سمع و بصر

‏‏سمع و بصر‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏سمیع و بصیر بودن خداوند ‏

‏‏بی نیازی حقیقت سمع و بصر از آلات جسمانی‏‏ ‏

‏‏یکی از مباحثی که در باب اسماء و صفات حق ـ جلّ و علا ـ مورد‏‎ ‎‏بحث بین فلاسفۀ عظام است اثبات «سمع» و «بصر» است از برای‏‎ ‎‏حق تعالی، که جمهور حکما و متکلمین ارجاع نمودند سمع و بصر‏‎ ‎‏را به «علم»؛ و شیخ جلیل اشراقی علم را ارجاع فرموده به بصر و‏‎ ‎‏سمع.‏‎[1]‎‏ هر یک به بیانی که ذکر آن خروج از طور اختصار است. و‏‎ ‎‏ما بیان مسلک و مذهب فحل را می نماییم به یک بیانی که در مطلق‏‎ ‎‏اسماء و صفاتْ حق واضح گردد.‏

‏‏     بدان که بسیاری از فلاسفه و اکابر برای اهمال بعض حیثیات‏‎ ‎‏بعضی از اسماء و صفات را به بعضی دیگر ارجاع نمودند؛ چنانچه‏‎ ‎‏معروف و مسلّم بین آنها آنست که «ارادۀ» حق تعالی عبارت است‏‎ ‎‏از «علم» به صلاح و نظام اتمّ. و مثل اختلاف در باب «سمع» و‏‎ ‎‏«بصر» و «علم» و ارجاع هر یک به دیگری؛ چنانچه مذکور شد. و‏‎ ‎‏این مطلب خلاف تحقیق و از اهمال حیثیات است. زیرا که اگر‏‎ ‎‏مقصود از اینکه اراده به علمِ به صلاح راجع است، یا علم به سمع،‏‎ ‎‏یا سمع به علم، راجع است آن است که حق تعالی دارای اراده‏‎ ‎‏نیست و دارای سمع و بصر نیست، بلکه همان «علم» را به اسم‏‎ ‎‏اراده و سمع و بصر خوانده اند. این مطلبی است بس باطل و تقوّلی‏‎ ‎‏است بس فضیح، زیرا که لازم آید که حق تعالی مبدأ وجود باشد‏‎ ‎‏بدون اراده و اختیار. علاوه بر آنکه میزان در باب اتصاف حق به‏‎ ‎‏اوصاف کمالیه آن است که آن صفت صفت کمال باشد برای‏‎ ‎‏موجود بِما أَ نَّهُ موجود، و بالجمله، صفتْ نفس حقیقت وجود‏‎ ‎‏باشد و از کمالات اصل ذات وجود باشد؛ و شک نیست که «اراده»‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏از صفات کمالیۀ حقیقت مطلقۀ وجودیه است... و همین طور‏‎ ‎‏«سمع» و «بصر» نیز به حسب تحقیق حقیق به تصدیق از کمالات‏‎ ‎‏موجود مطلق است؛ و حقیقت سمع و بصر متقوم به آلات‏‎ ‎‏جسمانیه و از علوم مقیده به آلات و ادوات نیست، بلکه احتیاج به‏‎ ‎‏آلات در «ظهور» سمع و بصر نفس است در عالم طبیعت و مُلک‏‎ ‎‏بدن؛ چنانچه در «علم» نیز به حسب ظهور در مُلک طبیعت احتیاج‏‎ ‎‏به اُمّ الدِماغ دارد. و این از نقص عالم طبیعت و مُلک است نه نقص‏‎ ‎‏علم و سمع و بصر ‏‏[‏‏...‏‏]‏‏ حقایق عالم غیب را می بیند و کلام ملکوتی‏‎ ‎‏ملائکه و روحانیّین را می شنود؛ چنانچه موسی کلیم الله کلام حق‏‎ ‎‏را در مناجات می شنید، و رسول ختمی مکرم با ملائکه تکلم‏‎ ‎‏می فرمود و جبرئیل را به صورت ملکوتی می دید، و هیچ گوشی‏‎ ‎‏آن را نمی شنید و چشمی آنها را نمی دید، با آنکه با جناب رسول‏‎ ‎‏در حین نزول وحی در یک مجلس بودند.‏

‏‏     ‏‏بالجمله، سمع و بصر نیز از علومی هستند که زاید بر اصل علم‏‎ ‎‏و غیر حقیقت علم هستند و از کمالات مطلق وجود هستند. پس‏‎ ‎‏اثبات آنها برای حق تعالی که مبدأ اصل وجود و سرچشمۀ کمال‏‎ ‎‏هستی است لازم است.‏

‏‏     و اگر مقصود آنان که اراده و سمع و بصر را به علم، یا علم را به‏‎ ‎‏آنها، ارجاع کنند آن است که علم و اراده به حیثیت واحده برای‏‎ ‎‏حق ثابت، و سمع و بصر و علم در ذات مقدس حق حیثیات‏‎ ‎‏مختلفه ندارند، این مطلبی است حق و موافق برهان؛ ولی‏‎ ‎‏اختصاص به این اوصاف وجهی ندارد، بلکه مطلق اوصاف به‏‎ ‎‏حقیقت وجود صرف راجع است.(196)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏بررسی سه احتمال پیرامون کیفیت سمع و بصر الهی‏‏ ‏

‏‏ردّ نظریۀ مشهور و نظریه شیخ اشراق در باب سمع و بصر‏

‏‏راجع به سمع و بصر الهی سه احتمال هست:‏

‏‏     یکی اینکه بصیریت و سمیعیت او به علم او برمی گردد.‏‎[2]‎

‏‏    ‏‏به عبارت دیگر: علم اوست که به اشیاء احاطه دارد و در‏‎ ‎‏مبحث علم گفتیم که همۀ اشیاء اعم از مبصرات و مسموعات و‏‎ ‎‏غیر آنها و به عبارت جامع تر، سراسر نظام عالم، علم اوست که به‏‎ ‎‏اضافۀ اشراقیه ایجاد شده و نزد او حاضر است و لذا مرجع بصر و‏‎ ‎‏سمع و غیر آنها به علم اوست.‏

‏‏     دیگر اینکه شیخ اشراق گفته است: بصر و سمع او به علمش‏‎ ‎‏برنمی گردد بلکه علم او به سمع و بصرش برمی گردد.‏‎[3]‎

‏‏    ‏‏تفصیل مطلب این است که چنانکه ریاضیین گفته اند: مبصرات‏‎ ‎‏به این جهت مرئی واقع می شوند که نوری و شعاعی از جلیدتین بر‏‎ ‎‏آنها می افتد و آنها نزد نفس حضور پیدا می کنند و مشاهده اتفاق‏‎ ‎‏می افتد.‏‎[4]‎

‏‏    ‏‏در حقیقت، آن شعاعی که بر مبصر می افتد به دیده و جلیدتین‏‎ ‎‏باز می گردد و به واسطۀ برگشتن آن، مبصر نزد نفس مرئی و‏‎ ‎‏منکشف واقع می شود.‏

‏‏     بنابراین: عالم شعاعی از مبدأ عالم است که آن شعاع در‏‎ ‎‏سراسر عالم پرتو افکنده است، چنانکه در ابصار شعاع از چشم‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     بنابر قول محقَّق نزد آخوند و غیر او، نفس صورتی مماثل با‏‎ ‎‏صورت مرئی و یا صوتی مماثل با صوت مسموع ایجاد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می نماید.‏‎[5]‎‏ و چون در ایجاد موجود، موجود نزد موجِد حضور‏‎ ‎‏داشته و مشهود او می باشد؛ لذا اعتبار حضور و شهود موجود‏‎ ‎‏برای موجِد، محقِّق مبصریت اوست و در مرتبۀ دیگر، حضور علم‏‎ ‎‏است، پس علم به بصر برمی گردد.‏

‏‏     والحاصل: بصیرت مقابل علم است، نفس انسان در مرتبۀ غیب‏‎ ‎‏خود صوری ایجاد می نماید اعم از اینکه صاحب صورت در‏‎ ‎‏خارج و نفس الامر تحقق داشته باشد یا تحقق نداشته باشد و این‏‎ ‎‏صور جزئی است و قابل انطباق بر کثیرین نیست و این مرتبه خیال‏‎ ‎‏انسان است.‏

‏‏     مرتبۀ دیگر غیب نفس، تجرد عقلانی است به طوری که‏‎ ‎‏ادراکات نفس در این مرتبه از صور هم مجرد است و مانند‏‎ ‎‏ادراکات در مرتبۀ خیال نیست که از صورت مجرد نباشد، بلکه‏‎ ‎‏فقط از ماده مجرد باشد. ادراکاتی که در این مرتبه از غیب نفس‏‎ ‎‏می باشد علم است.‏

‏‏     انسان دارای ادراک دیگری هم هست که آن در مرتبۀ غیب‏‎ ‎‏نفس نیست، بلکه در مرتبۀ شهود است و این مرتبه از ادراک،‏‎ ‎‏شهود و حضور نزد نفس است و این مرتبۀ بصیریت نفس است؛‏‎ ‎‏چنانکه شیخ اشراق در مورد اصوات هم همین را می گوید.‏‎[6]‎

‏‏    ‏‏بعد از آنکه ادراک شهودی در مرتبۀ غیب، علم و در مرتبۀ‏‎ ‎‏شهادت، بصیریت شد، نظام عالم وجود، شهود و حضور برای حق‏‎ ‎‏ـ جلّ و علا ـ دارد و حضور و شهود عالم برای حق، ملاک علم حق‏‎ ‎‏به عالَم می باشد. پس مرجع علم حق بصر اوست.‏

‏‏     والحاصل: مشهور این است که علم حق تعالی به نحو احاطه بر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏موجودات است؛ زیرا علم او به اشیاء حضوری و به اضافۀ اشراقیه‏‎ ‎‏است، بنابراین اشراق اضافی او به مسموعات، سمع اوست و‏‎ ‎‏اشراق اضافی او به مبصرات، بصر اوست.‏

‏‏     به عبارت دیگر: اضافۀ اشراقیه که علم اوست شامل همۀ اشیاء‏‎ ‎‏می باشد، بنابراین اضافۀ اشراقیه شامل مبصرات و مسموعات نیز‏‎ ‎‏هست. پس بصیریت و سمیعیت او به این اعتبار است که اشیائی‏‎ ‎‏هست که ما آنها را مبصرات و مسموعات می دانیم و لذا اسم‏‎ ‎‏سمیع و بصیر به اسم علیم برمی گردد.‏

‏‏     ولی شیخ اشراق می گوید: به مرتبۀ شهادت از جهت درک‏‎ ‎‏شهودی و حضوری، بصر گویند و چون عالم، حضور و شهود‏‎ ‎‏برای حق دارد، پس بصر او به اعتبار این درک شهودی است.‏

‏‏     البته اینکه گفتیم به مرتبۀ شهادت از جهت درک شهودی بصر‏‎ ‎‏گویند، درک شهودی بنابر تفصیلی که گذشت یا به شعاع از‏‎ ‎‏جلیدتین و یا به خلاقیت نفس است، مثلاً صور خارجیه حقیقةً‏‎ ‎‏بصیریت خداست؛ چون ایجاد وجودات خارجیه از اوست. ‏

‏‏     این دو احتمال که یکی را مشهور و دیگری را شیخ اشراق‏‎ ‎‏اختیار کرده اند به عقیدۀ ما مردود و بی معنی می باشد و هیچ یک از‏‎ ‎‏علم و سمع و بصر به دیگری برنمی گردد؛ زیرا اگر مراد، رجوع در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات است، مرتبۀ ذات جز صرف الوجود بحت بسیط به‏‎ ‎‏تمام بساطت نیست و در آن مرتبه به هیچ نحو تکثر اسمائی و‏‎ ‎‏صفاتی نیست، بلکه تنها ذاتی متشخص و جزئی است. البته جزئی‏‎ ‎‏بدین معناست که جلوۀ وجودی خارجی بوده و متشخص به‏‎ ‎‏تشخص وجودی صرف در اعلی درجۀ از تجرد می باشد.‏

‏‏     ‏‏و اما با قطع نظر از اعتبار صرف الوجودی، بلکه به آن اعتباری‏‎ ‎‏که حقیقت همۀ اوصاف کمالیه را به او نسبت می دهیم، تکثر اسماء‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و صفات هست، لیکن در این مرتبه هیچ وصفی به وصف دیگر‏‎ ‎‏برنمی گردد، بلکه در این مرتبه ذات به یک اعتبار، عالم و به‏‎ ‎‏اعتباری قادر و به اعتباری سمیع و به اعتباری بصیر است،‏‎ ‎‏الی ماشاء الله.‏

‏‏     البته بصیریت او به نحو کلی و مانند بصیریت منجّم نسبت به‏‎ ‎‏طلوع فلان کوکب نیست تا بصیریت به علم باز گردد، بلکه‏‎ ‎‏بصیریت او به این نحو است که همان جزئی حقیقی در متن واقع،‏‎ ‎‏حقیقةً برای حق تبارک و تعالی مبصَر بوده و حق ـ عزّوجلّ ـ هم‏‎ ‎‏مبصِر اوست.‏

‏‏     منتها حق، بصیر با آلت نیست؛ زیرا چنین نیست که حقیقت‏‎ ‎‏بصیریت به این باشد که باید با آلت مخصوص دیده شود و‏‎ ‎‏حقیقت بصیریت به این نیست که الزاماً با جلیدتین باشد؛ لذا با‏‎ ‎‏اینکه در خواب چشمها روی هم گذاشته شده و هیچ اثری از این‏‎ ‎‏جلیدتین نیست با این حال حقیقةً می گویی در خواب دیدم. آنچه‏‎ ‎‏در خواب دیده می شود نحوه ای از ادراک شهودی برای نفس‏‎ ‎‏است که به آن نحوه از ادراک در هر مرتبه ای که باشد بصیریت‏‎ ‎‏گویند.‏

‏‏     البته دیدن در خواب مانند خیال در عالم یقظه است که لازم‏‎ ‎‏نیست صورتی باشد که مطابَقی در جسمانیات داشته باشد. بلی‏‎ ‎‏خیال در حال نوم یک مرتبه و به نحوی است و خیال در حال یقظه‏‎ ‎‏به نحو دیگری است.‏

‏‏     والحاصل: نفس در عالم نوم از عالم طبیعت منسلخ می شود و‏‎ ‎‏چیزی را می بیند که در عالم اشتغال به طبیعت، باید آن را خیال‏‎ ‎‏کند. همچنین در نوم می شنود با اینکه این صماخ گوش از کار افتاده‏‎ ‎‏و نفس با آن قطع رابطه نموده است البته این گونه نیست که در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خواب، خیال شنیدن باشد؛ زیرا با خیال شنیدن در اینجا به انسان‏‎ ‎‏فرح دست نمی دهد، بلکه در عالم نوم، حقیقت شنیدن ـ ولو به‏‎ ‎‏ایجاد صوت مماثل صوت جزئی باشد ـ اتفاق می افتد ولذا التذاذ‏‎ ‎‏هم می کند، همچنین وقتی که صورت موحشی را می بیند و آن‏‎ ‎‏صورت موحش در او ایجاد ترس نموده و او می ترسد یا صورت‏‎ ‎‏زیبایی را می بیند، پس در مرتبۀ نوم حقیقت دیدن و شنیدن محقق‏‎ ‎‏می شود، با اینکه آن آلتی که ما خیال می کنیم باید باشد تا حقیقت‏‎ ‎‏رؤیت محقق گردد، در کار نیست. چنانکه وقتی نفس، انقطاع از‏‎ ‎‏طبیعت پیدا نمود در تمام حواس قوی می شود و نمونۀ آن حضرت‏‎ ‎‏پیغمبر ـ صلّی الله ُ علیه و آله و سلم ـ است.‏

‏‏     وقتی انسان به این قوت نفس رسید به خاطر قوت بصیریت و‏‎ ‎‏سمیعیت و غیر آن می تواند مجردات را ببیند؛ چنانکه حضرت‏‎ ‎‏رسول ـ صلّی الله ُ علیه و آله و سلم ـ جبرئیل را می دید و با او‏‎ ‎‏صحبت می کرد. و لازم نبود جبرئیل متجسم شود تا دیده شود،‏‎ ‎‏هرچند گاهی امر چنین بود. پس ولو ملائکه متجسم هم نمی شدند‏‎ ‎‏ـ البته بدون این آلت ـ پیامبر آنها را می دید.‏

‏‏     همچنین وقتی نفس انسان از دار دنیا منقطع شده و روح از بدن‏‎ ‎‏جدا می شود و صور اعمال انسان ولو مجرد باشند، به تناسب‏‎ ‎‏ملکات او، به او نمایان می شود همان گونه که خواب دیدن هر‏‎ ‎‏کسی مناسب با اخلاق اوست و ممکن نیست اشخاص بدکردار‏‎ ‎‏خوابهای اولیا و اتقیا را ببینند و هکذا بالعکس، در آن مرتبه،‏‎ ‎‏حواس ولو حس بصر و ذائقه باشد به گونه ای قوی می شود که‏‎ ‎‏می تواند همۀ لذایذ یا مولمات را در عرض هم و متمایز از یکدیگر‏‎ ‎‏درک کند، ولی در اینجا چون درک ضعیف است چنین چیزی‏‎ ‎‏ممکن نیست. مثلاً نمی تواند در عرض هم ترشی و شیرینی را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏درک کند و از آنها به علت ضعف درک، طعم دیگری حاصل‏‎ ‎‏می شود ولی آنجا چون تمام حواس قوی می شود ترشی و شیرینی‏‎ ‎‏در عرض هم و بدون اینکه از آنها طعم ثالثی حاصل شود درک‏‎ ‎‏می شوند.‏

‏‏     والحاصل: آنجا ممکن است مولمات بسیاری را در یک آن‏‎ ‎‏درک کند و سامعه هم ممکن است تمام اصوات حسنه یا قبیحه را‏‎ ‎‏در مرتبۀ واحده به نحو جزئیت و تشخص ادراک کند، نه به نحو‏‎ ‎‏علم که از آن مسرور یا مشمئز نشود؛ زیرا انسان با صرف علم متألم‏‎ ‎‏نمی شود. پس چون آنجا درک قوی است حرارت و برودت و‏‎ ‎‏شیرینی و ترشی و تلخی را در عرض هم و در آنِ واحد و متمایز از‏‎ ‎‏یکدیگر درک می کند.‏

‏‏     و بالجمله: وقتی انسان زید را مثلاً دید، هم دیدن و هم شناختن‏‎ ‎‏و دانستن صادق است، اما چنین نیست که بازگشت یکی به دیگری‏‎ ‎‏باشد. بلکه هر کدام به اعتباری است؛ دیدن به اعتبار یک نحو‏‎ ‎‏مشاهدۀ حضوری است و این اعتبار مقدم است و دانستن و علم به‏‎ ‎‏این اعتبار است که اگر زید غایب شود باز به همان کیفیتی که هنگام‏‎ ‎‏دیدن او می دانست، خواهد دانست و این اعتبار متأخر است. پس‏‎ ‎‏هیچ کدام از آنها به دیگری برنمی گردد.‏

‏‏     بلی، در مثالی که گذشت ممکن است بگوییم اسم علیم بعد از‏‎ ‎‏اسم بصیر واقع می شود چنانکه در اسماء خداوند هم ممکن است‏‎ ‎‏چنین چیزی گفت. مثلاً اسم «متکلم» بعد از اسم «علیم» است زیرا‏‎ ‎‏تکلم همان اظهار غیب و اظهار ما فی الضمیر و ما فی الغیب است،‏‎ ‎‏پس تکلم و اظهار بعد از علم حاصل می شود و همچنین در اسماء‏‎ ‎‏دیگر هم می توان به اعتبار، تقدم و تأخر لحاظ کرد.(197)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏تحقق سمع و بصر حق به سمع و بصر مظاهر‏‏ ‏

‏‏هو تعالی مؤثر فی مظاهره الخلقیة؛ بل هو السمیع والبصیر بعین‏‎ ‎‏سمعنا وبصرنا، علی مایعرفه الراسخون فی العلم والمعرفة. قال‏‎ ‎‏شیخنا العارف الکامل الشاه آبادی ـ ادام الله ظله علی رؤس‏‎ ‎‏مریدیه: «ان السمیع والبصیر لیسا من أمهات الأسماء. ویرجعان الی‏‎ ‎‏علمه فی مقام الذات؛ ولا یفترقان منه إلا اذا وقعا للمخلوقین‏‎ ‎‏والمظاهر، فیتحقق السمع والبصر فی حقه تعالی بعین السمع‏‎ ‎‏والبصر الواقعین للمظاهر.» انتهی.‏‎[7]‎

‏‏    ‏‏فجمیع دائرة الوجود و مبادئ التأثیر فی الغیب والشهود مظاهر‏‎ ‎‏قوته وقدرته، وهو الظاهر والباطن والاول والآخر.‏

‏‏     قال الشیخ الکبیر محیی الدین فی فصوصه: «واعلم ان العلوم‏‎ ‎‏الإِلهیة الذوقیة الحاصلة لأهل الله مختلفة باختلاف القوی الحاصلة‏‎ ‎‏منها، مع کونها ترجع الی عین واحدة؛ فإن الله تعالی یقول : کنتُ‏‎ ‎‏سمعَه الذی یسمع به وبصرَه الذی یبصر به ویدَه التی یبطش بها‏‎ ‎‏ورجلَه التی یسعی بها.‏‎[8]‎‏`` فذکر ان هویته عین الجوارح التی هی‏‎ ‎‏عین العبد، فالهویة واحدة والجوارح مختلفة.» انتهی.‏‎[9]‎

‏‏    ‏‏وهذا حقیقة الامر بین الامرین الذی حققه السلف الصالح من‏‎ ‎‏اولیاء الحکمة ومنابع التحقیق کمولانا الفیلسوف صدرالحکماء‏‎ ‎‏والمتألهین، رضوان الله علیه، وتبعه غیره من المحققین.‏‎[10]‎‎[11]‎‏(198)‏

‏
‏‎

‎

‏‏حدیث قرب نوافل و دیدن حق به گوش و چشم بنده‏‏ ‏

‏‏بِالسَّنَدِ المُتَّصِلِ إلی ثِقَةِ الإسْلامِ، مُحَمَّدِبْنِ یَعْقُوبَ الْکُلَینیِّ ـ قُدِّسَ‏‎ ‎‏سِرُّه ـ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ‏‎ ‎‏إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ، عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْقَمَّاطِ، عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ، عَنْ‏‎ ‎‏أَبِی جَعْفَرٍ ـ علیه السّلام ـ قَالَ لَمَّا أُسْرِیَ بِالنَّبِیِّ ـ صلّی الله علیه و‏‎ ‎‏آله ـ قَالَ: یَا رَبِّ، مَا حَالُ الْمُؤْمِنِ عِنْدَکَ؟ قَالَ: یَا مُحَمَّدُ، مَنْ أَهَانَ لِی‏‎ ‎‏وَلِیّاً، فَقَدْ بَارَزَنِی بِالْمُحَارَبَةِ، وَ أَنَا أَسْرَعُ شَیْءٍ إِلَی نُصْرَةِ أَوْلِیَائِی؛ وَ مَا‏‎ ‎‏تَرَدَّدْتُ فی شَیْءٍ أَنَا فَاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی فی وَفَاةِ الْمُؤْمِنِ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ‏‎ ‎‏أَکْرَهُ مَسَاءَتَهُ. وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِیَ الْمُؤْمِنِینَ مَنْ لاَ ‏‏[‏‏یُصْلِحُهُ‏‏]‏‏ إِلاَّ الْغِنَی؛ وَ‏‎ ‎‏لَوْ صَرَفْتُهُ إِلی غَیْرِ ذَلِکَ لَهَلَکَ. وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِیَ الْمُؤْمِنِینَ مَنْ لاَ‏‎ ‎‏[‏‏یُصْلِحُهُ‏‏]‏‏ إِلاَّ الْفَقْرُ؛ وَ لَوْ صَرَفْتُهُ إِلی غَیْرِ ذَلِکَ لَهَلَکَ. وَ مَا یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ‏‎ ‎‏عَبْدٌ مِنْ عِبَادِی بِشَیْءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ‏‎ ‎‏بِالنَّافِلَةِ حَتّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ، کُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ‏‎ ‎‏بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانُهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا؛ إِنْ‏‎ ‎‏دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ.‏‎[12]‎

‏‏    ‏‏ترجمه: «جناب باقرالعلوم ـ علیه السّلام ـ ‏‏[‏‏فرمود‏‏]‏‏: چون برده شد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ در شب معراج به ساحت قدس،‏‎ ‎‏عرض کرد: "ای پروردگار، آیا چگونه است حال مؤمن نزد تو؟"‏‎ ‎‏فرمود: "ای محمد، کسی که اهانت کند برای من دوستی را، به‏‎ ‎‏جنگجویی با من برخاسته؛ و من از هر چیز زودتر یاری دوستان‏‎ ‎‏خود کنم. و من مردد در هیچ امری نشدم، که من فاعل آن هستم،‏‎ ‎‏آن طور که در وفات مؤمن مردد هستم: کراهت دارد مرگ را، و من‏‎ ‎‏کراهت دارم بدی او را. و همانا بعضی از بندگان مؤمن من هستند‏‎ ‎‏که اصلاح نمی کند آنها را مگر غنا و بی نیازی؛ و اگر باز گردانم آنها‏‎ ‎‏را به سوی غیر آن هلاک گردند. و همانا بعضی از بندگان مؤمن من‏‎ ‎‏هستند که اصلاح نمی کند آنها را مگر فقر؛ و اگر باز گردانم آنها را‏‎ ‎‏به سوی غیر از این هلاک شوند. و نزدیک نمی شود به سوی من‏‎ ‎‏بنده ای از بندگان به چیزی که محبوبتر پیش من باشد از آن چیزی‏‎ ‎‏که واجب نمودم بر او. (یعنی فرایض محبوبتر است در بین‏‎ ‎‏چیزهایی که بنده را متقرب به من می کند) و همانا بنده نزدیک‏‎ ‎‏می شود به سوی من به نافله تا آنکه دوست بدارم او را؛ پس وقتی‏‎ ‎‏که دوست داشتم او را، می باشم من گوش او که به آن می شنود، و‏‎ ‎‏چشمش که به آن می بیند، و زبانش که به آن سخن می گوید، و‏‎ ‎‏دستش که به آن اخذ می کند. اگر بخواند مرا جواب دهم او را؛ و‏‎ ‎‏اگر از من چیزی بخواهد عطا می کنم به او."»(199)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏قرب فرایض و دیدن بنده به سمع و بصر حق‏‏ ‏

‏‏تفسیر شیخ بهایی از حدیث قرب نوافل‏

‏‏پس از آنکه انسان سالک قدم بر فرق اِنّیت و انانیّت خود گذاشت و‏‎ ‎‏از این بیت خارج شد و در طلب مقصد اصلی و خداجویی منازل و‏‎ ‎‏مراحل تعینات را سیر کرد و قدم بر فرق هر یک گذاشت و حجب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ظلمانیه و نورانیه را خرق نمود و دل از همۀ موجودات و کائنات‏‎ ‎‏برکَند و بتها را از کعبۀ دل به ید ولایت مآبی فرو ریخت و کواکب و‏‎ ‎‏اقمار و شموس از افق قلبش افول کردند و وجهۀ دلش یک رو و‏‎ ‎‏یک جهت بی کدورتِ تعلقِ به غیر، الهی شد و حال قلبش وَجَّهْتُ‏‎ ‎‏وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمواتِ وَ الْأَرْضَ‏‎[13]‎‏ شد و فانی در اسماء و‏‎ ‎‏ذات و افعال گردید، پس در این حال از خود بی خود شود و محو‏‎ ‎‏کلی برایش حاصل شود و صَعْق مطلق رخ دهد؛ پس حق در وجود‏‎ ‎‏او کارگر شود و به سمع حق بشنود و به بصر حق ببیند و به ید‏‎ ‎‏قدرت حق بطش کند و به لسان حق نطق کند، و به حق ببیند و جز‏‎ ‎‏حق نبیند، و به حق نطق کند و جز حق نطق نکند؛ از غیر حق کور و‏‎ ‎‏کر و لال شود و چشمش و گوشش جز به حق باز نشود. و این مقام‏‎ ‎‏حاصل نشود مگر با جذبۀ الهیه و جذوۀ نار عشق که بدین جذوۀ‏‎ ‎‏عشقیه لازال متقرب به حق شود، و به آن جذبۀ ربوبیه، که عقیب‏‎ ‎‏حب ذاتی است، از او دستگیری شود که در این وادی حیرت‏‎ ‎‏نلغزد و به «شَطح» و جز آن، که از بقایای انانیّت است، گرفتار نیاید.‏‎ ‎‏و در این حدیث اشاره به این دو شده است بقوله: وَ إِنَّهُ یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ‏‎ ‎‏بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ. تقرب عبد از جذوۀ عشق است؛ و جذبۀ الهیۀ‏‎ ‎‏حق از حب است.‏

‏‏ ‏

‏«تا که از جانب معشوق نباشد کششی‏

‏‏ ‏‏کوشش عاشق بیچاره به جایی نرسد»‏‎[14]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏پس، منتهای قرب نوافل فنای کلی و اضمحلال مطلق و تلاشی‏‎ ‎‏تام است؛ و نتیجۀ آن: کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ... است. و پس از‏‎ ‎‏این فنای تام و محو کلی و مَحق مطلق و صعق تمام، گاه شود که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏عنایت ازلیه شامل حالش شود و او را به خود آورد و ارجاع به‏‎ ‎‏مملکت خودش فرماید، و حالت «صَحو» از برای او دست دهد،‏‎ ‎‏و... .‏

‏‏     بالجمله، پس از این حالت که صَحو بعد المحو دست داد،‏‎ ‎‏وجود او وجود حقّانی گردد و حق تعالی در مرآت جمال او‏‎ ‎‏موجودات دیگر را مشاهده فرماید؛ بلکه هم افق با مشیت گردد. و‏‎ ‎‏اگر انسان کامل باشد با مشیت مطلقه هم افق گردد و روحانیت او‏‎ ‎‏عین مقام ظهور فعلی حق گردد؛ و در این حال حق تعالی به او‏‎ ‎‏می بیند و می شنود و بطش می کند، و خود او ارادۀ نافذۀ حق و‏‎ ‎‏مشیت کامله و علم فعلی است: فَالْحَقُّ یَسْمَعُ بِهِ وَ یُبْصِرُ بِهِ...‏‎ ‎‏الحدیث‏‏. عَلِیٌّ عَیْنُ الله و سَمْعُ الله وَ جَنْبُ الله ‏‎[15]‎‏ الی غیر ذلک. پس‏‎ ‎‏قرب فرایض صَحو بعد المحو است و نتیجۀ آن آنهاست که‏‎ ‎‏شنیدی....‏

‏‏     ‏‏شیخ جلیل عارف بهائی ـ رضوان الله علیه ـ در ‏‏اربعین‏‏ فرماید،‏‎ ‎‏در ذیل این حدیث شریف، که «از برای اصحاب قلوب در این مقام‏‎ ‎‏کلمات عالیه و اشارات سرّیه و تلویحات ذوقیه ای است که مشام‏‎ ‎‏ارواح را معطر کند و رمیم اشباح را حیات بخشد. و هدایت به‏‎ ‎‏معنی آنها نشود و مطلع بر حقیقت آنها نگردد مگر کسی که به‏‎ ‎‏ریاضات و مجاهدات راحت از خود سلب کند تا آنکه از شرب‏‎ ‎‏آنها بچشد و به مطلب آنها برسد. و اما کسی که از اسرار آنها بیخبر‏‎ ‎‏است و از گنج معارف آنها محروم است، به واسطۀ انغمار در‏‎ ‎‏حظوظ نفسانیۀ دنیّه و فرو رفتن در لذات بدنیه، پس او از شنیدن‏‎ ‎‏این کلمات در خطر عظیم است و بیم آن است که گرفتار الحاد‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏شود و توهّم حلول و اتحاد نماید، تَعَالَی الله عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً. و‏‎ ‎‏ما در این مقام به طریق ساده و سهل التناول سخن گوییم تا به افهام‏‎ ‎‏نزدیک باشد. پس گوییم که این کلام مبالغه است در قرب، و بیان‏‎ ‎‏استیلای سلطان محبت بر ظاهر بنده و باطنش و سر او و علنش‏‎ ‎‏می باشد. پس مراد، وَ الله أَعْلَمُ، آن است که وقتی بنده را دوست‏‎ ‎‏داشتم او را جذب کنم به محل انس و متوجه نمایم به عالم قدس،‏‎ ‎‏و فکر او را مستغرق کنم در اسرار ملکوت و حواس او را قصر کنم‏‎ ‎‏بر اخذ انوار جبروت؛ پس قدم او در این حال ثابت بماند در مقام‏‎ ‎‏قرب؛ و محبت با گوشت و خون ‏‏[‏‏او‏‏]‏‏ ممزوج گردد تا آنکه از خود‏‎ ‎‏غایب شود و از حس خویش غافل گردد؛ پس اغیار از نظرش محو‏‎ ‎‏شود تا آنکه من به منزلۀ چشم و گوش او گردم. چنانچه گفته اند:‏

‏‏ ‏

‏جنونی فیک لا یَخْفی‏

‏‏ ‏‏و ناری مِنْکَ لا یَخْبو‏

‏فَأَنْتَ السّمْعُ وَ الَأبْصارُ‏

‏‏ ‏‏وَ الْأرْکانُ وَ الْقَلْبُ»‏‎[16]‎

‏ ‏

‏‏انْتَهی کلامهُ، رُفِعَ مَقامُه.‏‎[17]‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کلام محقق طوسی‏

‏‏سخن محقق مجلسی ‏

‏‏     ‏‏و جناب افضل المتأخرین و اکمل المتقدمین، خواجه نصیر‏‎ ‎‏طوسی ـ قدَّس الله سرّه القدّوسی ـ فرماید: «عارف چون از خود‏‎ ‎‏منقطع شد و به حق متصل شد، می بیند تمام قدرتها را مستغرق در‏‎ ‎‏قدرت حق، و همۀ علوم را مستغرق در علم حق، و جمیع ارادات‏‎ ‎‏را مستغرق در ارادۀ او؛ پس تمام وجودات و کمالات وجودات را‏‎ ‎‏صادر از او و فائض از ناحیۀ او می بیند؛ پس حق تعالی در این‏‎ ‎‏هنگام سمع و بصر و قدرت و علم و وجود او گردد؛ پس عارف در‏‎ ‎‏این حال متخلق به اخلاق الله شود.» إنتهی کلامه‏‎[18]‎‏، زیدَ فی عُلُوّ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏مَقامِهِ.‏

‏‏     ‏‏و جناب محقق مجلسی را نیز در این مقام کلامی است که‏‎ ‎‏ملَخّص آن آن است که انسان اگر صرف قوای خود در راه شهوت و‏‎ ‎‏شیطان نمود، از آنها چیزی باقی نماند جز حسرت و ندامت. و اگر‏‎ ‎‏آنها را صرف در راه طاعت خداوند کرد، خداوند تبدیل کند آنها را‏‎ ‎‏به قوای روحانی؛ پس سمع و بصر او سمع و بصر روحانی گردد، و‏‎ ‎‏با آن سمعْ کلمات ملائکه را بشنود. و به واسطۀ موت آن سمع و‏‎ ‎‏بصر ضعف پیدا نکند؛ و در قبر با آن سمع روحانی و بصر روحانی‏‎ ‎‏سؤال و جواب واقع شود؛ و در قیامت به واسطۀ این سمع و بصر‏‎ ‎‏روحانی دارای سمع و بصر است. به خلاف آنهایی که دارای این‏‎ ‎‏سمع و بصر نیستند، کور و کر محشور گردند. و به واسطۀ این اعطا‏‎ ‎‏و عطیّه حق تعالی فرموده: کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ... ‏‏الحدیث.‏‎[19]‎‎ ‎‏و این کلام از ایشان خالی از غرابت نیست.(200)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بنده، سمع و بصر خدا، خدا، سمع و بصر بنده ‏

‏‏نویسنده گوید: و نیز مادامی که عبد در کسوۀ عبودیّت است،‏‎ ‎‏نماز و جمیع اعمال آن از عبد است؛ و چون فانی در حقّ شد،‏‎ ‎‏جمیع اعمال او از حقّ است و خود را تصرفی در آنها نیست؛ و‏‎ ‎‏چون به صحو بعدالمحو و بقاء بعدالفناء نائل شد، عبادت از حقّ‏‎ ‎‏است در مرآت عبد. و این اشتراک نیست بلکه «امر بین الامرین»‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و نیز تا سالک است، عبادت از عبد است؛ و چون واصل شد،‏‎ ‎‏عبادت از حقّ است. و این است معنی انقطاع عبادت پس از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏وصول: وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّی یَأْتِیَکَ الْیَقین؛‏‎[20]‎‏ اَیِ الْمَوتُ. و چون‏‎ ‎‏موت کلی و فنای مطلق دست داد، حقّ عابد است و عبد را حکمی‏‎ ‎‏نیست؛ نه آنکه عبادت نکند بلکه عبادت کند و کانَ الله سَمْعَهُ وَ‏‎ ‎‏بَصَرَهُ وَ لِسانَهُ ـ و آنچه بعض از جهلۀ از متصوّفه گمان کرده اند از‏‎ ‎‏قصور است ـ و چون عبد به خود آمد، عبادت از حقّ است در‏‎ ‎‏مرآت عبد واقع شود، و اَلْعَبْدُ سَمْعُ الله وَ لِسانُ الله گردد.(201)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم ارجاع صفاتو اسما به یکدیگردر مقام کثرت اسمایی‏‏ ‏

‏‏مساوقت وحدت وجود با جامعیت آن‏

‏‏حق تعالی، صرف وجود و صرف وحدت‏‏ ‏

‏‏یکی از مباحثی که در باب اسما و صفات حق ـ جل و علا ـ مورد‏‎ ‎‏بحث بین فلاسفۀ عظام است اثبات «سمع» و «بصر» است از برای‏‎ ‎‏حق تعالی، که جمهور حکما و متکلمین ارجاع نمودند سمع و بصر‏‎ ‎‏را به «علم»؛ و شیخ جلیل اشراقی علم را ارجاع فرموده به بصر و‏‎ ‎‏سمع.‏‎[21]‎‏ هر یک به بیانی که ذکر آن خروج از طور اختصار است. و‏‎ ‎‏ما بیان مسلک و مذهب فحل را می نماییم به یک بیانی که در مطلق‏‎ ‎‏اسما و صفاتْ حق واضح گردد.‏

‏‏     ‏‏بدان که بسیاری از فلاسفه و اکابر برای اهمال بعض حیثیات‏‎ ‎‏بعضی از اسما و صفات را به بعضی دیگر ارجاع نمودند؛ چنانچه‏‎ ‎‏معروف و مسلّم بین آنها آنست که «ارادۀ» حق تعالی عبارت است‏‎ ‎‏از «علم» به صلاح و نظام اتمّ. و مثل اختلاف در باب «سمع» و‏‎ ‎‏«بصر» و «علم» و ارجاع هر یک به دیگری؛ چنانچه مذکور شد. و‏‎ ‎‏این مطلب خلاف تحقیق و از اهمال حیثیات است.‏‎[22]‎‏ زیرا که اگر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏مقصود از اینکه اراده به علمِ به صلاح راجع است، یا علم به سمع،‏‎ ‎‏یا سمع به علم، راجع است آن است که حق تعالی دارای اراده‏‎ ‎‏نیست و دارای سمع و بصر نیست، بلکه همان «علم» را به اسم‏‎ ‎‏اراده و سمع و بصر خوانده اند. این مطلبی است بس باطل و تقوّلی‏‎ ‎‏است بس فضیح، زیرا که لازم آید که حق تعالی مبدأ وجود باشد‏‎ ‎‏بدون اراده و اختیار. علاوه بر آنکه میزان در باب اتصاف حق به‏‎ ‎‏اوصاف کمالیه آن است که آن صفت صفت کمال باشد برای‏‎ ‎‏موجود بِما أنَّهُ موجود، و بالجمله، صفتْ نفس حقیقت وجود‏‎ ‎‏باشد و از کمالات اصل ذات وجود باشد؛ و شک نیست که «اراده»‏‎ ‎‏از صفات کمالیۀ حقیقت مطلقۀ وجودیه است... سمع و بصر نیز از‏‎ ‎‏علومی هستند که زاید بر اصل علم و غیر حقیقت علم هستند و از‏‎ ‎‏کمالات مطلق وجود هستند. پس اثبات آنها برای حق تعالی که‏‎ ‎‏مبدأ اصل وجود و سرچشمۀ کمال هستی است لازم است.‏

‏‏     ‏‏و اگر مقصود آنان که اراده و سمع و بصر را به علم، یا علم را به‏‎ ‎‏آنها، ارجاع کنند آن است که علم و اراده به حیثیت واحده برای‏‎ ‎‏حق ثابت، و سمع و بصر و علم در ذات مقدس حق حیثیات‏‎ ‎‏مختلفه ندارند، این مطلبی است حق و موافق برهان؛ ولی‏‎ ‎‏اختصاص به این اوصاف وجهی ندارد، بلکه مطلق اوصاف به‏‎ ‎‏حقیقت وجود صرف راجع است. و این معنی منافات ندارد با‏‎ ‎‏اثبات اوصاف مختلفۀ متکثره برای ذات حق؛ بلکه مؤکد آن است،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏زیرا که به وضوح پیوسته که هر چه وجود به وحدت نزدیکتر باشد‏‎ ‎‏و از افق کثرت بعیدتر و مبراتر باشد، جامعتر است نسبت به اسما‏‎ ‎‏و صفات، تا آنکه به صرف وجود و حقیقت بسیطۀ واجبه، جَلَّتْ‏‎ ‎‏عَظَمَتُه و عَظُمَتْ قُدْرَتُه، رسد که غایت وحدت و بساطت است و‏‎ ‎‏مستجمع جمیع کمالات و جامع تمام اسما و صفات است و تمام‏‎ ‎‏مفاهیم کمال و معانی جلال و جمال بحقیقت بر او صدق کند و‏‎ ‎‏صدق آنها بر ذات مقدس احقّ و اولی است به جمیع مراتب‏‎ ‎‏احقّیت و اولویت.‏

‏‏     و اجمال بیان آنکه وحدت هر چه اقوی و اتمّ شد، صدق‏‎ ‎‏مفاهیم کمال بیشتر گردد و اسما و صفات افزایش یابد. و به عکس،‏‎ ‎‏هر چه موجود به افق کثرت نزدیکتر باشد، مفاهیم کمال به آن‏‎ ‎‏کمتر صدق کند، و صدق آن نیز بر آن ضعیفتر و نزدیکتر و شبیه تر‏‎ ‎‏به مجاز باشد. ‏‏[‏‏و این به علت‏‏]‏‏ آن است که وحدت مساوق با وجود‏‎ ‎‏و از کمالات موجود بما هو موجود است؛ و معنی «مساوق» در این‏‎ ‎‏حال این است که در مفهومْ «وجود» و «وحدت» گرچه مخالف‏‎ ‎‏هستند، ولی در خارجْ حقیقت وجود عین حقیقت وحدت است.‏‎ ‎‏چنانچه کثرت در هر جا بار اندازد، نقص و عدم و شرّ و ضعف و‏‎ ‎‏فتور بار اندازد. و از این جهت است که هر چه وجود تنزل به منازل‏‎ ‎‏نقص کند، کثرت از تمام مراتب وجود بیشتر است. و مقام ربوبیت‏‎ ‎‏و ساحت مقدس کبریایی جلّ و علا که صرف وجود است، صرف‏‎ ‎‏وحدت و بساطت است و در او کثرت و ترکیب به هیچ وجه راه‏‎ ‎‏ندارد. و در سابق اشاره کردیم به اینکه وجود اصل حقیقت کمال و‏‎ ‎‏سرچشمۀ جلال و جمال است، پس صرف وجودْ صرف وحدت و‏‎ ‎‏صرف کمال است؛ پس صرف وحدت نیز صرف کمال است پس‏‎ ‎‏آنچه وحدتش در اعلی مرتبه باشد، جمیع اسما و صفات و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏کمالات بر او صادق است، و صدق هر یک بر او احقّ و اولی است.‏‎ ‎‏و به عکس، هر چه به کثرت نزدیک شود، نقص در او زیاد شود و‏‎ ‎‏صدق مفاهیم کمال و اسما و صفات بر او ناقص آید، و کیفیت‏‎ ‎‏صدق آنها نیز ضعیف شود. پس، حق تعالی ـ جلَّ جلاله ـ دارای‏‎ ‎‏جمیع کمالات و مستجمع جمیع اسما و صفات است بدون آنکه‏‎ ‎‏یکی از آنها به دیگری راجع باشد؛ بلکه هر یک به حقیقت خود بر‏‎ ‎‏ذات مقدسش صادق باشد: سمعش و بصرش و اراده اش و علمش‏‎ ‎‏همه به معانی حقیقیه است بدون آنکه کثرت در ذات مقدس به‏‎ ‎‏وجهی از وجوه لازم آید. فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی وَ الْأَمْثَالُ الْعُلْیَا وَ‏‎ ‎‏الْکِبْرِیَاءُ وَ الآلاَءُ.(202)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . شرح حکمة الاشراق؛ ص 358 - 366 در علم حق تعالی ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، سفر سوم، موقف ششم، ص 423.
• . نگاه کنید به: کشف المراد؛ ص 289 ؛ نقد المحصل؛ ص 278 ؛ شرح مواقف؛ ج 8، ص 89.
• . مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق: مطارحات؛ ج 1، ص 488 ؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق: حکمة الاشراق؛ ج 2، ص 150، 153.
• . شفا؛ بخش طبیعیات، ص 317 ؛ اسفار اربعه؛ ج 8، ص 178 ـ 179.
• . اسفار اربعه؛ ج 6، ص 424 ـ 425 و ج 8، ص 169 ـ 181.
• . مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق: حکمة الاشراق؛ ج 2، ص 103 ـ 105.
• . الانسان والفطرة؛ ص 54 ـ 55.
• . اصول کافی؛ ج 2، کتاب الایمان و الکفر؛ «باب من اذی المسلمین و احتقرهم»، ص 352، احادیث 7، 8 (با اختلاف).
• . فصوص الحکم؛ ص 107، فص «حکمة احدیة فی کلمه هو دیه».
• . اسفار اربعه؛ ج 6، سفر سوم، موقف چهارم، فصل ششم، ص 331.
• خداوند متعال در مظاهر خلقی خود مؤثر است، بلکه او ـ به ترتیبی که راسخان در علم و معرفت می دانند ـ به عین سمع و بصر ما، سمیع و بصیر است. شیخ عارف کامل ما، جناب شاه آبادی ـ که خداوند سایه اش را بر سر مریدانش مستدام بدارد ـ فرمود: سمیع و بصیر از امّهات اسما نیستند و به علم حق در مقام ذات برمی گردند و از علم متمایز و جدا نمی شوند مگر وقتی که بر مظاهر و مخلوقات واقع شوند و در این وقت، سمع و بصر در مورد خداوند، به عین سمع و بصری که بر مظاهر واقع شده است تحقق می یابد. پایان سخن جناب شاه آبادی. پس، تمامی دایرۀ وجود و مبادی تأثیر گذاردن در عالم غیب و شهادت، مظهرهای قدرت و قوت خداوندند و او ظاهر و باطن و اول و آخر است. شیخ کبیر محیی الدین در فصوص الحکم خود گفته: بدان که، علوم الهی ذوقی که برای اهل الله فراهم می آید، با اختلاف قوای حاصل از آن [علوم] مختلف و متفاوت است با اینکه همه آنها به یک سرچشمه برمی گردند، چنانکه خداوند متعال می فرماید: من گوش او هستم که با آن می شنود و چشم او هستم که با آن می بیند و دست او هستم که با آن فعالیت می کند و پای او هستم که با آن راه می رود؛ و [در این مطلب] اشاره فرموده که هویت او عین اعضایی است که عین بنده اند، پس هویت واحد است و جوارح و اعضای مختلف. پایان سخن محیی الدین. و این [مطلب] حقیقت امر بین الامرین است که حکمای صالح پیشین و منابع و معادن تحقیق، مانند فیلسوف گرانقدر صدر حکمای متأله ـ رضوان الله تعالی علیه ـ آن را به اثبات رسانده اند و محققین دیگر نیز از آن جناب پیروی کرده اند.
• . اصول کافی؛ ج 2: کتاب ایمان و کفر؛ «باب من اذی المسلمین و احتقرهم»، ص 352، ح 8.
• . انعام / 79.
• . دهخدا؛ امثال و حکم؛ ج 1، ص 537.
• . علی چشم خدا و گوش خدا و پهلوی خداست. امام صادق (ع) می فرماید: امیر مؤمنان (ع) فرمودند: انا علم الله و انا قلب الله الواعی و لسان الله الناطق و عین الله و جنب الله و انا ید الله (شیخ صدوق؛ التوحید؛ باب 22 در معنی «جنب الله »، ص 164، ح 1).
• . دیوانه توام و آن پنهان نیست؛ و آتشی که از تو به جان دارم، خاموش نگردد. پس، تویی گوش و چشمها، اندام و قلب من.
• . شرح چهل حدیث اربعین حدیث؛ حدیث 35، ص 299.
• . شرح اشارات؛ ج 3، نمط 9، فصل 19، ص 389.
• . مرآة العقول؛ ج 10، کتاب ایمان و کفر؛ «باب من اذی المسلمین»، ص 392، ح 8.
• . پروردگارت را عبادت کن تا تو را یقین [مرگ] فرا رسد (حجر / 99).
• . شرح حکمة الاشراق؛ ص 358ـ366 (در علم حق تعالی) ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، سفر سوم، موقف ششم، ص 423.
• . حضرت امام در کتاب التعلیقات علی شرح فصوص الحکم صفحه 63ـ64 نیز به همین مطلب اشاره دارند: الکلام له حَقیقة اخْری غیر الْعِلْم و الأادة وَالکراهَة وَالرّضا فعِندَ تکثیر الأسْماءِ وَ اعتبار مَقام الواحدیَّة وَالکثْرة الأسْمائیّة لایرْجِعُ الصّفات بعضها الی بعْض لاَ الأادة الیَ الْعلْم بالنّظام کما هُو المشهُور بیْن الحکماء المحجُوبینَ ـ ولاَ السّمعَ وَ البصَر اِلَی العِلم و لاَالعِلْم الَیهما ـ کما هُو رَأیُ الشْیخ المقتول شَهاب الدّینْ: کلام، حقیقت دیگری دارد غیر از علم و اراده و کراهت و رضا پس، هنگام تکثیر اسما و اعتبار مقام واحدیت و کثرت اسمایی، هیچ یک از صفات به دیگری برنمی گردد، نه اراده به علم به نظام برمی گردد ـ چنانکه بین حکمای محجوب [از حقیقت] مشهور است ـ و نه سمع و بصر به علم و نه علم به آن دو ـ چنانکه نظر شیخ مقتول شهاب الدین نیز همین است.