها مورد قبول بود و ما توانستیم طریقۀ مذهبی‏‎ ‎‏را با آن موافق کنیم؛ چنانکه خواهیم توانست، نعم المطلوب، و الاّ‏‎ ‎‏باید آیات و اخبار صادره را تأویل و یا اخبار را طرح نمود ـ : مبدأ‏‎ ‎‏موجود است وصرف الوجود است وصرف الوجود کل الکمال‏‎ ‎‏است، بنابراین اگر مبدأ در عین بساطت کل الکمال باشد باید‏‎ ‎‏جمیع مفاهیم کمالیه از او انتزاع شود بدون اینکه وحدت ذات‏‎ ‎‏منثلم شود، پس ذات عین علم و عین اراده و عین قدرت و عین‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مبدأیت و علیت برای اشیاء است. و چون علم عین ذات و ذات‏‎ ‎‏عین قدرت است پس علم عین قدرت است و همان گونه که علم‏‎ ‎‏حضرت حق به جمیع اشیاء محیط می باشد و لا یشذّ عن حیطة‏‎ ‎‏علمه شی ء و لا یعزب عن علمه ذره، قدرت او نیز به آنچه علم به‏‎ ‎‏او تعلق گرفته است متعلق می باشد. و اگر علم عین قدرت نباشد‏‎ ‎‏لازم می آید که یا قدرت و یا علم و یا هر دو خارج از ذات باشند تا‏‎ ‎‏آنکه بتوانند از یکدیگر منفک باشند و این خلاف بسیط الحقیقه‏‎ ‎‏بودن و کل الکمال بودن است و الاّ اگر هر دو در مرتبۀ ذات باشند‏‎ ‎‏مستلزم انفکاک ذات از ذات می باشد.‏

‏‏     این مقدمات، اصل توحید را تشکیل می دهد که هیچ چیز حتی‏‎ ‎‏وحی منزل هم نمی تواند جلوی آن را بگیرد.‏

‏‏     و اما اینکه گفته اند: علم از قدرت اوسع است؛ زیرا ممکن‏‎ ‎‏است علم به چیزی تعلق بگیرد ولیکن قدرت به آن تعلق نگیرد،‏‎ ‎‏چنانکه ما بعضی از چیزها را می دانیم ولی بر آنها قدرت نداریم‏‎[17]‎‎ ‎‏بسیار حرف نامربوطی است؛ زیرا لازمۀ آن در صورتی که قدرت‏‎ ‎‏را عین ذات بدانیم، عجز در مرتبۀ ذات است.‏

‏‏     لایقال: ما بالوجدان می بینیم که علم به اجتماع نقیضین حاصل‏‎ ‎‏می شود با اینکه قدرت به آن تعلق نمی گیرد.‏

‏‏     فانّه یقال: این سخن هم خیلی نامربوط است؛ زیرا سابقاً گفتیم‏‎ ‎‏و اثبات نمودیم که علم حقیقی به آنچه وجود است تعلق می گیرد و‏‎ ‎‏به آنچه عدم و نبود است تعلق نمی گیرد و ممکن است کسی ادعا‏‎ ‎‏کند که علم به اجتماع نقیضین صرف خیال و خیال علم است و‏‎ ‎‏این چنین علمی واقعاً جهل مرکب است؛ چون اجتماع نقیضین امر‏‎ ‎‏موجودی نیست.‏

‏
‏‎

‎

‏‏والشیء لم یوجد متی لم یوجدا‏

‏‏ ‏‏و باختیار اختیار مابدا‏

‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏دلیل سوم‏‏ ‏

‏‏دلیل چهارم‏

‏‏دلیل پنجم‏

‏‏     دلیل سوم بر عمومیت قدرت این است که شی ء مادامی که‏‎ ‎‏موجود نباشد، نمی تواند موجِد باشد و ایجاد، فرع وجود است؛‏‎ ‎‏باید علت موجود باشد تا معلول را ایجاد نماید.‏

‏‏     ‏‏و از طرفی همۀ وجودات جز وجود واحد، ربط محض بوده و‏‎ ‎‏وجود آنها از غیر می باشد.‏

‏‏     از طرف دیگر محال است مبدأ تأثیر، که وجود است از غیر‏‎ ‎‏باشد ولی تأثیر از خود شی ء باشد؛ زیرا وقتی مبدأ تأثیر و وجود‏‎ ‎‏چیزی، ولو عقل اول، از غیر باشد تأثیر و تأثر او نیز از غیر خواهد‏‎ ‎‏بود و محال است وجود ربطی و تعلقی اثر استقلالی داشته باشد و‏‎ ‎‏تأثیر از خود او باشد.‏

‏‏     به عبارت دیگر: تمام تأثیرات از وجود است و مادامی که‏‎ ‎‏وجود نباشد، منشأ اثری نیست پس مبدأ تأثیر، وجود است. حال‏‎ ‎‏اگر جهت مؤثریت و مبدأ تأثیر از غیر باشد، محال است تأثیر و اثر‏‎ ‎‏از خود شی ء باشد؛ زیرا بعد از آنکه به حکم اصالت وجود، وجود‏‎ ‎‏در عالم متحقق است، وجود بسیط است و تأثیر و اثر آن، غیر از‏‎ ‎‏جهت مؤثریت آن ـ که خود همان وجود است ـ نیست و صفت‏‎ ‎‏مؤثریت زاید بر وجود نیست. بنابراین درصورتی که وجود ازغیر‏‎ ‎‏باشد، مؤثریت نیز از غیر بوده و یک حقیقت بسیطۀ مربوط و‏‎ ‎‏متعلق به غیر خواهد بود.‏

‏‏     به بیان دیگر: برای موجودات ممکن در نظام وجود، دو جهت‏‎ ‎‏یکی جهت وجود و دیگری جهت ماهیت می باشد و این اثرها و‏‎ ‎‏تأثیرها و مؤثریتها یا از جهت وجودی و یا از جهت ماهوی است.‏

‏‏     البته واضح است که این اثرات و تأثیرات به وجود آنها مربوط‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است؛ زیرا امور متحققه و موجوده می باشند و اگر به ماهیات‏‎ ‎‏متعلق باشند، لازم می آید امور متحققه به امر اعتباری مربوط‏‎ ‎‏باشند و منشأ این امور متحققۀ اصیله، امر اعتباری باشد و این جایز‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏     و اگر جهت مؤثریت، جهت وجود موجودات ممکنه است؛‏‎ ‎‏چون وجود آنها صرف تعلق و صرف ربط به غیر بوده و حقیقت‏‎ ‎‏بسیطی می باشد که ورای آن، چیزی که مؤثریت به او مربوط باشد‏‎ ‎‏نیست، پس جهت مؤثریت آنها و مبدأ تأثیر در آنها نیز، غیر خواهد‏‎ ‎‏بود.‏

‏‏     بنابراین: چیزی که از خود، خودی ندارد و از غیر است، اثر او‏‎ ‎‏نیز که از شؤون وجود است از غیر خواهد بود و اگر فرض شود که‏‎ ‎‏اثر از خود اوست مستلزم انقلاب خواهد بود که چیزی که ممکن و‏‎ ‎‏مرتبط و متعلق به غیر است واجب بشود؛ زیرا چنانکه گفتیم مبدأ‏‎ ‎‏تأثیر و جهت مؤثریت همان وجود است و مؤثریت امر زایدی بر‏‎ ‎‏اصل وجود نیست، بلکه مؤثر ذاتاً و حقیقةً عین همان وجود واحد‏‎ ‎‏و بسیط خارجی است، پس اگر بگوییم تأثیر و مؤثریت و اثر از‏‎ ‎‏خود موجود ممکن است، لازم می آید وجود او از خود او باشد و‏‎ ‎‏لازمۀ این فرض، انقلاب ممکن به واجب است.‏

‏‏     ‏‏دلیل چهارم بر عمومیت قدرت حق، دلیلی است که فارابی در‏‎ ‎‏فصوص آورده و آن این است که: این افعالی که از ما صادر می شود‏‎ ‎‏و شخص گمان می کند که آنها را به اختیار خود به عمل آورده‏‎ ‎‏است، آیا این اختیار، حادث یا قدیم یا از لوازم ذات است؟ اگر از‏‎ ‎‏لوازم ذات باشد لازم می آید از اول و از وقتی که ذات بوده اختیار‏‎ ‎‏هم باشد و حال آنکه چنین نیست. و اگر حادث باشد، مسلّم‏‎ ‎‏مُحدِثی لازم دارد؛ اگر آن محدث شخص باشد به طوری که با‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏اختیار دیگری آن را احداث نموده باشد، به آن اختیار دیگر نقل‏‎ ‎‏کلام می کنیم و هکذا و تسلسل لازم می آید و لذا باید هر «ما‏‎ ‎‏بالعرض» به «ما بالذات» منتهی شود تا تسلسل لازم نیاید.‏

‏‏     و اگر اختیار اوّلی به اختیار دیگری نبوده، بلکه شخص مجبول‏‎ ‎‏و مجبور به اختیار از غیر باشد، در این صورت طبق قاعدۀ «کلّ ما‏‎ ‎‏بالعرض لابد و أن ینتهی الی ما بالذات» به اختیار ازلی منتهی‏‎ ‎‏می شود و این منافات ندارد با اینکه فعل شخص اختیاری باشد؛‏‎ ‎‏زیرا در مختاریت فعل، کافی است که آن فعل از روی اختیار صادر‏‎ ‎‏شده باشد و دیگر لازم نیست خود اختیار هم اختیاری باشد. پس‏‎ ‎‏اگر اختیار جبلّی هم باشد، عیبی ندارد.‏‎[18]‎

‏‏ ‏

‏وکیف فعلنا إلینا فوّضا‏

‏‏ ‏‏و إنّ ذا تفویض ذاتنا اقتضی‏

‏إذ خمِّرت طینتنا بالملکة‏

‏‏ ‏‏وتلک فینا حصلت بالحرکة‏

‏ ‏

‏‏     ‏‏دلیل پنجم بر عمومیت قدرت، دلیلی است که خود مرحوم‏‎ ‎‏حاجی ذکر می نماید که قول صوفیه است و شواهدی هم از آیات‏‎ ‎‏و اخبار دارد.‏

‏‏     حاصل دلیل این است که: حقیقت انسانی بلکه حقیقت هر‏‎ ‎‏چیزی به صورت اخیرۀ اوست که در دار استعداد، یعنی دار دنیا‏‎ ‎‏تحصیل نموده است.‏

‏‏     انسان با صورت آخری و آخرین ورق از اوراق صور که بر او‏‎ ‎‏خورده است از دنیا بیرون می رود و آن صورت عبارت از ملکه ای‏‎ ‎‏است که به دست آورده است.‏

‏‏     والحاصل: انسان به سیر طبیعی به صورت انسانی نمی رسد و‏‎ ‎‏چنانکه باید و شاید حقیقت انسانی شود نمی شود، بلکه وقتی به‏‎ ‎‏افق حیوانیت رسید در او این قوه که انسان گردد هست و اگر تحت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تربیت کسی واقع گردد که به حقیقت انسانیت خبیر است و می داند‏‎ ‎‏که در چه صورتی و با چه تربیتی این بذر انسانی انسان می شود،‏‎ ‎‏ممکن است به حقیقت انسانیت برسد.‏

‏‏     دستورالعمل تربیت بذر انسانی در دفترچۀ شرایع انبیا است و‏‎ ‎‏اگر رفتار و کردار شخص طبق نظام شریعت باشد، ملکاتی که از آن‏‎ ‎‏اعمال حاصل می شود، صورتی را در نفس وی تشکیل می دهند که‏‎ ‎‏صفحۀ طبیعت او گشته و حقیقت انسانیت ظهور و بروز می نماید.‏

‏‏     و اگر شخص، عملی که خلاف مقررات و نظام شریعت است‏‎ ‎‏انجام دهد، آن عمل علاوه بر اینکه در دار طبیعت وجود می گیرد،‏‎ ‎‏در نفس انسانی نیز تأثیر می نماید. مثلاً اگر شخصی دزدی کند، در‏‎ ‎‏نفس او یک نقطۀ سیاهی پیدا می شود و بر اثر تکرار دزدی آن‏‎ ‎‏نقطۀ سیاه وسعت گرفته و به تدریج ملکۀ وی گشته و در نفس او‏‎ ‎‏رسوخ پیدا می کند و همان ملکه صورتی برای او می شود که دیگر‏‎ ‎‏بعد از پیدا شدن آن ملکه وصورت، همان رفتار وعمل بدون رویّه‏‎ ‎‏از شخص سرمی زند بدون اینکه خلاف نفس و طبیعت او باشد؛‏‎ ‎‏چون حقیقت شخص به همان صورت آخری اوست.‏

‏‏     وقتی عالم ظاهری ورق می خورد، اگر مثلاً برای شخص ملکۀ‏‎ ‎‏دزدی پیدا شده، آن شخص به صورت حیوانی مانند موش که‏‎ ‎‏شغل آن دزدی است درمی آید و اگر عادات زشت زیادی داشته‏‎ ‎‏باشد به صورت حیوانی در خواهد آمد که مزدوج از حیواناتی‏‎ ‎‏است که صاحب آن عادات هستند.‏

‏‏     آنچه گفته شد مقصود از فرمایش حاجی است که چون‏‎ ‎‏صورت آخری انسان حقیقت اوست و در حقیقت ذات شخص‏‎ ‎‏بالفعل همان صورت ملکه ای اوست، پس اگر افعال به او تفویض‏‎ ‎‏شده باشد لازم می آید ذات و حقیقت و وجود او به خودش‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تفویض شده باشد؛ زیرا چنانکه گفته شد صورت آخری ذات و‏‎ ‎‏حقیقت انسان است و از افعالی که از باطن بروز نموده و از قوه به‏‎ ‎‏فعل می آید و فرضاً به او تفویض شده، ملکه و ذات حاصل‏‎ ‎‏می شود پس ذات او به خودش تفویض شده است.‏

‏‏     و بالجمله: «حقیقة الشی ء بصورته لا بمادته» و صورت انسانی،‏‎ ‎‏ملکه ای است که حاصل شده است و ملکۀ نفس صورت نفس‏‎ ‎‏است؛ چه آن ملکه، ملکۀ حمیدۀ علمیه و عملیه باشد و یا ملکۀ‏‎ ‎‏رذیلۀ جهل مرکب و عمل بد باشد. در صورت اول طینت شخص‏‎ ‎‏از علیین بوده و در صورت دوم از سجین می باشد و طینت وقوع‏‎ ‎‏وجودات در امتداد «مَدَّ الظِّلَّ» در کلام خدای تعالی: «ألَمْ تَرَ إلَی‏‎ ‎‏رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ»‏‎[19]‎‏ است.‏

‏‏    ‏‏والحاصل: اگر افعال به ما مفوّض باشد، حقایق ذوات ما  که‏‎ ‎‏خصوصاً بنابر اتحاد عاقل و معقول غیر از ملکات علمیه و عملیۀ ما‏‎ ‎‏نیست به ما مفوّض خواهد بود؛ چون مادامی که ملکات ـ تعبیر به‏‎ ‎‏ملکات به خاطر این است که حالات در معرض زوال می باشند ـ‏‎ ‎‏مستحکم نشوند تخمیر ذوات ما تمام نشده است؛ لذا عرفا انسان‏‎ ‎‏را به «حیوان ناطق مائت» تعریف کرده اند‏‎[20]‎‏ و تنها حیوانیت و‏‎ ‎‏ناطقیت را در ذات انسان کافی ندانسته اند بلکه مائت را هم لازم‏‎ ‎‏دانسته اند، یعنی باید موت از صورت حیوانیت حاصل شود و‏‎ ‎‏سرانجام، موت از حیوانیت و آرایش وجود به صورت انسانیت و‏‎ ‎‏ملکاتی که حقیقت انسانیت وابسته به آنهاست خواهد بود.‏

‏‏     و لذا به استقامت، امر شده که راه را آن طوری که باید و شاید‏‎ ‎‏طی نماید و حضرت رسول اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فرمود: «شیّبتنی سورة هود لمکان آیة «فَاسْتَقِمْ کَمَا اُمِرْتَ»‏‎[21]‎‎ ‎‏ولیکن ترس حضرت به خاطر صدر آیه نیست، بلکه به خاطر ذیل‏‎ ‎‏آن می باشد که «وَ مَنْ تَابَ مَعَکَ»‏‎[22]‎‏ و الاّ خود حضرت مستقیم بود‏‎ ‎‏و انسان کامل عیار بود و از صورت حیوانیت مرده بود و لذا دربارۀ‏‎ ‎‏سورۀ شوری که «وَاسْتَقِمْ کَمَا اُمِرْتَ» در آن هست آن جمله را‏‎ ‎‏نفرمود؛ چون آن ذیل در آن نبود.‏‎[23]‎‏(216)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ازلی بودن قدرت خداوند و شبهۀ موجب بودن حق‏‏ ‏

‏‏ازلی بودن قدرت خداوند و فاعل موجب بودن او‏‏ ‏

‏‏ذکر کردیم که قدرت به صحت صدور فعل و لا صدور، یعنی‏‎ ‎‏امکان الفعل و امکان الترک تفسیر شده، ولی این معنی با قدرت‏‎ ‎‏خداوندی منافی است؛ چون از ذاتی که من جمیع الجهات بسیط‏‎ ‎‏است، نمی توان مفاهیم متقابله اخذ کرد؛ زیرا مفاهیم متخالفه‏‎ ‎‏منشأهای متخالفه لازم دارد و حیث اینکه فرض نمودیم ذات‏‎ ‎‏بسیط است نباید منشأهای متخالفه در او باشد والاّ ترکیب در ذات‏‎ ‎‏لازم می آید و این خلف است.‏

‏‏     اگر گفتیم معنای قدرت امکان الفعل والترک و صحة الفعل‏‎ ‎‏والترک است، در مقابل فعلیت که منشأ کمال لازم دارد، امکان که‏‎ ‎‏جهت نقص است منشأ متقابل با منشأ کمال لازم دارد، پس در ذاتی‏‎ ‎‏که از آن این دو مفهوم را انتزاع می کنیم باید جهات انتزاعیۀ متقابله‏‎ ‎‏باشد؛ یک جهت ظلمت امکانیه ویک جهت نوریۀ کمالیه و این در‏‎ ‎‏ذات بسیط کامل صرف الوجود مستحیل است.‏

‏‏     ولکن اگر مفاهیم متعدده شدند نه به تخالف تقابلی که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏جهت های متخالف بخواهد، در این موقع گاهی انتزاع مفاهیم‏‎ ‎‏متعدده از یک شی ء واجب می گردد با اینکه ذات من جمیع‏‎ ‎‏الجهات بسیط است ولکن چون کمال صرف وکمال محض وجود‏‎ ‎‏است، انتزاع تمام مفاهیم کمالیه از وجود صرف که عین کمال‏‎ ‎‏صرف است لازم و واجب است؛ زیرا تقابلِ جهت ظلمت و نور‏‎ ‎‏نمی شود، بلکه منشأ همۀ جهات نورالوجود است منتها به حیثیات‏‎ ‎‏متعدده. این است که چون ذات مقدس حق صرف الکمال و صرف‏‎ ‎‏الکمال نور الوجود است، پس نور وجود تا هر کجا رفته کمالات‏‎ ‎‏رفته است، تا آن آخرین نقطه ای که نور وجود ترشح کرده قدرت،‏‎ ‎‏علم، اراده و دیگر کمالات هست.‏

‏‏     ‏‏این است که در آیۀ شریفه فرموده است: «وَ إن مِنْ شَیْ ءٍ إلاَّ‏‎ ‎‏یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلـکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»‏‎[24]‎‏ و در آیۀ شریفۀ دیگر‏‎ ‎‏لفظ «ما»ی موصول آورده است‏‎[25]‎‏ نه لفظ «من» تا این معنی را‏‎ ‎‏برساند. والحاصل اینکه قدرت جهت کمال است که آن جهت‏‎ ‎‏کمال، مصدر اشیاء است.‏

‏‏     ‏‏پس تعریف جامع قدرت به طوری که قدرت در مخلوق و‏‎ ‎‏واجب، هر دو را شامل شود صدور فعل از روی علم و اراده و‏‎ ‎‏اختیار است، نه اینکه قدرت عین اینهاست، بلکه اینها به آن جهت‏‎ ‎‏کمالیه که یکی از کمالات وجود صرف الکمال است مشیرند.‏

‏‏     بنابراین، بعد از آنکه معنای قدرت این شد؛ اگرفعلی ولو‏‎ ‎‏ازممکنات از روی علم و اراده و اختیار صادر شود آن فعل مقدور‏‎ ‎‏است و آن جهتی که جهت صدور آن فعل است، قدرت است. پس‏‎ ‎‏اگر جایی علم و اراده و اختیار ازلی و همیشگی شد قدرت نیز‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ازلی خواهد بود و اینکه خداوند در ازل الآزال عالم و مرید و‏‎ ‎‏مختار است در ازل الآزال نیز قدیر است. بنابراین ازلی بودن علم و‏‎ ‎‏اراده و اختیار یؤکّد معنی القدرة و یقوّی معناه، نه اینکه با آن منافی‏‎ ‎‏باشد. پس چنین منشأ فیضی که کمالات در او ازلی است، عالمٌ‏‎ ‎‏أزلاً، قادرٌ أزلاً، مختارٌ أزلاً، مریدٌ أزلاً.‏

‏‏     مثل اینکه گفته شده معنای علم، کشف است‏‎[26]‎‏ و نزد کسی که‏‎ ‎‏چیزی کشف می شود به جهت آن کشف به اوعالم می گوییم.‏‎ ‎‏بنابراین اگر یک موجود لطیفی باشد که کشف نزد او ازلی است،‏‎ ‎‏معنای علم و عالمیت تأکید می شود.‏

‏‏     از اینجا معلوم شد که خداوند قادر چون مرید وعالم به فعل‏‎ ‎‏بوده، فاعل موجَب نیست و چون مختار بوده و علی الاختیار فعل‏‎ ‎‏از او صادر شده، فاعل مضطر نیست. پس صدور فعل از او به علم‏‎ ‎‏او و صدور فعل از او به ارادۀ او و صدور فعل از او به اختیار اوست.‏‎ ‎‏پس هو القادر علی الاطلاق أزلاً و أبداً ولایعجز عن شی ء.‏

‏‏     به این معنی معادن العلوم و نقّاد الحقایق یعنی ائمۀ هدی‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ اشاره فرموده اند: «خلق الأشیاء بالمشیة»‏‎[27]‎‏ پس‏‎ ‎‏«لاَ ویَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ»‏‎[28]‎‏ و لایعجز عن شی ء له قابلیة الوجود.‏

‏‏    ‏‏و از اینجا نیز معلوم شد چون قدرت ازلی است و کان فیما لم‏‎ ‎‏یزل، پس صدور فعل مقدور ازلی می گردد و تعطیل فیض لازم‏‎ ‎‏نمی آید.‏

‏‏     و آنچه متکلمین گفته اند که در معنای قدرت صحت و امکان‏‎ ‎‏معتبر است و معتبر است اینکه برهه ای بگذرد تا فعل به عمل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بیاید؛‏‎[29]‎‏ این طور نیست و اینها در مفهوم قدرت معتبر نیست. و‏‎ ‎‏قول به اینکه: خداوند متعال در برهه ای از زمان مغلول الید‏‎ ‎‏بنشیند، دست روی دست بگذارد و به این خیال بیفتد که خوب‏‎ ‎‏است عالمی تشکیل داده و بساط خلق بگسترانیم باطل است؛ زیرا‏‎ ‎‏لازمۀ آن قول به: «یَدُ الله مَغْلُولَةٌ»‏‎[30]‎‏ است، ولی «غُلَّتْ أیْدِیهِمْ وَ‏‎ ‎‏لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ».‏‎[31]‎‏(217)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم تعلق قدرت به ممتنعات‏‏ ‏

‏‏ملاک مقدوریت اشیاء‏‏ ‏

‏‏واعلم، هداک الله الی طرق اسمائه وتجلی لقلبک بصفاته واسمائه،‏‎ ‎‏ان الأعیان الموجودة الخارجیة ظل الأعیان الثابتة فی الحضرة‏‎ ‎‏العلمیة؛ وهی ظل الأسماء الإِلهیة الحاصلة بالحب الذاتی من‏‎ ‎‏حضرة الجمع، وطلب ظهور مفاتیح الغیب بالفیض الأقدس فی‏‎ ‎‏الحضرة العلمیة، وبالفیض المقدس فی النشأة العینیة. والفیض‏‎ ‎‏الاقدس اشمل من الفیض المقدس؛ لتعلقه بالممکنات‏‎ ‎‏والممتنعات. فإن الاعیان منها ممکن ومنها ممتنع؛ والممتنع، منه‏‎ ‎‏فرضی کشریک الباری واجتماع النقیضین، ومنه حقیقی کصور‏‎ ‎‏الأسماء المستأثرة لنفسه؛ کما قال الشیخ فی الفتوحات : «واما‏‎ ‎‏الاسماء الخارجة عن الخلق والنسب فلا یعلمها الا هو لأنه لا تعلق‏‎ ‎‏لها بالأکوان.» انتهی کلامه.‏

‏‏     فما کان قابلاً فی الحضرة العلمیة للوجود الخارجی تعلق به‏‎ ‎‏الفیض المقدس؛ ومالا یکون قابلاً لم یتعلق به، اما لعلوّ الممتنع‏‎ ‎‏وعدم الدخول تحت الاسم الظاهر، واما لقصوره وبطلان ذاته وعدم‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏قابلیته. فإن القابل من حضرة الجمع؛ فعدم تعلّق القدرة بالممتنعات‏‎ ‎‏الفرضیة والذوات الباطلة من جهة عدم قابلیتها، لا عدم القدرة‏‎ ‎‏علیها وعجز الفاعل عن ایجادها، تعالی عن ذلک علواً کبیراً.‏

‏‏     قال السید المحقق الداماد... فی القبسات: «إنما مصحح‏‎ ‎‏المقدوریة ومناط صحة الوقوع تحت سلطان تعلق القدرة الربوبیة‏‎ ‎‏الوجوبیة هو طباع الإِمکان الذاتی. فکل ممکن بالذات فإنه فی‏‎ ‎‏سلسلة الاستناد منته الی الباری القیوم الواجب بالذات، جل‏‎ ‎‏سلطانه؛ ومستند هو وجمیع ما یتوقف وجوده علیه من الممکنات‏‎ ‎‏فی السلسلة الطولیة الیه سبحانه.»‏

‏‏     ‏‏ثم قال: «وهو الخلاق علی الإِطلاق لکل ذی سبب، بقاطبة علله‏‎ ‎‏وأسبابه؛ إذ لا یخرج شیء مما یعوزه فی سلسلة الفاقة الإِمکانیة‏‎ ‎‏عن علمه وإرادته وصنعه وقدرته، تعالی کبریائه. فإذن قد بان‏‎ ‎‏واستبان ان عدم تعلق القدرة الحقة الوجوبیة بالممتنعات الذاتیة من‏‎ ‎‏جهة المفروض مقدوراً علیه إذ لا حقیقة ولا شیئیة له بوجه من‏‎ ‎‏الوجوه اصلاً لا من جهة نقصان القدرة وعجزها. فهذا سر ما‏‎ ‎‏تسمعهم یقولون: الامکان مصحح المقدوریة لا مصحح القادریة.‏‎ ‎‏فالمحال غیر مقدور علیه بحسب نفسه الباطلة لا انه معجوز عنه‏‎ ‎‏بالنسبة الی القدرة الحقة، فإن بین التعبیرین بل بین المفهومین‏‎ ‎‏المعبر عنهما بالعبارتین فرقاناً مستبیناً ومباینة مابائنة.» انتهی کلامه‏‎ ‎‏بالفاظه، نَوَّر الله مضجعه واسکنه الله جنته.‏‎[32]‎

‏‏    ‏‏وقد بلغ کمال النصاب فی التحقیق وأتی بغایة الصواب‏‎ ‎‏والتوفیق.‏‎[33]‎‏(218)‏

‏
‏‎

‎

‏‏حیات واجب تعالی و توابع آن‏‏ ‏

‏‏برای اثبات صفت حیات که از اوصاف کمالیه است، برهان‏‎ ‎‏مخصوصی غیر برهان عامی که در مقام اثبات وجود و ذات اقامه‏‎ ‎‏شد لازم نیست، و همان برهان به تنهایی برای اثبات تمام اوصاف‏‎ ‎‏کمالیه کافی است.‏

‏
‏‎

‎‏     در آن برهان عمومی گفته شد: آنچه از اوصاف کمال که برای‏‎ ‎‏حضرت حق، بالامکان العام ثابت باشد به نحو وجوب برای او‏‎ ‎‏ثابت خواهد بود و هر صفتی که برای شی ء بما انّه موجود ثابت‏‎ ‎‏باشد برای حق به نحو وجوب ثابت است، بدون اینکه تنزل از‏‎ ‎‏مرتبۀ صرافت وجود لازم آید و یا احتیاجی به تخصص باشد.‏

‏‏     البته چنین اوصافی از کمالات وجود است و اگر برای حق،‏‎ ‎‏بالامکان العام ثابت باشد به نحو وجوب برای وی ثابت خواهد‏‎ ‎‏بود؛ زیرا ثبوت چیزی برای چیزی به یکی از سه وجه امکان و‏‎ ‎‏وجوب و امتناع است. ثبوت به نحو امتناع از موضوع بحث خارج‏‎ ‎‏است؛ چون ما وصفی را می گوییم که برای حق بالامکان ثابت‏‎ ‎‏باشد، که چنین وصفی به نحو وجوب برای او ثابت خواهد بود؛‏‎ ‎‏زیرا ذات حق غایت تجرد و اعلی مرتبۀ تجرد حتی تجرد از ماهیت‏‎ ‎‏را داراست.‏

‏‏     حامل امکان دو چیز است؛ چون حامل امکان یا ماهیت است‏‎ ‎‏و فرض این است که حضرت حق ماهیت ندارد، و یا استعداد‏‎ ‎‏است و اگر امکان، امکان استعدادی باشد حامل آن هیولی است و‏‎ ‎‏هیولی در حق نیست. پس هیچ کدام از دو قسم حامل امکان در‏‎ ‎‏حضرت حق نیست. بنابراین هر چه بالامکان العام که فقط از جانب‏‎ ‎‏مخالف، سلب ضرورت می نماید، برای حضرت حق ثابت باشد‏‎ ‎‏به نحو وجوب برای او ثابت خواهد بود. البته در هیچ مجردی‏‎ ‎‏هیولی و ماده که حامل امکان وجود چیزی است نیست، و در‏‎ ‎‏مجرد هیولی و ماده نیست تا امکان و استعداد داشته باشد، پس‏‎ ‎‏خلقت مجرد از همان آغاز وجود تام است و مجرد حالت انتظاریه‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏‏     والحاصل: حیات، صفت کمال است، البته حیات ذاتی، کمال‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است و اکمل از حیات بالعرض است. و لذا به حکم قاعدۀ عامه،‏‎ ‎‏وجود اقدس الهی دارای حیات ذاتی است.‏

‏‏     حیات یا وصفی است که علم و قدرت از لوازم آن است و یا به‏‎ ‎‏مجموع علم و قدرت، حیات گفته می شود؛ چون حیات عبارت از‏‎ ‎‏درّاکیت و فعالیت است.(219)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . قدرت در این فقره از دعای سحر: «... بالقدرة التی استطلت بها علی کل شی ء...».
• . فرقان / 45.
• قدرت از امهات صفتهای خداوند و در زمرۀ «ائمه سبعه» است که عبارتند از: حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر و تکلم؛ و این صفت احاطه تام و شمول کلی دارد، اگر چه در تحقق یافتن به حیات و علم نیاز دارد. قدرت [مذکور در این بخش از دعای سحر] یکی از مراتب تسلط و سعۀ قدرت است، چنانچه مقصود از «شی ء»، شیئیت تعیّنات صفاتی و اسمایی، یعنی اعیان ثابته در حضرت علمی بوده باشد. و «قدرت» در بیان حکیم، عبارت است از اینکه «فاعل در مقام ذات به گونه ای باشد که اگر خواست، انجام دهد و اگر نخواست، انجام ندهد»؛ و مشیّتی که در قدرت الهی اخذ می شود، چیزی است که به حسب حقیقت، عین ذات مقدس است و تأحّد یکی بودن مشیّت، در حضرت ربوبیّت با آن منافاتی ندارد؛ زیرا شرطیه از دو واجب و دو ممتنع و دو ممکن ساخته می شود: آیا ندیدی که پروردگارت چگونه سایه را گسترانید و اگر می خواست آن را ساکن می ساخت. و خدای متعال به مشیّت ازلی ذاتی واجب که عدمش ممتنع است، خواست که سایۀ وجود را بگستراند و رحمت را در [عوالم] غیب و شهود بسط دهد؛ زیرا واجب الوجود بالذّات، واجب الوجود از جمیع جهات و حیثیات است، و اگر می خواست که فیض خویش را قبض نماید و سایۀ وجود را ساکن قرار دهد، قطعاً آن را ساکن و مقبوض می کرد، اما نخواست و محال است که بخواهد. و مطابق بیان متکلّم [قدرت یعنی] «صحت فعل و ترک»؛ [که این تعریف] به سبب توهّم لزوم «موجَب و مجبور شدن خداوند» بوده، در حالی که خداوند از مجبور بودن منزّه است؛ و اینچنین تنزیهی خود، تشبیه است و چنین تقدیسی، تنقیص است؛ زیرا مستلزم ترکیب در ذات حق و امکان در صفت ذاتی خداوند می شود که خداوند بسیار بسیار برتر از اینهاست؛ و ایشان دقّت نکرده اند که فاعل موجَب کسی است که فعلش بدون علم و اراده انجام شود و یا فعلش مخالف با ذاتش باشد و حال آنکه علم و قدرت و ارادۀ خداوند، عین ذاتش است، و ذات و صفات او متّحد است و همۀ چیزهایی را که ایجاد می کند و می آفریند هماهنگ و ملائم با ذاتش است. پس، وقتی که فعل صادر از فاعل ممکن ـ با وجود علم ناقص ممکن از بین رونده او، و ارادۀ تحت تأثیر انگیزه های زاید بر ذات خارجی، و هدفهای غیر ذاتی او ـ از سر اختیار باشد، در مورد فاعل واجب از حیث ذات و صفات، چگونه است؟! حال آیا به نظر تو وجوب ذات و تمام بودن صفات و بسیط بودن حقیقت و شدت احاطه و علم سرمدی و ارادۀ ازلی، موجَب و مجبور بودن را لازم می آورد؛ و یا امکان و لاشی ء بودن و زوال و بطلان حقیقت و نابود شدن ذات و صفات و حدوث و تجدد و دگرگونی و تغیّر از شرایط اختیار است، و یا «امکانِ انجام دادن» منجر به جهل می شود، و یا امکان ذات فاعل از جمله امور تحقق دهنده حقیقت اختیار به شمار می رود؟ پس ای عزیز، از خواب بیدار شو و با چشم حقیقت و بصیرت به پروردگارت بنگر و نادان نباش.
• . هود / 56.
• . شرح دعاء السحر؛ (این مطلب را حضرت امام از قول آیت الله شاه آبادی نقل کرده اند) ص 95.
• . انشاءالدوائر؛ ص 28.
• . همان جا.
• بدان، گاه برای راه پویندۀ راه حق به پای معرفت، در بعضی حالات کشف می شود که سلسلۀ وجود و منازل غیب و مراحل شهود از تجلیات قدرت حق تعالی و از درجات بسط و گسترش سلطنت و مالکیّت او هستند، و توانمندی ای جز توانمندی او ظهور ندارد و اراده ای جز اراده او به منصه ظهور نمی رسد، بلکه اساساً وجودی جز وجود او نیست. پس، عالم همان گونه که سایۀ وجود و نسیم جود اوست، سایۀ کمال وجود او [نیز] هست؛ فلذاست که قدرتش همه چیز را در برگرفته و بر همۀ موجودات غلبه دارد و موجودات از حیث ذات خود، شیئیت و وجودی ندارند، چه رسد به اینکه کمالات وجود نظیر علم و قدرت را دارا باشند، و از جهت انتساب به خالق قیّومشان، همگی درجاتِ قدرت و حیثیتهای کمال ذات او و ظهور اسما و صفاتش می باشند. و از اینجاست که [وجه] سخن حضرت ـ علیه السلام ـ آشکار می شود: به همان قدرتی که به وسیله آن بر همه چیز استطاله یافتی. که استطاله عبارت است از گسترۀ قدرت و بسط حاکمیت بر آن [پهنه و گستره]، و خدای تعالی به واسطۀ ظهور و قدرتش، همه چیز را فرا گرفته است: هیچ جنبنده ای نیست مگر اینکه زمامش را او گرفته است. و خداوند متعال در عوالم شهادت مضاف و مطلق، بر اعیان موجود و ماهیات متحقّق، به واسطۀ فیض مقدس و استیلا و بسط قدرت دارد و در حضرت علمی جمعی به واسطۀ فیض اقدس بر اعیان ثابته و ماهیات مقدره استیلا و سلطنت دارد. و [مطلب] بعد اینکه «قدیر» طبق آنچه در باب تحقیق شیخ عارف کامل ما ـ ادام الله تأییداته ـ گذشت از اسمای ذاتی است و «قادر» طبق آنچه شیخ کبیر در انشاءالدوائر تصریح کرده، از اسمای صفات است و «مقتدر» به اسمای افعال شبیه تر است، اگر چه شیخ، آن را از اسمای صفات قرار داده است، و خداوند [از همه] آگاه[تر] است.
• . نگاه کنید به: نقد المحصل؛ ص 269 ؛ شرح مواقف؛ ج 8، ص 49 ؛ شرح مقاصد؛ ج 4، ص 89.
• . کشف المراد؛ ص 248 ؛ شرح مواقف؛ ج 6، ص 86 ؛ شوارق الالهام؛ ص 441.
• . رجوع کنید به: شفا؛ بخش الهیات، ص 378 ـ 381 ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، ص 307.
• . : نقد المحصل؛ ص 325 ؛ شرح مواقف؛ ج 8، ص 146، 154 ؛ شرح مقاصد؛ ج 4، ص 223، 248.
• . فاطر / 15.
• . بقره / 255.
• . فجر / 22.
• . رجوع کنید به: شرح اشارات؛ ج 3، ص 306 ؛ رسالۀ فوائد ثمانیه، ضمن نقد المحصل؛ ص 517.
• . شرح مواقف؛ ج 8، ص 70.
• . فارابی؛ فصوص الحکم؛ ص 91.
• . فرقان / 45.
• . جامع الاسرار؛ ص 378.
• . علم الیقین؛ ج 2، ص 971 ؛ الدرّ المنثور؛ ج 3، ص 319 ـ 320.
• . هود / 112.
• . شوری / 15.
• . اسراء / 44.
• . حدید / 1.
• . نگاه کنید به: مشاعر؛ ص 77 ؛ حکمة الاشراق؛ در مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق؛ ج 2، ص 152.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب الارادة انها من صفات الفعل»، ص 110، ح 4 ؛ شیخ صدوق؛ التوحید؛ باب 11، ص 148، ح 19 و باب 55، ص 339، ح 8.
• . سبأ / 3.
• . شرح مواقف؛ ج 8، ص 49 ؛ شرح مقاصد؛ ج 4، ص 89 ؛ شوارق الالهام؛ ص 500.
• . مائده / 64.
• . همان.
• . قبسات؛ قبس هشتم «فی تحقیق قدرة الله سبحانه و ارادته...»، ص 317 ـ 318.
• بدان، ای که خدا به راه اسمایش هدایتت فرماید و به صفات و اسمایش بر قلب تو تجلی فرماید که اعیان موجودۀ خارجیه ظل اعیان ثابته در حضرت علمی هستند که آنها خود، ظل اسمای الهی اند که به سبب حبّ ذاتی از ناحیه حضرت جمع، و به سبب طلب ظاهر نمودن کلیدهای غیب توسط فیض اقدس در حضرت علمی، و توسط فیض مقدس در نشئه عینی حاصل آمده اند؛ و فیض اقدس به سبب تعلقش به ممکنات و ممتنعات، فراگیرتر از فیض مقدس است؛ زیرا که در اعیان، بعضی ممکن و بعضی ممتنع هستند، و در میان ممتنعها برخی فرضی هستند، مانند شریک الباری و اجتماع نقیضین، و بعضی حقیقی هستند، مانند صورت اسمهایی که او تنها برای خود برگزیده است، چنانکه شیخ هم در فتوحات گفته: و اما اسمهای بیرون از [حوزه] خلق و نسب را هیچ کس جز خود او نمی داند؛ زیرا این اسما هیچ نوع پیوند و تعلقی با وجودات ندارند. کلامش پایان یافت. پس، فیض مقدس به هر چیزی که در حضرت علمی قابلیّت پذیرش وجود خارجی را داشته باشد، تعلق می گیرد و به هر چیزی که قابل نباشد، تعلق نمی گیرد، یا به خاطر علوّ آن امر ممتنع و وارد نشدنش در ذیل اسم ظاهر، و یا به سبب قصور و بطلان ذات و عدم قابلیتش؛ زیرا قابل [قابل] از حضرت جمع است و لذا تعلّق نگرفتن قدرت به ممتنعهای فرضی و به ذاتهای باطل، به سبب عدم قابلیت آنهاست نه به دلیل نداشتن قدرت برای [انجام] آنها و ناتوان بودن فاعل از ایجاد نمودشان، که خداوند بسیار، بسیار برتر از اینهاست. محقق داماد ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در قبسات فرموده: مصحح مقدور واقع شدن و ملاک صحت اینکه [موجودی] تحت سلطۀ «تعلق قدرت وجوبی ربوبی» قرار گیرد، عبارت است از [داشتن] طبیعت امکان ذاتی که هر ممکن بالذاتی در سلسله استناد [ش به موجودات مختلف] به خالق قیوم واجب الوجود ـ جل سلطانه ـ منتهی می شود و در سلسلۀ طولی نیز، او و تمامی ممکناتی که وجودشان بر او متوقف است، به خداوند سبحان مستند می باشند. سپس می گوید: «او خلاّقِ علی الاطلاقِ هر امرِ دارای سبب، به جمیع علل و اسبابش است؛ زیرا هیچ یک از اموری که این شی ء در سلسلۀ سراپا نیاز امکانی بدان نیازمند است از حیطه علم و اراده و صنع و قدرت او که کبریایش متعالی است خارج نیست. پس، روشن شد و معلوم گردید که عدم تعلق قدرت وجوبیۀ حقه به امور ممتنع ذاتی، از ناحیه امری است که مقدورٌعلیه فرض شده است؛ زیرا چنین اموری اصلاً و به هیچ وجه من الوجوه حقیقت و شیئتی ندارند، نه از جهت نقصان و عجز در قدرت؛ و این است سر آنچه از ایشان شنیده ای که می گویند: امکان، مصححِ مقدور واقع شدن است، نه مصححِ قادر بودن. بنابراین، محال به سبب نفس باطل خودش متعلقِ قدرت قرار نمی گیرد، نه اینکه نسبت به قدرت حقه، نتواند مقدور واقع شود؛ که میان این دو تعبیر، بلکه میان دو مفهومی که به دو عبارت از آنها تعبیر شد، تفاوت بسیار آشکار و مباینتی فراوان وجود دارد. سخنان میرداماد به عین عبارت او پایان یافت. خداوند مدفنش را منوّر فرماید و در بهشت مأوایش دهد. و ایشان [در آنچه گفته] به برترین حد تحقیق دست یافته و به نهایت توفیق و ثواب رسیده است.