اراده

‏‏اراده‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ارجاع اراده به علم ‏

‏‏اراده، صفت کمالیۀ حقیقت وجود‏‏ ‏

‏‏بدان که بسیاری از فلاسفه و اکابر برای اهمال بعض حیثیات بعضی‏‎ ‎‏از اسما و صفات را به بعضی دیگر ارجاع نمودند؛ چنانچه معروف‏‎ ‎‏و مسلّم بین آنها آنست که «ارادۀ» حق تعالی عبارت است از «علم»‏‎ ‎‏به صلاح و نظام اتمّ. و مثل اختلاف در باب «سمع» و «بصر» و‏‎ ‎‏«علم» و ارجاع هر یک به دیگری؛ چنانچه مذکور شد. و این‏‎ ‎‏مطلب خلاف تحقیق و از اهمال حیثیات است. زیرا که اگر مقصود‏‎ ‎‏از اینکه اراده به علمِ به صلاح راجع است، یا علم به سمع، یا سمع‏‎ ‎‏به علم، راجع است آن است که حق تعالی دارای اراده نیست و‏‎ ‎‏دارای سمع و بصر نیست، بلکه همان «علم» را به اسم اراده و‏‎ ‎‏سمع و بصر خوانده اند. این مطلبی است بس باطل و تقوّلی است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بس فضیح، زیرا که لازم آید که حق تعالی مبدأ وجود باشد بدون‏‎ ‎‏اراده و اختیار. علاوه بر آنکه میزان در باب اتصاف حق به اوصاف‏‎ ‎‏کمالیه آن است که آن صفت صفت کمال باشد برای موجود بِما أ نَّهُ‏‎ ‎‏موجود، و بالجمله، صفتْ نفس حقیقت وجود باشد و از کمالات‏‎ ‎‏اصل ذات وجود باشد؛ و شک نیست که «اراده» از صفات کمالیۀ‏‎ ‎‏حقیقت مطلقۀ وجودیه است؛ لهذا وجود هر چه تنزل به منازل‏‎ ‎‏سافله وصف نعال کند، اراده در او ضعیف گردد، تا آنجا رسد که‏‎ ‎‏اراده را از آن بکلی سلب کنند و او را جمهور دارای اراده ندانند؛‏‎ ‎‏مثل طبایع از قبیل معادن و نباتات. و هر چه رو به کمالات و افق‏‎ ‎‏اعلی تصاعد کند، اراده در او ظاهرتر گردد و قویتر شود؛ چنانچه‏‎ ‎‏در سلسلۀ موجودات طبیعیه می بینیم که از مقام هیولی و جسم و‏‎ ‎‏عنصر و معدن و نبات که گذشت، اراده و علم در آن ظاهر گردد؛ و‏‎ ‎‏هر چه رو به بالا رود، این جوهرۀ شریفه کاملتر گردد؛ حتی آنکه‏‎ ‎‏انسان کامل دارای ارادۀ کامله ای است که به نفس اراده انقلاب‏‎ ‎‏عنصری به عنصری کند و عالَم طبیعت خاضع در تحت ارادۀ‏‎ ‎‏اوست. پس، کشف کنیم که «اراده» از صفات کمالیۀ وجود و‏‎ ‎‏موجود بِما أَ نَّه موجود است. و این حقیقت را برای ذات مقدس‏‎ ‎‏حقّ اثبات کنیم بدون آنکه ارجاع کنیم به حقیقت دیگر... ‏

‏‏     و اگر مقصود آنان که اراده و سمع و بصر را به علم، یا علم را به‏‎ ‎‏آنها، ارجاع کنند آن است که علم و اراده به حیثیت واحده برای‏‎ ‎‏حق ثابت، و سمع و بصر و علم در ذات مقدس حق حیثیات‏‎ ‎‏مختلفه ندارند، این مطلبی است حق و موافق برهان؛ ولی‏‎ ‎‏اختصاص به این اوصاف وجهی ندارد، بلکه مطلق اوصاف به‏‎ ‎‏حقیقت وجود صرف راجع است. و این معنی منافات ندارد با‏‎ ‎‏اثبات اوصاف مختلفۀ متکثره برای ذات حق؛ بلکه مؤکد آن است،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏زیرا که به وضوح پیوسته که هر چه وجود به وحدت نزدیکتر باشد‏‎ ‎‏و از افق کثرت بعیدتر و مبراتر باشد، جامعتر است نسبت به اسما‏‎ ‎‏و صفات، تا آنکه به صرف وجود و حقیقت بسیطۀ واجبه، جَلَّتْ‏‎ ‎‏عَظَمَتُه و عَظُمَتْ قُدْرَتُه، رسد که غایت وحدت و بساطت است و‏‎ ‎‏مستجمع جمیع کمالات و جامع تمام اسما و صفات است و تمام‏‎ ‎‏مفاهیم کمال و معانی جلال و جمال بحقیقت بر او صدق کند و‏‎ ‎‏صدق آنها بر ذات مقدس احقّ و اولی است به جمیع مراتب‏‎ ‎‏احقّیت و اولویت.‏

‏‏     و اجمال بیان آنکه وحدت هر چه اقوی و اتمّ شد، صدق‏‎ ‎‏مفاهیم کمال بیشتر گردد و اسما و صفات افزایش یابد. و به عکس،‏‎ ‎‏هر چه موجود به افق کثرت نزدیکتر باشد، مفاهیم کمال به آن‏‎ ‎‏کمتر صدق کند، و صدق آن نیز بر آن ضعیفتر و نزدیکتر و شبیه تر‏‎ ‎‏به مجاز باشد. ‏‏[‏‏و این به علت‏‏]‏‏ آن است که وحدت مساوق با وجود‏‎ ‎‏و از کمالات موجود بما هو موجود است؛ و معنی «مساوق» در این‏‎ ‎‏حال این است که در مفهومْ «وجود» و «وحدت» گرچه مخالف‏‎ ‎‏هستند، ولی در خارجْ حقیقت وجود عین حقیقت وحدت است.‏‎ ‎‏چنانچه کثرت در هر جا بار اندازد، نقص و عدم و شرّ و ضعف و‏‎ ‎‏فتور بار اندازد. و از این جهت است که هر چه وجود تنزل به منازل‏‎ ‎‏نقص کند، کثرت از تمام مراتب وجود بیشتر است. و مقام ربوبیت‏‎ ‎‏و ساحت مقدس کبریایی جلّ و علا که صرف وجود است، صرف‏‎ ‎‏وحدت و بساطت است و در او کثرت و ترکیب به هیچ وجه راه‏‎ ‎‏ندارد. و در سابق اشاره کردیم به اینکه وجود اصل حقیقت کمال و‏‎ ‎‏سرچشمۀ جلال و جمال است، پس صرف وجودْ صرف وحدت و‏‎ ‎‏صرف کمال است؛ پس صرف وحدت نیز صرف کمال است پس‏‎ ‎‏آنچه وحدتش در اعلی مرتبه باشد، جمیع اسما و صفات و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏کمالات بر او صادق است، و صدق هر یک بر او احقّ و اولی است.‏‎ ‎‏و به عکس، هر چه به کثرت نزدیک شود، نقص در او زیاد شود و‏‎ ‎‏صدق مفاهیم کمال و اسما و صفات بر او ناقص آید، و کیفیت‏‎ ‎‏صدق آنها نیز ضعیف شود. پس، حق تعالی ـ جلَّ جلاله ـ دارای‏‎ ‎‏جمیع کمالات و مستجمع جمیع اسما و صفات است بدون آنکه‏‎ ‎‏یکی از آنها به دیگری راجع باشد؛ بلکه هر یک به حقیقت خود بر‏‎ ‎‏ذات مقدسش صادق باشد: سمعش و بصرش و اراده اش و علمش‏‎ ‎‏همه به معانی حقیقیه است بدون آنکه کثرت در ذات مقدس به‏‎ ‎‏وجهی از وجوه لازم آید. فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی وَ الْأَمْثَالُ الْعُلْیَا وَ‏‎ ‎‏الْکِبْرِیَاءُ وَ الآلاَءُ.(203)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عینیت مشیّت با اراده در مقام ظهور ‏

‏‏ارادۀ ذاتی و ارادۀ فعلی‏‏ ‏

‏‏قد تحقق مما سلف ان المشیئة هی مقام ظهور حقیقة الوجود‏‎ ‎‏واطلاقها وسریانها وبسط نورها وسعة رحمتها؛ وأنها بعینها ارادتها‏‎ ‎‏فی مقام الظهور والتجلی. کما قد تحقق ان مراتب التعینات من‏‎ ‎‏العقول المقدسین والملائکة المقربین، الی القوی الطبیعیة‏‎ ‎‏والملائکة الأرضیة المدبّرة کلَّها من مراتب المشیئة وحدود الإِرادة‏‎ ‎‏فی مقام التجلی والفعل.‏

‏‏     وهذا لا ینافی أن تکون لله تعالی ارادة هی عین ذاته المقدسة‏‎ ‎‏وهی صفة قدیمة؛ والارادة فی مقام الفعل باعتبار التعینات حادثة‏‎ ‎‏زائلة؛ وان کانت بمقام اطلاقها ایضاً قدیمة، لاتحاد الظاهر والمظهر.‏‎ ‎‏وبهذا تنحل العقدة عما روی عن ائمتنا المعصومین ـ علیهم صلوات‏‎ ‎‏الله رب العالمین ـ من ان الارادة حادثة ومن صفات الفعل لا من‏‎ ‎‏صفات الذات.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     ‏‏فمن طریق الشیخ الأجل محمد بن یعقوب الکلینی فی ‏‏الکافی‏‎ ‎‏باسناده عن عاصم بن حمید عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال:‏‎ ‎‏«قلت : لم یزل الله تعالی مریداً؟‏‎``‎‏ قال : ان المرید لا یکون الا‏‎ ‎‏المراد معه. ولم یزل الله تعالی قادراً عالماً ثم اراد.‏‎``‎‏»‏‎[1]‎‏ وفیه ایضاً‏‎ ‎‏عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال : «المشیئة محدثة.»‏‎[2]‎

‏‏    ‏‏ومن المستبین ان المراد بهذه الارادة والمشیئة هی الارادة فی‏‎ ‎‏مقام الظهور والفعل؛ کما یشهد له قوله فی روایة اخری «خلق الله ‏‎ ‎‏المشیئة بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیئة.»‏‎[3]‎

‏‏    ‏‏وفی روایة اخری عن ابی الحسن ـ علیه السلام : «الارادة من‏‎ ‎‏الخلق الضمیر؛ وما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل. واما من الله فإرادته‏‎ ‎‏إحداثه.»‏

‏‏     فکما ان العلم له مراتب منها مفهوم مصدری ومنها عرض ومنها‏‎ ‎‏جوهر ومنها واجب قائم بذاته موجود لذاته، کذلک الارادة.‏

‏‏     واما تخصیص المشیئة بأنها محدثة ومن صفات الفعل، والعلم‏‎ ‎‏والقدرة بانهما قدیمتان ومن صفات الذات، مع انهما من واد واحد،‏‎ ‎‏بعض المراتب منها محدثة وبعضها قدیمة، فباعتبار فهم السائل‏‎ ‎‏والمخاطب. فإن السؤال فی العلم والقدرة عن الصفة الذاتیة، لتوجه‏‎ ‎‏الأذهان إلیها فیهما بخلاف الارادة؛ فإن السؤال عن المشیئة المتعلقة‏‎ ‎‏بالأشیاء الخارجیة، والجواب علی مقدار فهم المخاطب ومقام‏‎ ‎‏عرفانه.‏‎[4]‎‏(204)‏

‏
‏‎

‎

‏‏اراده، صفت فعل یا ذات‏

‏‏شبهۀ عینیت اراده و علم‏

‏‏پاسخ فلاسفه به شبهه‏‏ ‏

‏‏وما قرع سمعک من بعض أصحاب الحدیث‏‎[5]‎‏ اغتراراً بظواهر‏‎ ‎‏بعض الأحادیث من غیر الغور إلی مغزاها ـ من کون إرادتـه تعا لی‏‎ ‎‏حادثـة مع الفعل، ومن صفات الفعل ـ ممّا یدفعـه البرهان المتین،‏‎ ‎‏جلّ جنابـه تعالی أن یکون فی ذاتـه خلواً عن الإرادة التی هی من‏‎ ‎‏صفات الکمال للموجود بما أنّـه موجود، وکونـه کالطبائع فی فعلـه‏‎ ‎‏الصادر من ذاتـه؛ للزوم الترکیب فی ذاتـه، وتصوّر ما هو الأکمل‏‎ ‎‏منـه، تعالی قدسـه.‏

‏‏     ‏‏ربّما یقال:‏‎[6]‎‏ إنّ إرادتـه تعالی لایمکن أن تکون عین علمـه تعالی؛‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏فإنّـه یعلم کلّ شیء، ولایرید شرّاً ولا ظلماً ولا شیئاً من القبائح،‏‎ ‎‏فعلمـه متعلّق بکلّ شیء دون إرادتـه، فعلمـه غیر إرادتـه، وعلمـه‏‎ ‎‏عین ذاتـه، فیجب أن تکون إرادتـه غیر ذاتـه، فهو مریدٌ، لا بإرادة‏‎ ‎‏ذاتیـة (أزلیّـة ـ خ ل)، وعالم بعلم ذاتی.‏

‏‏     ‏‏فیدفع بما فی مسفورات أئمّـة الفلسفـة‏‎[7]‎‏ بأنّ إفاضـة الخیرات‏‎ ‎‏غیر منافیـة لذات الجواد المطلق، بل اختیارها لازم ذاتـه، وکون‏‎ ‎‏إفاضـة الخیرات مرضیّاً بها بحَسَب ذاتـه هو معنی إرادتـه، ووزانُ‏‎ ‎‏الإرادة المتعلّقـة بالخیرات بالإضافـة إلی العلم وزانُ السمع‏‎ ‎‏والبصر؛ فإنّهما عین ذاتـه تعالی مع أنّهما متعلّقان بالمسموعات‏‎ ‎‏والمبصرات.‏

‏‏     فذاتـه تعالی علم بکلّ معلوم، وسمع بکلّ مسموع، وبصر بکلّ‏‎ ‎‏مُبصَر. وکذلک الإرادة الحقّـة مع کونها متعلّقـة بالخیرات عین‏‎ ‎‏ذاتـه.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏پاسخ حضرت امام به اشکال‏‏ ‏

‏‏اراده از صفات ذات‏‏ ‏

‏‏     ‏‏ولنا مسلک آخر فی دفعـه نشیر إلیـه إجمالاً، والتفصیل‏‎ ‎‏ـ کالبرهان علیـه ـ موکول إلی محلّـه، وهو: أنّ العلم الذی هو عین‏‎ ‎‏ذاتـه تعالی ـ وهو کشف تفصیلی فی عین البساطـة والوحدة ـ‏‎ ‎‏حقیقتـه حقیقـة الوجود الصرف الجامع لکلّ وجود بنحو الوحدة،‏‎ ‎‏والکشفُ التامّ المتعلّق بتبع کشفـه عن الأشیاء إنّما هو کشف عن‏‎ ‎‏الوجود بما هو وجود بالذات.‏

‏‏     وجهات الشرور والنقائص ـ الراجعـة إلی الأعدام ـ لایمکن أن‏‎ ‎‏یتعلّق بذاتها العلم بالذات؛ لنقص فیها، لا فی العلم. وإنّما یتعلّق‏‎ ‎‏العلم بها بوجـه علی جهـة التبعیّـة وبالعرض، کما أنّ الإرادة أیضاً‏‎ ‎‏متعلّقـة بها کذلک، فوزان الإرادة بعینها وزان العلم فی التعلّق الذاتی‏‎ ‎‏والعرضی.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     فما قیل: من أنّ العلم یتعلّق بکلّ شیء دون الإرادة غیر تامّ، بل‏‎ ‎‏کلّما یتعلّق بـه العلم بالذات تـتعلّق بـه الإرادة کذلک، وکلّما یتعلّق‏‎ ‎‏بـه بالعرض تـتعلّق هی أیضاً بـه بالعرض.‏

‏‏     ‏‏فتحصّل ممّا ذکر: أنّ الإرادة فیـه تعالی من صفات الذات. نعم‏‎ ‎‏هذه الإرادة المتصرّمـة المتجدّدة التی لنا منفیّـة عنـه تعالی، کما أنّ‏‎ ‎‏سائر الأوصاف بحدودها الإمکانیـة منفیّـة عنـه. وللأخبار الواردة‏‎ ‎‏فی المقام، الموهمـة خلاف ما ذکرنا توجیـه لطیف، لایسع المقام‏‎ ‎‏ذلک.‏‎[8]‎‏(205)‏

‏
‏‎

‎

‏‏سبب و کیفیت تعلق ارادۀ خداوند به اشیاء‏

‏‏لأنّ الغایـة فی فعلـه وهو النظام الأتمّ التابع للنظام الربّانی هو ذاتـه‏‎ ‎‏تعالی، والفاعل والغایـة فیـه تعالی واحد لایمکن اختلافهما، لا‏‎ ‎‏بمعنی کونـه تعالی تحت تأثیر ذاتـه فی فعلـه، فإنّه أیضاً مستحیل‏‎ ‎‏لوجوه، بل بمعنی أنّ حبّ ذاتـه مستلزم لحبّ آثاره استجراراً وتبعاً‏‎ ‎‏لا استقلالاً واستبداداً، فعلمـه بذاتـه علم بما عداه فی مرتبـة ذاتـه،‏‎ ‎‏وعلّـة لعلمـه بما عداه فی مرآة التفصیل، وحبّـه بذاتـه کذلک،‏‎ ‎‏وإرادتـه المتعلّقـة بالأشیاء علی وجـه منزّه عن وصمـة التغیّر‏‎ ‎‏والتصرّم لأجل محبوبیـة ذاتـه وکونها مرضیّـة، لامحبوبیّـة الأشیاء‏‎ ‎‏وکونها مرضیّـة استقلالاً، وإلی ذلک أشار الحدیث القدسی‏‎ ‎‏المعروف: «کُنتُ کنزاً مخفیّاً فأحببتُ أن اُعرف فخلقتُ الخلقَ لِکی‏‎ ‎‏اُعرف»‏‎[9]‎‏ فَحُبّ ظهور الذات ومعروفیتها حبّ الذات لا الأشیاء.‏

‏‏    ‏‏ولیعلم أنّ إیحاء الوحی وإنزال الکتب وإرسال الرسل جزء من‏‎ ‎‏النظام الأتمّ الکیانی التابع للنظام الأجمل الربّانی، وکیفیـة تعلّق‏‎ ‎‏الإرادة بها ککیفیـة تعلّقها بالنظام الکیانی بنحو التبعیّـة‏‎ ‎‏والاستجرار للنظام الربّانی؛ أی حضرة الأسماء والصفات وهی‏‎ ‎‏الکنز المخفیّ المحبوب بالذات، والمحبّ والمحبوب والحبّ عین‏‎ ‎‏الذات.‏‎[10]‎‏(206)‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏عینیت اراده با ذات و نفی، موجبیت حق در افعال‏‏ ‏

‏‏اگر به اصل شریف اصالت وجود قائل باشیم؛ چنانکه برهان به‏‎ ‎‏ناچار عقل را به آن مؤمن می کند و آن اینکه تمام اسماء و صفات‏‎ ‎‏مصداقاً عین واحد بوده و حقیقت واحده می باشند و به جز یک‏‎ ‎‏هویت بسیطه چیز دیگری نیست و هر چه از او صادر شود از ذات‏‎ ‎‏او صادر می شود؛ چون اراده، عین ذات و تمام اراده، تمام ذات‏‎ ‎‏است، پس هر چیزی که با اراده صادر می شود، از تمام ذات صادر‏‎ ‎‏می شود و آنچه از تمام ذات صادر می شود، از لوازم ذات است؛‏‎ ‎‏لازم، عین مراد و مراد، عین لازم است و لزوم بین ذات و مراد‏‎ ‎‏آن چنان شدید است که اشدّ از آن، لزومی متصور نیست؛ چون‏‎ ‎‏مراد، از لوازم اراده است و اراده هم که عین تمام الذات است، پس‏‎ ‎‏مراد، عین لازم ذات است؛ نه اینکه ذات، چیزی باشد و اراده هم‏‎ ‎‏چیزی باشد تا لازم اراده، عین لازم ذات نباشد.‏

‏‏     و این چنین شدت لزومی، بین هیچ لازم و ملزومی نیست؛ برای‏‎ ‎‏اینکه در اربعه و زوجیت، مقام ذات اربعه بماهو ذات، غیر از‏‎ ‎‏زوجیت است، بلکه شی ءٌ ثبت له الزوجیه است، اما صادر از‏‎ ‎‏اراده، عین تجلی اوست و اراده هم عین کنه اوست، پس مراد، عین‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏تجلی و ظهور و جلوۀ ذات است و محال است جلوۀ ذاتِ ابدی و‏‎ ‎‏سرمدی، ابدی نباشد و طریان عدم بر او ممکن باشد.‏

‏‏     پس همۀ لوازم به ثبات ملزوم ثابتند و چون ملزوم ازلی است،‏‎ ‎‏لازم هم لازم موجود ازلی است و تخلل عدم، بین لازم و ملزوم‏‎ ‎‏غیرممکن و محال است.‏

‏‏     از این قول حکما، متکلمین سوء استفاده کرده و گفته اند: بر این‏‎ ‎‏اساس لازم می آید مبدأ، فاعل موجَب باشد،‏‎[11]‎‏ و حال اینکه این‏‎ ‎‏توهم بسیار فاسدی است؛ چون اگر فعل از اراده صادر نباشد،‏‎ ‎‏معنای آن موجَب بودن فاعل است ولی اگر از علم و اراده صادر‏‎ ‎‏شود، اگرچه اراده و علم ازلی باشد، فاعل در ایجاد مراد، موجَب‏‎ ‎‏نیست و بنابر اصالت وجود چون اراده و علم، عین ذات است پس‏‎ ‎‏هر چه از ذات صادر شود، صدورش از روی علم و اراده‏‎ ‎‏است.(207)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ازلی بودن ارادۀ حق و حدوث عالم‏

‏‏مسألۀ مهمی که مطمح نظر فلاسفه بوده و از مباحثی است که‏‎ ‎‏مطارح انظار حکماست، مسألۀ ربط حادث به قدیم است‏‎[12]‎‏ که‏‎ ‎‏هرگونه این وجودات حادث را به مبدأ قدیم که علت تامۀ‏‎ ‎‏موجودات است ربط دهیم به ناچار خلاف ضرورت و یا خلاف‏‎ ‎‏برهان علمی مرتکب خواهیم شد؛ زیرا اگر بگوییم اینهایی را که‏‎ ‎‏می بینیم چند سال قبل نبودند و بعد موجود شدند قدیم هستند،‏‎ ‎‏خلاف ضرورت است.‏

‏
‏‎

‎‏     و اگر بگوییم ارادۀ حق حادث است از آن اصل محکم توحید‏‎ ‎‏دست برداشته ایم و آن این است که او یک ذات مقدس قدیم است‏‎ ‎‏و اوصاف ذاتیۀ او عین ذات اقدس اوست؛ چون این اوصاف از‏‎ ‎‏حیثیتی از حیثیات ذات او منتزع است و اصل ذات قدیم است.‏‎ ‎‏پس این اوصاف که از حیثیتی از حیثیات ذات انتزاع شده، لایزال‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏     و اگر بگوییم انفکاک معلول از علت تامه جایز است، خلاف‏‎ ‎‏برهان است و یا اگر قائل به وسائط باشیم و بگوییم علت این‏‎ ‎‏حوادث امروزه مثلاً غیر خداست، مشرک شدیم؛ چون فاعلیت‏‎ ‎‏حقیقی مختص ذات واجب الوجود است و فیض وجود، حق طِلق‏‎ ‎‏اوست و دیگران گدای خزانۀ فیض اویند.‏

‏‏     بعضی از محدثین ما خود را راحت نموده قائل به حدوث ارادة‏‎ ‎‏الله شده اند؛‏‎[13]‎‏ چون نظر سطحی به ظاهر اخبار ‏‏کافی‏‏ نموده اند که‏‎ ‎‏ظاهرش این است که ارادة الله حادث است؛‏‎[14]‎‏ لذا این اخبار را بر‏‎ ‎‏معنای ظاهری عوامی و قشری حمل کرده اند، ولی روایت به‏‎ ‎‏دست اهلش نیفتاده تا اصل معنای آن را بفهمد. البته در زمان ائمه‏‎ ‎‏ـ علیهم السَّلام ـ کسانی که قادر باشند از عهدۀ معارف حقه برآیند‏‎ ‎‏نبوده اند، ولی سؤالاتی از ائمه می کردند و ائمه هم برای اینکه‏‎ ‎‏مبادا آنها ملحد شوند چیزی که آنها به اندازۀ فهم خود بفهمند و به‏‎ ‎‏آن دلخوش باشند می فرمودند، ولی در ضمن اصل مطلب و حق‏‎ ‎‏آن را می رساندند تا بعد آیندگان صاحب ذکاوت، مراد را دریابند.‏‎ ‎‏در میان کسانی که گرد حضرات را گرفته بودند عدۀ قلیلی اهل‏‎ ‎‏اسرار بوده که حق مطلب و اسرار را دانسته و فهمیده و آن را هم با‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خود بردند. ولکن آنچه باقی مانده اجمالی از آنهاست؛ زیرا اکثر‏‎ ‎‏آنها بعد از شتر چرانی و بیکاری چند روزی می آمدند و چند‏‎ ‎‏حدیث یاد می گرفتند و می رفتند و بعد نقل می کردند. حال لازم‏‎ ‎‏نبود که ناقل، اصل معنای آن چیزی را که از امام شنیده بود بداند؛‏‎ ‎‏چنانکه لازم نیست کسی که آیه ای را برای شما می خواند معنایش‏‎ ‎‏را هم بهتر از شما بداند.‏

‏‏     پس اولاً باید بطون اخبار را دید و اگر این ظواهر در مقابل‏‎ ‎‏اصلی از اصول اساسی باشد ـ ولو ‏‏کافی‏‏ من اوله الی آخره این‏‎ ‎‏احادیث باشد ـ ما آنها را طرح می نماییم، تا مبادا امکانی برای ذات‏‎ ‎‏اقدس الهی ثابت شود و فروعات به تبع اصل، صورت بطلان و‏‎ ‎‏غبار ضعف و سستی بر جبین آنها بنشیند.‏

‏‏     لذا این قول محدثین را باید رها کرد و نباید ارادة الله را به ارادۀ‏‎ ‎‏خودمان که جسم و مرکب از هیولی و صورت هستیم قیاس‏‎ ‎‏نماییم، ارادۀ مجرد از اول به خود او قائم است.‏

‏‏     البته ما که ارادۀ حق را ازلی می دانیم از باب تعارف و به پاس‏‎ ‎‏احترام او نیست که نخواسته باشیم به ساحت قدس جسارتی‏‎ ‎‏نموده و صفت نقصی برای او ثابت کرده باشیم، مانند این تعارفات‏‎ ‎‏خالی از حقیقت که بین خودمان مرسوم است، بلکه ما با برهان‏‎ ‎‏علمی اثبات نموده ایم که ارادۀ مجرد ازلی است و به وجود او قائم‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     معتزله هم خواسته اند با یک حرف عوام پسندی راحت گردند‏‎ ‎‏و گفته اند: هر چیزی که در برهه ای از زمان حادث و خلق می گردد‏‎ ‎‏به مقتضای مصلحت است.‏‎[15]‎

‏‏    ‏‏خلاصه در جایی که برهان علمی و عقلی وجود دارد نمی توان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏به این سخنها سرگرم شد. و نیز نمی توان قائل به توسط شد که‏‎ ‎‏معلول حق ازلاً یکی بوده و بعد آن معلول حق، معلول دیگری را‏‎ ‎‏خلق نموده و به این ترتیب تا آخر.‏

‏‏     چون به آن معلول اول نقل کلام می کنیم که آیا معلول اول برای‏‎ ‎‏معلول ثانی علت تامه بوده یا نه؟ اگر علت تامه بوده انفکاک زمانی‏‎ ‎‏معلول از علت تامه ممکن نیست و در صورتی که معلول اول، عقل‏‎ ‎‏اول باشد، مجرد بوده و ارادۀ او با وجود اول اوست و مانند‏‎ ‎‏مرکبات که در آنها اراده حادث است نیست، پس باید در ربط این‏‎ ‎‏حوادث به قدیم و علت تامۀ کافۀ موجودات چاره ای بیاندیشیم تا‏‎ ‎‏با براهین عقلی مخالف نباشد و نیز امکان به ذات اقدس متعال راه‏‎ ‎‏پیدا نکند.‏

‏‏     لذا می گوییم: مخفی نماند که در سلسلۀ نزولیه به ارادۀ ازلیۀ‏‎ ‎‏حقه، خطی طولی از موجودات در تمام مراتب نزولیۀ وجود‏‎ ‎‏تشکیل می یابد و هیولی آخرین منزل وجود و مقبض فیض است‏‎ ‎‏که آخرین مرتبۀ ظلّ وجود کامل است.‏

‏‏     برای فهم این معنی تنظیری ذکر می شود: مثلاً فرض کنیم که‏‎ ‎‏این شمس از خود نور دارد و منبع فیض انوار نزولیه است و از آن‏‎ ‎‏منبع اشراقِ نور می شود.‏

‏‏     البته فیض علی الاطلاق و دریای انوار متراکم به طوری که‏‎ ‎‏محدود نیست منبسط می شود، ولکن وقتی به عالم طبیعت‏‎ ‎‏می رسد، در این عالم بالعرض محدود به حدود قالبیه شده و به‏‎ ‎‏واسطۀ حدود امکنه، محدود به حد تربیع و تثلیث می گردد و این‏‎ ‎‏حدود که عارض بر اوست حیث عدمی و نقصی برای او فراهم‏‎ ‎‏می آورد، در صورتی که در اصل فیضان از مبدأ، نقصی نداشته‏‎ ‎‏است.‏

‏
‏‎

‎‏     انوار وجودیه هم که از منبع فیض علی الاطلاق بر تمام اعماق‏‎ ‎‏سلسله منبسط می شود در هر منزلی دچار ماهیتی شده و از جهت‏‎ ‎‏ماهیت نقصی در آن رخ داده و حدی اصل الوجود را تحدید‏‎ ‎‏می نماید و در آخرین مرتبه و منزلگاه، صرف القوه و استعداد‏‎ ‎‏می گردد، و در قوالب مقید شده و ماهیات ناقصه، جلوی نور‏‎ ‎‏وجود را می گیرد؛ لذا نور وجود ضعیف تر می شود و تا این‏‎ ‎‏فقدانات را طی نکند به کمال نمی رسد. این است که در آنجا بنای‏‎ ‎‏سیر تکاملی گذاشته تا کم کم این جهات عدمیه مضمحل گردند.‏‎ ‎‏بنابراین فیض قدیم بوده و نور و اشراق که معلول آن منبع نوریۀ‏‎ ‎‏قدیمۀ ازلیه است ازلی است.‏

‏‏     منتها این وجوداتِ حادثه ای که می بینیم، ترقی و تکامل این‏‎ ‎‏اطفالی است که در اولِ وجود قابل قبول آن فیض کامل نبوده اند و‏‎ ‎‏بعد تحت تربیت اسم مبارکۀ «معلّم لا یعلّم» و اسم مبارکۀ «رب» ـ‏‎ ‎‏چنانکه در سورۀ حمد با «الْحَمْدُ لله رَبِّ الْعَالَمِین» به این معنی‏‎ ‎‏اشاره شده است ـ قابل گنجایش فیض کامل شده اند؛ لذا از مرتبۀ‏‎ ‎‏عنصری به مرتبۀ جماد و از آنجا به طرف مبدأ قطع منزل کرده و‏‎ ‎‏استعداد فیض نباتی حاصل نموده و سپس حیوانی و انسانی تا به‏‎ ‎‏«فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی»‏‎[16]‎‏ می رسد.‏

‏‏    ‏‏به این معنی حکیم صاحب ‏‏مثنوی‏‎[17]‎‏ اشاره کرده و فرموده‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است:‏

‏‏ ‏

‏از جمادی مُردم و نامی شدم‏

‏‏ ‏‏وز نما مُردم ز حیوان سر زدم‏‎[18]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏بحث در این بود که مرجح حدوث عالم در مالایزال چه بوده؟‏‎ ‎‏و بحث در ربط حادث به قدیم بود؛ لذا مجدداً به همان بحث‏‎ ‎‏پرداخته و می گوییم: باید این معنی را تحلیل کرد که چطور شی ء‏‎ ‎‏متغیر، معلول شی ء لا یتغیر قدیم باشد؟ مثلاً شیئی که در اول‏‎ ‎‏وجودش به گونه ای بود و بعد تغییر یافت و در زمان تغییر هم فرضاً‏‎ ‎‏معلول علت سابقۀ اولیه است، چگونه با اینکه در علت تغییر رخ‏‎ ‎‏نداده در معلول تغییر رخ داده است؟ و با اینکه علت قدیم ازلی و‏‎ ‎‏از حیث ذات و اراده و علم تغییر نیافته و علم و اراده عین ذات‏‎ ‎‏اوست و ذات او عین اراده است و ذاتش لایتغیر است، چطور‏‎ ‎‏می شود در معلول تغییر پیدا شود؟ آیا در اراده اش تغییر حاصل‏‎ ‎‏می شود؟ تعالی الله عن ذلک.‏

‏‏     در این مقام بحث در این است که بنابر قول متکلمین که این کرۀ‏‎ ‎‏مسمّط حادث است‏‎[19]‎‏ لازم می آید در یک برهۀ ممتد و یک زمان‏‎ ‎‏موهوم طولانی‏‎[20]‎‏ از اوّلِ غیر متناهی که لا اوّل له خدا بوده لا غیر و‏‎ ‎‏بعد از این رشتۀ موهوم ممتد غیر متناهی که لااوّل لاوّله این کره که‏‎ ‎‏سطح محدب آن فلک الافلاک و پوست روی آن فلک اطلس و مغز‏‎ ‎‏و مرکزش این عالم خاک است،‏‎[21]‎‏ حادث شده است.‏

‏
‏‎

‎‏    ‏‏حال سؤال می شود که چرا این معلول بعد از آن رشتۀ ممتد‏‎ ‎‏موهوم، حادث شد و چه مرجحی بوده که این معلول را از علت باز‏‎ ‎‏داشته، تا در این وقت مخصوص موجود گردد؟ با اینکه اوصاف‏‎ ‎‏ذاتیه عین ذات بوده و اراده از اوصاف ذات است پس اراده قدیم‏‎ ‎‏است، بنابراین چطور می شود ارادۀ ازلی علت عالم باشد ولی‏‎ ‎‏معلول بعدها موجود گردد؟‏

‏‏     پوشیده نماند که قول به عدمِ انفکاکِ معلولِ حق از حق مستلزم‏‎ ‎‏موجَب شدن حق نیست؛ چنانکه بعض از متکلمین درس نخوانده‏‎ ‎‏وقتی در جایی به عبارات حکما که گفته اند: خدا فاعل موجِب ـ به‏‎ ‎‏کسر جیم ـ است و معلول با او در لم یزل بوده است برخورد کرده،‏‎ ‎‏دچار اشتباه شده و کلمه را تحریف نموده و موجَب ـ به فتح جیم ـ‏‎ ‎‏خوانده و گفته است: حکما قائلند که خدا فاعل موجَب ـ به فتح‏‎ ‎‏جیم ـ است.‏‎[22]‎

‏‏    ‏‏چون این معنی، یعنی عدم انفکاک معلول از حق، سنگ توهم‏‎ ‎‏بر دل ضعفا می کوبد؛ لذا می گوییم: مگر غیر از علم و اراده و‏‎ ‎‏قدرت چیز دیگری در مختار بودن فاعل لازم است؟ خیر، بلکه اگر‏‎ ‎‏فعل از روی قدرت و علم و اراده سر بزند، این فعل اختیاری بوده‏‎ ‎‏و صاحب آن فاعل مختار است.‏

‏‏     و نیز می گوییم: اگر موجودی باشد که ازلاً و ابداً بوده و هست و‏‎ ‎‏موجود دیگری باشد که فقط چند سال بوده است، آیا موجود بر‏‎ ‎‏آنکه ازلاً بوده و ابداً خواهد بود صدق نمی کند ولی بر دیگری که‏‎ ‎‏تنها چند سال بوده صادق است؟‏

‏‏     و اگر کسی باشد که لا یُعلَّم و لا یُدرَّس و پیش استاد درس‏‎ ‎‏نخوانده ولی اسرار کائنات ازلاً پیش او منکشف است و در مقابل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏او کسی باشد که ده سال درس خوانده و بعد از آنکه جاهل بوده‏‎ ‎‏عالم شده است، آیا عالم بر آنکه اول جاهل بوده صدق کرده و بر‏‎ ‎‏آنکه از اول عالم بوده صدق نمی کند؟ حاشا و کلاّ، بلکه قِدَم علم‏‎ ‎‏او، عالمیت او را تأکید می نماید.‏

‏‏     و هکذا قدرت، که اگر وجود و ترک شی ء به یدِ انسان‏‎ ‎‏باشد انسان بر آن شی ء قادر است و اما اگر کسی ازلاً قادر بود و‏‎ ‎‏لم یزل بازوی قوی قدرت او مستحکم بود و هیچ عجزی در او راه‏‎ ‎‏نیافت، قادر بر او صدق نمی کند؟ حاشا و کلاّ، بلکه قِدَم قدرت،‏‎ ‎‏قادریت او را تأکید می کند و همچنین ارادۀ قدیم مریدیت صاحب‏‎ ‎‏اراده را تأکید می نماید. پس اراده قدیم و قدرت قدیم و علم قدیم‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     بنابراین به حکم این مقدمات، معلول هم باید ازلی باشد بدون‏‎ ‎‏اینکه موجَبیتی و اضطراری در فاعل لازم آید.‏

‏‏     پس معنای قدرت که «لو شاء فعل ولو شاء ترک» است‏‎[23]‎‏ با آن‏‎ ‎‏مخالف نیست؛ چون صدق قضیۀ شرطیه با امتناع طرف دیگر و با‏‎ ‎‏وجوب طرفین و با امکان طرفین سازش دارد.‏

‏‏     البته ما هم می گوییم خلقت عالم مقدور خدا بوده، یعنی «لو‏‎ ‎‏شاء فعل ولو شاء ترک الاّ انّه شاء». این است معنای اینکه خدا‏‎ ‎‏مرید بوده و اراده نموده است. و چون اراده عین ذات است؛ لذا‏‎ ‎‏«شاء و اراد ازلاً» بنابراین ازلی نبودن معلول مستحیل است، پس‏‎ ‎‏معلول ازلاً واجب التحقق است.‏

‏‏     والحاصل: «خلق الله أزلاً بقدرته الأزلیة الأبدیة، و بإرادته‏‎ ‎‏القدیمة القویة الأزلیة، ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن، ولکنّ‏‎ ‎‏الله شاء أزلاً فکان أزلاً و یستحیل أن لا یکون أزلاً و هو شاء أزلاً و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏أراد أوّلاً بلا أوّل». پس توهم مندفع شد.(208)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏جمع بین ارادۀ ازلی و اختیار انسان‏‏ ‏

‏‏پاسخ شبهه در باب ارادۀ حق ‏

‏‏ومن ا لإشکا لات‏‎[24]‎‏ أنّ نظام ا لکیان بقضّـه وقضیضـه تابع إرادة الله ‏‎ ‎‏تعا لی وقضائـه وتنتهی سلسلـة ا لوجود فی ا لغیب وا لشهود إ لی‏‎ ‎‏إرادة أزلیّـة واجبـة با لذات لایمکن تخلّف ا لمراد عنها، فیجب‏‎ ‎‏صدور ما صدر من ا لعبد با لقضاء ا لسابق ا لإلـهی وا لإرادة ا لأزلیّـة،‏‎ ‎‏فیکون مضطرّاً فی أفعا لـه فی صورة ا لمختار. وبـه یرجع مغزی‏‎ ‎‏قول من یقول:‏‎[25]‎‏ إنّ علمـه تعا لی با لنظام ا لأتمّ مبدأ لـه؛ فإنّـه‏‎ ‎‏تعا لی فاعل با لعنایـة وا لتجلّی. فنفس تعلّق علمـه مبدأ لمعلوماتـه‏‎ ‎‏وهی تابعـة لعلمـه لا ا لعکس کما فی ا لعلوم ا لانفعا لیّـة بل ا لعلم‏‎ ‎‏وا لإرادة وا لقدرة فیـه ـ تعا لی شأنـه ـ متحقّقات بحقیقـة واحدة‏‎ ‎‏بسیطـة، وا لوجود ا لصرف صرف کلّ کمال. ولیست ا لقدرة فیـه‏‎ ‎‏تعا لی کقدرة ا لإنسان تستوی نسبتها إ لی ا لفعل وا لترک؛ لأنّ واجب‏‎ ‎‏ا لوجود با لذات واجب ا لوجود من جمیع ا لجهات ، واستواء‏‎ ‎‏ا لنسبـة جهـة إمکانیّـة یستحیل تحقّقها فی ذاتـه ا لبسیطـة‏‎ ‎‏ا لواجبـة، بل قدرتها أحدیّـة ا لتعلّق کإرادتـه، وهما عین علمـه‏‎ ‎‏با لنظام ا لأتمّ، فا لنظام ا لکیانی تابع لعلمـه ا لعنائی. وبما قرّرنا یدفع‏‎ ‎‏ما قد یقال:‏‎[26]‎‏ إنّ ا لعلم تابع للمعلوم ولایمکن أن یکون علّـة لـه،‏‎ ‎‏فإنّ ذلک شأن ا لعلوم ا لانفعا لیّـة لا مثل علمـه تعا لی ا لذی هو‏‎ ‎‏فعلیّ وفعل محض.‏

‏‏     ‏‏وا لتحقیق فی ا لجواب عن ا لشبهـة، ما أسلفناه فی تحقیق ا لأمر بین‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ا لأمرین‏‎[27]‎‏ ونزیدک بیاناً: أنّ علمـه وإرادتـه تعلّقا با لنظام ا لکونی‏‎ ‎‏علی ا لترتیب ا لعلّی وا لمعلولی، ولم یتعلّقا با لعلّـة فی عرض‏‎ ‎‏معلولـه وبا لمعلول بلاوسط حتّی یقال: إنّ ا لفاعل مضطرّ فی فعلـه.‏‎ ‎‏فأوّل ما خلق الله تعا لی هو حقیقـة بسیطـة روحانیّـة بوحدتها کلّ‏‎ ‎‏کمال وجمال وجفّ ا لقلم بما هو کائن‏‎[28]‎‏ وتمّ ا لقضاء ا لإلـهی‏‎ ‎‏بوجوده، ومع ذلک لمّا کان نظام ا لوجود فانیاً فی ذاتـه ذاتاً وصفةً‏‎ ‎‏وفعلاً، یکون کلّ یوم هو فی شأن.‏

‏‏     ‏‏فحقیقـة العقل المجرّد وا لروحانیّـة ا لبسیطـة ا لمعبّر عنها بنور نبیّنا ‏‎ ‎‏ـ صلی الله علیه و آله ـ‏‎[29]‎‏ وا لملک ا لروحانی‏‎[30]‎‏ صادر منـه تعا لی‏‎ ‎‏بلاوسط وهی بما أ نّها صرف ا لتعلّق وا لربط ببارئـه ـ تعا لی شأنـه ـ‏‎ ‎‏تعلّقاً لایشبـه ا لتعلّقات ا لمتصوّرة وربطاً لایماثل ا لروابط ا لمعقولـة‏‎ ‎‏یکون ما صدر منها صدر منـه تعا لی بنسبـة واحدة؛ لعدم ا لبینونـة‏‎ ‎‏ا لعزلـة بینـه تعا لی وبین شیء لکونـه تعا لی صرف ا لوجود من غیر‏‎ ‎‏ماهیّـة وهی مناط ا لبینونـة ا لعزلـة، وسائر ا لموجودات وا لعلل‏‎ ‎‏ا لمعانقـة لها لم تکن مع معا لیلها بهذه ا لمثابـة ، فا لحقیقـة ا لعقلیّـة‏‎ ‎‏ظهور مشیّـتـه وإرادتـه کما أنّ ا لطبیعـة ید الله ا لمبسوطـة «خمّرت‏‎ ‎‏طینـة آدم بیدی أربعین صباحاً».‏‎[31]‎‏ فمن عرف کیفیّـة ربط‏‎ ‎‏ا لموجودات علی ترتیب سببی ومسبّبی إ لیـه تعا لی، یعرف أ نّها مع‏‎ ‎‏کونها ظهوره تعا لی تکون ذات آثار خاصّـة فیکون ا لإنسان مع کونـه‏‎ ‎‏فاعلاً مختاراً ظلّ ا لفاعل ا لمختار وفاعلیّـتـه ظلّ فاعلیّـتـه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تعا لی «وَمـا تَشـاؤُونَ إِلاّ أَنْ یَشـاءَ الله ُ».‏‎[32]‎

‏‏    ‏‏فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ تعلّق إرادتـه تعا لی با لنظام ا لأتمّ‏‎ ‎‏لاینافی کون ا لإنسان فاعلاً مختاراً کما أنّ کون علمـه ا لعنائی منشأ‏‎ ‎‏للنظام ا لکیانی لاینافیـه بل یؤکّده، هذا.‏‎[33]‎‏(209)‏

‏
‏‎

‎

‏‏رابطه اختیار و وجوب در حق تعالی‏‏ ‏

‏‏«وَالتّحقیق انَّ کوْنَ الحَقّ تَعالی مختاراً مِنْ حیْث ذاتهِ الغَنیَّة عَن‏‎ ‎‏الْعالَمینَ لاینافی الوُجوب مِنْ حیْث صفاتهِ مِنْ حِکمته وَ ارادَته‏‎ ‎‏کمال الجَلاءِ وَ الإسْتجْلاء».‏

‏‏     ‏‏قوله: وَالتّحقیق انّ کونَ الحقّ تعالی مختاراً، اقولُ: هذا خِلافُ‏‎ ‎‏التّحقیق جدّاً وَ انْ صَدّقه اسْتاد مَشایخنَا العارف الجَلیل المیرْزا‏‎ ‎‏هاشِم ـ قدّسَ الله اسْرارهم ـ امّا اَوّلاً فلأنّ المرادَ منَ الحَقّ منْ حیْث‏‎ ‎‏ذاته الغَنیَّةِ انْ کانَ مَرتبَة الذّات مِنْ حیْث هِیَ فهی لاتتّصِفُ بصفَةٍ‏‎ ‎‏اَصْلاً حَتّیَ الأسْماء الذّاتیّة کما هُوَ محقّق عنْد اصْحاب المدارج و‏‎ ‎‏انْ کانَ المرادُ مَرتَبة الأحَدیَّة فهی وَ ان اتّصفَتْ بالأسماءِ الذّاتیّة لکن‏‎ ‎‏الأختیار لا یکونُ مِنَ الأسْماءِ الذّاتیَّة کما هُوَ مَعْلوُم عنْد ارْباب‏‎ ‎‏المعارج مَعَ انّ الوُجُوبَ اِنْ کان مُنافیاً للأتیار فاثباته لِلحقّ منْ‏‎ ‎‏حیْث مرتبة الواحدیّة بَل مَرتبَة الظّهوُر وَالفیض المقدّس باطِل‏‎ ‎‏فاسِد مَعَ انَّ هذا تعْطیل و ایجاب باطِل مختَلطاً مَعَ انّه قوله ـ صَلّی‏‎ ‎‏الله عَلیه و آله ـ کانَ الله وَ لم یَکنْ مَعهُ شی ء‏‎[34]‎‏ لا یتوقّف عَلی هذا‏‎ ‎‏فانّ الأشیاءَ غیر کائِن مَعَ الحقّ حتّی فی مرتَبة الظّهوُر وَ ان کانَ الحقّ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏مَعَ کلّ شی ءٍ وَالحقّ انَّ هذا الوُجُوب لاینافی الأتیار بل یؤکّده بَل‏‎ ‎‏الأتیار الغیر الواجب لیس اخْتیاراً عنْد التّحقیق وَ لیسَ هیهنا‏‎ ‎‏محَلّ البسْط وَ التّفصیل.‏‎[35]‎‏(210)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بداء و تغییر در اراده الهی‏

‏‏این نویسنده می گوید در کافی با سند صحیح رسیده که خدا قیام‏‎ ‎‏قائم را سال هفتاد هجری معین کرده بود ولی چون مردم امام‏‎ ‎‏حسین را کشتند خدا اهل زمین را غضب کرد و آن را به سال صد و‏‎ ‎‏چهل هجری پس انداخت ولی چون ما این را به شما گفتیم و شما‏‎ ‎‏هم به مردم گفتید دیگر خدا برای این کار وقتی پیش ما نگذاشت و‏‎ ‎‏در جای دیگر است که امام جعفر صادق (ع) اسماعیل را جانشین‏‎ ‎‏خود کرد پس چون از اسماعیل کاری سر زد جانشین خود را‏‎ ‎‏موسی کرد چون از علت این تغییر پرسیدند گفت دربارۀ اسماعیل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بداء شد راستی اگر خدایی اینطور است پس هر بی سر و پایی حق‏‎ ‎‏دارد ادعای خدایی کند.‏

‏‏     سالهایی است بس طولانی که سنیان و شیعیان در پیرامون‏‎ ‎‏بداء که یکی از مسائل فلسفه است سخنها رانده و‏‎ ‎‏گفتگوها کرده اند... اکنون ما در پیرامون این مطلب تا آن اندازه‏‎ ‎‏ که درخور این اوراق است بحث می کنیم و تحلیل علمی فلسفی‏‎ ‎‏آن موکول به کتابهایی است که اینگونه گفتگوها باید در آنها‏‎ ‎‏حل شود از قبیل شفا تألیف شیخ الرئیس و اسفار تألیف‏‎ ‎‏صدرالمتألهین و نبراس الضیاء‏‎[36]‎‏ تألیف محقق داماد و دیگر‏‎ ‎‏کتابهای مؤلفه در این باب همه می دانیم و در کتابهای علمای امامیه‏‎ ‎‏و بزرگان شیعه از زمان امامان تاکنون هر یک به نوبه خود این‏‎ ‎‏مطلب با کمال اهمیت نوشته شده که بداء به معنی اینکه خدای‏‎ ‎‏عالم تصمیمی بگیرد برای کاری پس از آن از آن تصمیم برگردد‏‎ ‎‏محال و نارواست و دانشمندان ما گفته اند کسی که دربارۀ خدا‏‎ ‎‏چنین پنداری داشته باشد کافر است و در تمام شیعه کسی نیست‏‎ ‎‏که دربارۀ خدا همچو گمانی کند و ما با کمال سرافرازی و اطمینان‏‎ ‎‏می گوییم که در تمام ملل اسلامی و همۀ عائلۀ بشری کسی مانند‏‎ ‎‏مذهب شیعه خدا را تقدیس و تنزیه نکرده و از چیزهای ناروا او را‏‎ ‎‏تبرئه ننموده هر کس منکر است کتابهای علمای بزرگ ما از زمان‏‎ ‎‏غیبت تاکنون در دست است مثل کتب سید مرتضی‏‎[37]‎‏ و شیخ‏‎ ‎
‏‎

‎‏مفید‏‎[38]‎‏ و شیخ طوسی‏‎[39]‎‏ و خواجه نصیرالدین طوسی‏‎[40]‎‏ و صدوق‏‎ ‎‏و از طبقۀ متأخرین محقق داماد‏‎[41]‎‏ و صدر المتألهین و فیض کاشانی‏‎ ‎‏و مجلسی اول‏‎[42]‎‏ و دوم‏‎[43]‎‏ و دیگر علما و دانشمندان این طایفه و‏‎ ‎‏تمام این محققان و دانشمندان ما عقیدۀ حتمی دارند که خدای‏‎ ‎‏عالم ممکن نیست تصمیمی بگیرد و از آن برگردد... .‏

‏
‏‎

‎

‏‏     از برای بداء یک معنی روشن درستی است که با آن هم معنی‏‎ ‎‏بسیاری روایات باب بداء روشن می شود و هم آیاتی که دلالت بر‏‎ ‎‏بداء دارد واضح می شود.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حقیقت بداء، و معنی صحیح روایت‏‏ ‏

‏‏معنی دیگر بداء‏

‏‏دلایل قرآنی‏‏ ‏

‏‏     ‏‏بداء در لغت عرب به معنی ظاهر شدن است خدای تعالی‏‎ ‎‏گاهی یک چیزی را به واسطه یک مصالحی که علم بشر از فهمیدن‏‎ ‎‏آنها کوتاه است ظاهر می کند و نمایش می دهد به طوری که انسان‏‎ ‎‏گمان می کند خدا می خواهد این کار را بکند ولی نه آن کار را‏‎ ‎‏می کند و نه از اول می خواسته آن کار را بکند. روزهای فروردین‏‎ ‎‏است رعد و برقی می شود ابری تیره روی خورشید را می پوشد‏‎ ‎‏آثار باران آمدن به همه معنی پیدا می شود مردم می گویند خدای‏‎ ‎‏جهان باران فرستاد ما را مورد رحمت بارانی قرار داد طولی‏‎ ‎‏نمی کشد که ابرها متفرق می شود و خورشید روی خود را از‏‎ ‎‏شکاف ابرها نمایش می دهد نه بارانی آمد و نه بنا بود بیاید چرا ابر‏‎ ‎‏آمد و آن همه غرش کرد و رعد و برق از خود ظاهر کرد که مردم را‏‎ ‎‏به این اشتباه انداخت اسرار جهان بسیار است که ما نمی دانیم این‏‎ ‎‏هم یکی از آنها باشد.‏

‏‏     شما پسری دارید عزیز، بازی گوشی می کند می خواهید او را‏‎ ‎‏بترسانید چوب و فلک حاضر می کنید و امر می کنید او را به فلک‏‎ ‎‏ببندند خود اشاره می کنید میانجیگری کنند با میانجی دیگران از‏‎ ‎‏کتک زدن دست می کشید نه از اول تصمیم زدن داشتید و نه از‏‎ ‎‏تصمیم اولی که همین قدر اظهار زدن بود برگشتید. امام از روی‏‎ ‎‏فرمان خدا اسماعیل را معرفی به امامت می کند برای مصحلتهای‏‎ ‎‏پنهانی که ما نمی دانیم پس از آن موسی بن جعفر را معرفی می کند‏‎ ‎‏جاهل گمان می کند خدا از رأی خود برگشت ولی خدا از اول‏‎ ‎‏صلاح را در معرفی چند روز می دید پس از آن امری را که از اول‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏در فرمان حتمی خدایی و تصمیم خلل ناپذیر الهی بود اظهار‏‎ ‎‏می کند.‏

‏‏     این یکی از معانی بداء است که هیچ اشکالی ندارد و معنی‏‎ ‎‏بسیاری از آیات و اخبار به آن ظاهر می شود.‏

‏‏     علاوه بر آنکه حدیث بداء راجع به اسماعیل نزد علما مردود‏‎ ‎‏است زیرا از زمان پیغمبر خدا تا زمان حضرت صادق (ع) پیش‏‎ ‎‏اصحاب ائمه این دوازده نفر امام با اسم و رسم مشهور و معروف‏‎ ‎‏بوده اند چنانچه هر کس احادیث کتب اصحاب را ببیند شک‏‎ ‎‏نمی کند در اینکه این حدیث مردود است و منافی با تمام احادیث‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     ‏‏معنی دیگر از بداء آن است که بعضی امور با بعضی دیگر به‏‎ ‎‏هم پیوسته هستند که با نبودن یکی از آنها برای دیگری حکمی‏‎ ‎‏ثابت است و با بودن آن حکمی دیگر اگر جنگ مرگبار اروپا بر پا‏‎ ‎‏نمی شد خواربار ایران فراوان و ارزان بود و چون جنگ بر پاست،‏‎ ‎‏گرانی و نایابی است این دو به هم پیوسته است اگر فرزند شما از‏‎ ‎‏فرمان سرپیچی کند او را تأدیب می کنید لکن سرپیچی نمی کند‏‎ ‎‏شما هم او را تأدیب نمی کنید اکنون اگر شما گفتید در ایران به‏‎ ‎‏حسب طبع خود فراوانی و ارزانی است چون جنگ بر پا شد‏‎ ‎‏فراوانی از میان برخاست با آنکه شما هم می دانستید که جنگ بر پا‏‎ ‎‏می شود خطا نگفتید.‏

‏‏     در اینجا نیز گوییم اگر فتنه کربلا بر پا نمی شد حسین بن علی‏‎ ‎‏قیام می کرد و عالم را مسخر می کرد لکن چون آن فتنه واقع شد کار‏‎ ‎‏عقب افتاد و اگر مردم سرّ امامان را فاش نمی کردند یکی دیگر از‏‎ ‎‏امامان در سال صد و چهل نهضت می کرد و عالم را می گرفت لکن‏‎ ‎‏آنها سرّ را فاش کردند مطلب تعویق افتاد تا وقت ظهور خدای عالم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏از اول امر می دانست که واقعۀ کربلا واقع می شود و مردم اسرار را‏‎ ‎‏فاش می کنند و تصمیم این بود که اگر واقعۀ کربلا پیش نیاید چنین‏‎ ‎‏شود لکن می دانست که پیشامد می کند پس تصمیم از اول نگرفت.‏

‏‏     مثال دیگر یاد می کنیم شما تصمیم دارید که اگر بین قم و‏‎ ‎‏اصفهان ریل باشد مسافرت با قطار به اصفهان کنید ولی چون ریل‏‎ ‎‏نیست با اتومبیل رفتید اکنون شما از تصمیم اول برگشتید یا آن‏‎ ‎‏تصمیم به جای خود هست ولی پیوسته به امری است که تا آن‏‎ ‎‏نشود این محقق نمی شود و شما را وقتی می گویند از تصمیم‏‎ ‎‏برگشتید که اول تصمیم داشته باشید که اگر ریل باشد بروید و بعد‏‎ ‎‏رأی شما برگردد که اگر ریل هم باشد نروید خدای عالم از ازل‏‎ ‎‏تصمیم داشت که اگر واقعۀ کربلا واقع نشود امام آن زمان را قائم به‏‎ ‎‏امر کند ولی از ازل می دانست که می شود پس در تصمیم او هیچ‏‎ ‎‏خللی وارد نیامد و نقصانی به علم او نیز وارد نشد.‏

‏‏     ‏‏این بیخردان چنین پنداشتند که تنها این روایت کافی مورد این‏‎ ‎‏سخن است که با هیاهویی آن را نقل کرده و پنداشتند اشکال‏‎ ‎‏بزرگی نموده اند غافل از آنکه در قرآن مانند این حدیث که همین‏‎ ‎‏اشکال بی کم و کاست به صورت، بر او وارد است آیات بسیاری‏‎ ‎‏است که دانشمندان بزرگ اسلام از آن جوابها دادند ما در اینجا‏‎ ‎‏بعضی از آن آیات را با نشانی می آوریم تا خوانندگان محترم ببینند‏‎ ‎‏هدف اصلی اینها از اشکال به احادیث، قرآن است.‏

‏‏     سورۀ رعد (آیۀ 39) ‏‏یَمْحُوا الله ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتابِ‏‎ ‎‏یعنی خدا هرچه را می خواهد محو می کند و هر چه را‏‎ ‎‏می خواهد اثبات می کند و پیش اوست ام الکتاب که کتاب محفوظ‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     سورۀ بقره (آیۀ 106) ‏‏ما نَنْسَخْ مِنْ ایَةٍ اَوْ نُنْسِها نَاْتِ بِخَیْرٍ مِنْها اَوْ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مِثْلِها.‏

‏‏     ‏‏یعنی ما منسوخ نمی کنیم و از یادها نمی بریم هیچ آیه را مگر‏‎ ‎‏آنکه مثل آن یا بهتر از آن را می آوریم پس خوب است بگویید این‏‎ ‎‏خدایی است هر دم خیال، امروز تصمیم می گیرد فردا از تصمیم‏‎ ‎‏خود برمی گردد امروز یک چیزی را اثبات می کند و آیه را می آورد‏‎ ‎‏فردا همان را محو می کند و نسخ می کند و یکی دیگر می آورد.‏

‏‏     شماها دربارۀ استجابت دعا و قبول توبه که این همه آیات‏‎ ‎‏خدایی وارد است چه می گویید.‏

‏‏     مثلاً در سورۀ مؤمن (آیۀ 60) می گوید ‏‏وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونی اَسْتَجِبْ‏‎ ‎‏لَکُمْ.‏

‏‏     ‏‏گفت خدای شما دعا کنید و بخوانید مرا تا استجابت کنم دعای‏‎ ‎‏شما را بگویید این آیات را از قرآن بردارند وگرنه تا این آیات‏‎ ‎‏هست اشکال به آن حدیث و مثل آن هیچ و پوچ است اینجا هم‏‎ ‎‏شما باید بگویید این چه خدای هر دم خیالی است امروز تصمیم‏‎ ‎‏می گیرد یک کاری بکند و یکی را تصمیم می گیرد بیمار کند و‏‎ ‎‏بمیراند دعا می کند از تصمیمش برمی گردد بالاتر بروید بگویید‏‎ ‎‏این چه خدای هر دم خیالی است یک روز دین موسی را بین مردم‏‎ ‎‏منتشر می کند و تورات را کتاب دینی بشر قرار می دهد یک روز هم‏‎ ‎‏از تصمیم برمی گردد دین اسلام را منتشر می کند خوب است لج‏‎ ‎‏کنید و همۀ دینها را از خدا ندانید.‏

‏‏     ما یک قدم بالاتر می گذاریم می گوییم یک گروهی را خلق‏‎ ‎‏می کند فردا از آن پشیمان می شود یک گروه دیگری خلق می کند و‏‎ ‎‏اینها را می برد این چه خدای هر دم خیالی است گاهی مرض‏‎ ‎‏می دهد گاهی صحت می دهد گناهکاران را تصمیم می گیرد عذاب‏‎ ‎‏کند توبه می کنند به بهشت می برد یکی را چند روزی پادشاه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏می کند و به مردم چیره می کند پس از آن به خاک ذلت او را‏‎ ‎‏می نشاند ابراهیم خلیل را امر می کند اسماعیل را باید سر ببری‏‎ ‎‏وقتی تصمیم می گیرد فدایی برای او می فرستد به موسی بن عمران‏‎ ‎‏وعدۀ سی روزه می دهد چون سی روز تمام شد ده روز دیگر‏‎ ‎‏اضافه می کند تمام پایۀ عالم به این تغییرات و تبدیلات برقرار‏‎ ‎‏است روزگار دائماً دستخوش حوادث روزانه است.‏

‏‏     می گویید خدای جهان به این کارها کار ندارد و برای خودش‏‎ ‎‏خواب رفته یا استراحت کرده یا آنکه تصرف در همۀ امور حق‏‎ ‎‏اوست و سنگی از جایی حرکت نمی کند مگر با ارادۀ او...‏

‏‏     و خوانندگان محترم ما بدانند که این اشکالات و مثالهایی که یاد‏‎ ‎‏کردیم یکان یکان در فلسفۀ اعلا مورد بررسی فراوان شده و از‏‎ ‎‏همه جوابهای کافی با دلیلهای روشن داده شده.(211)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب الارادة انّها من صفات الفعل و سائر صفات الفعل»، ص 109، ح 1.
• . همان؛ ص 119، ح 7.
• . همان؛ ص 109ـ110، ح 3.
• در گذشته روشن شد که «مشیّت» مقام ظهور حقیقت وجود و اطلاق و سریان آن، و بسط نور و گستردگی رحمت اوست و روشن شد که مشیّت به عینه، ارادۀ حقیقت وجود در مقام ظهور و تجلی است، چنانکه ثابت شد که مراتب تعیّنات از عقول مقدس و ملائک مقرّب گرفته تا قوای طبیعت و ملائکه تدبیر کنندۀ زمینی، همگی از مراتب مشیّت و از حدود اراده در مقام تجلی و فعل هستند. و این مطلب با اینکه خداوند متعال اراده ای عین ذات داشته باشد ـ و این صفت، قدیم باشد ـ منافاتی ندارد؛ و اراده در مقام فعل به اعتبار تعینات، امری حادث و زایل شونده است، اگر چه به مقام اطلاقش قدیم نیز هست، [و این] به سبب اتّحاد ظاهر و مظهر است. و با توجه به این نکته، گره فرمایشاتی که از جانب ائمۀ معصومین ـ علیهم صلوات الله رب العالمین ـ وارد شده باز می شود که فرموده اند: اراده حادث و از صفات فعل است، نه از صفات ذات. از طریق شیخ بزرگوار محمد بن یعقوب کلینی در کافی با اسنادش از عاصم بن حمید از امام صادق ـ علیه السلام ـ آمده که می گوید: من گفتم: «آیا خداوند متعال همواره مرید و دارای اراده بوده است؟» فرمود: «مرید، مرید نیست مگر اینکه مراد با او باشد؛ و خداوند متعال همواره قادر و عالم بود، سپس اراده فرمود»؛ و نیز در همین مورد از امام صادق ـ علیه السلام ـ است که: مشیّت، حادث است. و بسیار روشن است که مراد از این اراده و مشیّت، اراده و مشیّت در مقام ظهور و فعل است، چنانکه فرمودۀ حضرتش در روایتی دیگر شاهد این معناست: خداوند مشیّت را به خود مشیّت و دیگر اشیاء را به واسطۀ مشیّت، خلق فرمود. و در روایت دیگری از ابوالحسن ـ علیه السلام ـ آمده: ارادۀ خلق در درون آنهاست و آنچه از ایشان ظاهر می شود، فعلشان است؛ امّا در مورد خداوند، ارادۀ او عبارت است از احداث او. پس، همان طور که علم دارای مراتبی است که مرتبه ای از آن مفهوم مصدری و مرتبه دیگر جوهر و مرتبه دیگر عرض و مرتبه ای واجب قائم به ذات موجود به ذات خویش؛ اراده هم همین طور است؛ و امّا تخصیص دادن مشیّت به اینکه محدث و از صفات فعل است، و تخصیص دادن علم و قدرت به اینکه قدیم و از صفات ذاتند، با اینکه مشیّت و علم و قدرت در اینکه بعضی از مراتب آنها محدث، و بعضی قدیم است از یک سنخند، به اعتبار فهم سائل و مخاطب بوده است. چون سؤال راجع به علم و قدرت از صفت ذاتی بوده است، برای توجه دادن اذهان به صفت ذاتی در مورد علم و قدرت است، برخلاف اراده؛ و سؤال از مشیّت متعلق به اشیاء خارجی است و جواب آن بسته به مقدار فهم مخاطب و پایگاه معرفت اوست.
• . اصول کافی؛ ج 1: ص 111 ـ 112 ؛ توحید؛ ص 148 ؛ بحارالانوار؛ ج 4، ص 134 ـ 135.
• . همان جا.
• . القبسات؛ ص 324 ـ 325 ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، ص 343 ـ 344.
• آنچه از بعضی اصحاب حدیث به سبب تمسّکشان به ظواهر پاره ای از احادیث بدون تفحص در عمق آنها، به گوشت شنیدی که ارادۀ خداوند با فعل او حادث می شود و از صفات فعل به حساب می رود، از جمله مطالبی است که برهان و دلیل محکم آن را رد می کند و خداوند متعال برتر از آن است که در ذاتش نسبت به اراده ـ که از جمله صفات کمالیۀ موجود بما انه موجود است ـ خالی باشد و حضرتش مبرّاست از اینکه در فعل صادر از ذاتش، مانند دیگر موجودات بوده باشد؛ زیرا لازمۀ آن ترکیب در ذات حق و تصور چیزی که کاملتر از اوست می باشد که ساحت خداوند برتر از این امور است. گاه گفته شده: امکان ندارد که ارادۀ حق تعالی عین علم او باشد؛ زیرا خداوند به همه چیز عالم است، اما شرّ و ظالم و قبایح را اراده نمی فرماید؛ پس علم او به همه چیز تعلّق می گیرد؛ ولی اراده اش نه، و لذا علم او غیر از اراده اش است، و علم خداوند، عین ذات اوست، بنابراین ضروری است که اراده اش غیر ذاتش باشد. پس، خداوند «مرید» است؛ اما نه به ارادۀ ذاتیۀ (ازلیّه ـ خ ل) و عالم است به علم ذاتی؛ اما این اشکال به کمک مطالبی که در کتب بزرگان فلسفه آمده، رد می شود و به این ترتیب که: افاضۀ خیرات منافی ذات جواد مطلق نیست، بلکه بر عکس، اختیار آن، لازمۀ ذات اوست و معنای ارادۀ او همین: «مرضیّ بودن افاضۀ خیرات به حسب ذات» است، و وضعیت ارادۀ متعلق به خیرات در اضافه شدن به علم مانند وضعیت سمع و بصر است که این دو، با آنکه متعلق به مسموعات و مبصراتند، اما عین ذات حق تعالی هستند. پس، ذات حق تعالی، علم است نسبت به هر معلومی، و سمع است نسبت به هر شنیدنی، و بصر است نسبت به هر دیدنی؛ و ارادۀ حقه نیز ـ علی رغم اینکه [فقط] به خیرات تعلق می گیرد ـ عین ذات اوست. امّا ما در دفع شبهه مذکور، روش دیگری داریم که اجمالاً به آن اشاره می کنیم و تفصیل آن، همانند استدلال بر دفع شبهه، به محل مناسب موکول می شود به این ترتیب، حقیقت علمی که عین ذات خداوند متعال است، یعنی کشف تفصیلی در عین بساطت و وحدت، حقیقت وجود صرف جامع همه وجودات به نحو وحدت است و کشف تام که به تبع آن، کشف اشیاء حاصل می شود عبارت است از کشف وجود بما هو وجود، بالذات؛ و جهات شرور و نقص ـ که به اعدام برمی گردند ـ متعلق علم بالذات واقع نمی شود و این به سبب نقص آنهاست نه نقص در علم؛ البته علم، به نوعی به شکل بالتبع و بالعرض به آنها تعلق می گیرد، چنانچه اراده نیز به همین شکل به آنها تعلق می گیرد؛ پس میزان و ملاک اراده، در تعلق ذاتی و عرضی، عیناً همانند میزان و ملاک علم است. پس اینکه گفته اند علم به همه چیز تعلق می گیرد، ولی اراده نه، حرف صحیحی نیست، بلکه هرچه بالذات متعلق علم باشد، به همان ترتیب هم متعلق اراده است و هرچه که بالعرض متعلق علم باشد، بالعرض متعلق اراده است. پس، از آنچه گفتیم نتیجه می شود که: اراده در خداوند، از صفات ذات است. بله، این ارادۀ متغیر متجددی که در ما هست، از خداوند نفی می شود، چنانکه اوصاف دیگر نیز از حیث حدود امکانی شان از او نفی می شوند؛ و برای اخبار وارده در این مقام، که به نظر می رسد برخلاف آنچه ما گفتیم هستند، توجیه لطیفی وجود دارد که اکنون در مقام بحث پیرامون آن نیستیم.
• . الفتوحات المکیة؛ ج 2، ص 112 ؛ جامع الأسرار؛ ص 102 ؛ بحارالانوار؛ ج 87، ص 199، 344.
• غایت فعل خداوند که عبارت است از نظام اتمّی که تابع نظام ربانی است، ذات حق تعالی است و در مورد خداوند، غایت و فاعل، واحدند و ممکن نیست مختلف باشند، و این بدان معنا نیست که خداوند در فعل خود، تحت تأثیر ذاتش قرار دارد؛ زیرا این امر هم به جهاتی محال است، بلکه بدان معناست که حبّ ذات بالتبع مستلزم حبّ آثار است، نه (این که آثار) بالاستقلال (محبوب باشند). پس، علم حق به ذات خود، عین علم اوست به غیرش در مرتبۀ ذات، و نیز این علم علتِ علم او به ماسوا در آینۀ تفصیل است، و حب او بذاتش نیز به همین ترتیب است و ارادۀ خداوند که مبرّای از هرگونه تغیر و تبدّل است به سبب محبوبیت و مرضی بودن ذات اوست نه به سبب محبوبیت و مرضی بودن مستقل اشیاء، و این حدیث قدسی معروف که: «من گنجی نهان بودم و دوست می داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم» نیز به همین مطلب اشاره می کند. بنابراین، حبّ ظهور ذات و شناخته شدن آن، حبّ ذات است نه حبّ اشیاء. باید دانست که وحی نمودن و نازل کردن کتابها[ی آسمانی] و ارسال پیامبران، بخشی از نظام اتمّ کیانی است که تابع نظام اجمل ربّانی می باشد و کیفیت تعلق گرفتن اراده به آنها، همانند کیفیت تعلق گرفتن اراده به نظام کیانی، به نحو تبعیت و پیروی از نظام ربّانی، یعنی حضرت اسما و صفات ـ که همان گنج مخفی محبوب بالذات است ـ می باشد؛ و محبّ و محبوب و حبّ، عین ذاتند.
• . شرح مواقف؛ ج 3، ص 178 ـ 179 ؛ شرح مقاصد؛ ج 2، ص 10 ـ 11.
• . رجوع کنید به: قبسات؛ ص 303 ؛ اسفار اربعه؛ ج 3، ص 68، 128 ؛ صدرالمتألهین (ملاصدرا)؛ رسائل: رساله حدوث؛ ص 51.
• . مرآة العقول؛ ج 2، ص 23 ؛ بحارالانوار؛ ج 4، ص 144.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب الارادة انها من صفات الفعل»، ص 109 ـ 110.
• . نگاه کنید به: شرح اشارات؛ ج 3، ص 130 ـ 131 ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، ص 325 ـ 326.
• . نجم / 9.
• . جلال الدین محمد بن بهاء الدین محمد بلخی قونوی، معروف به ملاّی رومی، از اکابر عرفا و شعرا که آوازه او در جهان طنین افکن است. وی در سال 604 زاده شد و در نه سالگی در نیشابور به خدمت فریدالدین عطار رسید و از سوی او، آینده ای درخشان برایش پیش بینی شد. بعد از برگشتن از سفر حج به قونیه رفت و مشمول الطاف سلطان علاءالدین سلجوقی گردید و پس از وفات پدر، جانشین مسند تدریس او گشت و سرانجام دست ارادت به شمس تبریزی داد و از علوم ظاهری منصرف گردید و به طیّ مراحل عرفان و تصوف اشتغال ورزید و مثنوی معنوی را در شش دفتر سرود که تاکنون دهها شرح و تفسیر بر آن نگاشته شده است. وی در پنجم جمادی الاولی 672 ق. در قونیه درگذشت. از دیگر آثارش، کلیّات شمس است، که بارها به چاپ رسیده است.
• . مثنوی معنوی؛ ص 576.
• . کشف المراد؛ ص 170 ـ 175.
• . نقد المحصل؛ ص 122 ؛ شرح مواقف؛ ج 5، ص 95 ـ 96.
• . کشف المراد؛ ص 156 ؛ شوارق الالهام؛ ص 316 ـ 319.
• . نگاه کنید به: نقد المحصل؛ ص 124 ـ 125 ؛ شرح مواقف؛ ج 3، ص 179 ؛ شرح مقاصد؛ ج 2، ص 10 ـ 11.
• . نگاه کنید به: شرح مواقف؛ ج 8، ص 49 ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، ص 307 ؛ شوارق الالهام؛ ص 500.
• . قبسات؛ ص 471 ـ 472 ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، ص 384 ـ 389.
• . شفا؛ بخش الهیات، ص 538 ؛ شرح الاشارات؛ ج 3، ص 318 ؛ قبسات؛ ص 416.
• . نقد المحصّل؛ ص 328 ؛ قبسات؛ ص 471 ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، ص 384.
• . طلب و اراده؛ ص 35ـ37.
• . احمد بن حنبل؛ مسند؛ ج 2، ص 197 ؛ مجمع الزوائد؛ ج 7، ص 189.
• . عوالی اللئالی؛ ج 4، ص 140 ؛ بحارالانوار؛ ج 15، ص 28، ح 48 و ج 54، ص 199، ح 145.
• . اصول کافی؛ ج 1، ص 21، ح 14 ؛ بحارالانوار؛ ج 1، ص 109، ح 7.
• . عوالی اللئالی؛ ج 4، ص 98، 138، عوارف المعارف، ضمن إحیاء علوم الدین 5: 121.
• . انسان / 30 ؛ تکویر / 29.
• و یکی از اشکالات این است که نظام هستی ـ از کوچک و بزرگ ـ همگی تابع اراده و قضای الهی هستند و سلسلۀ وجود چه در عالم غیب و چه در عالم شهود، به ارادۀ ازلیۀ واجب به ذاتی ختم می شود که تخلف مراد از این اراده محال است؛ لذا آنچه از بنده صادر می شود به سبب قضای الهی و ارادۀ ازلیه او، واجب الصدور است، و در این صورت، او در انجام افعالش، مضطری است در صورت مختار؛ و معنای کلام کسی که می گوید علم حق به نظام اتمّ، مبدأ این نظام است، به همین مطلب برمی گردد. پس، خداوند فاعل بالعنایة و فاعل بالتجلی است و صرف تعلق علمش، مبدأ معلومات خواهد بود و معلومات تابع علم او هستند نه برعکس، آنطور که در علوم انفعالی [علم تابع معلوم] است، بلکه علم و اراده و قدرت در خداوند ـ تعالی شأنه ـ متحقق به حقیقت واحدۀ بسیطه اند و وجودِ صرف، صرف و محض هر کمال دیگر هم هست. و قدرت خدای متعال مثل قدرت انسان نیست که نسبتش با فعل و ترک مساوی است؛ زیرا واجب الوجود بالذات، واجب از جمیع جهات است و تساوی نسبت [ترک و فعل]، جهت امکانی است که تحققش در ذات بسیط واجب، محال است، بلکه قدرت خداوند مانند اراده اش، احدی التعلق است و قدرت و اراده حق عین علم او به نظام اتم است؛ پس نظام هستی تابع علم عنایی اوست. با توجه به آنچه گفتیم، این شبهه نیز برطرف می شود که می گویند: علم [همواره] تابع معلوم است و ممکن نیست که علت آن واقع شود؛ زیرا این مطلب، مربوط به علوم انفعالی است نه [مربوط به] علمی مانند علم حق تعالی که علم فعلی و فعل محض است. جواب تحقیقی شبهه، به مطلبی که در تحقیق پیرامون مسأله امر بین الامرین گفتیم برمی گردد؛ امّا اینجا برای توضیح بیشتر می گوییم: علم و ارادۀ خداوند به ترتیب علّی و معلولی به نظام وجود تعلق می گیرد؛ امّا به علت در عرض معلولش و به معلول بدون واسطه تعلق نمی گیرند تا گفته شود: فاعل در فعل خود مضطر است. پس، اولین چیزی که خداوند آفرید، حقیقت بسیطۀ روحانیه ای است که به وحدت خود [دربرگیرنده] همه کمالات و جمالات است و با وجود یافتن این حقیقت قلم [قضاء] هرچه باید می نوشت نوشت و قضای الهی تمام شد، با این حال، از آنجا که نظام وجود از حیث ذات و صفت و فعل فانی در ذات حق است، او هر روز در شأنی است: «کل یوم هو فی شأن». پس، حقیقت عقل مجرد و روحانیت بسیط که از آن به نور نبی ما ـ صلی الله علیه و آله ـ و به ملک روحانی تعبیر می شود، بدون واسطۀ از حق تعالی صادر می شود و چون این حقیقت صرف تعلق و ربط به خالق خود ـ تعالی شأنه ـ است، آنگونه تعلقی که شباهتی با تعلقات متصور ندارد و آنگونه ربطی که مماثلی در روابط معقوله ندارد؛ لذا آنچه از او صادر می شود، با نسبت واحد، از حق تعالی صادر شده است؛ زیرا بین خداوند و هیچ شیئی، بینونت عزلت وجود ندارد؛ زیرا خداوند متعال، صرف الوجود است، بدون ماهیت، و ماهیت مناط بینونت عزلت است و معلول موجودات و علتهای دیگر که با ماهیت هم آغوشند، چنین حالتی ندارند. پس، حقیقت عقلیه، ظهور مشیت و ارادۀ خداوند است همان گونه که طبیعت دست مبسوط خداوند است: طینت آدم را در چهل صبحدم به دو دست خویش ساختم. پس هر که کیفیت ربط موجودات، به ترتیب سببی و مسببی را به خداوند بداند، خواهد دانست که موجودات در عین اینکه ظهور حق تعالی هستند؛ امّا دارای آثار خاص نیز می باشند، بنابراین انسان با وجود فاعل مختار بودنش، ظل فاعل مختار است و فاعلیت او ظل فاعلیت خداوند متعال است: «و ما تشاؤون الاّ ان یشاءالله ». از همه آنچه گفتیم نتیجه می شود که تعلق یافتن ارادۀ حق تعالی به نظام اتمّ منافاتی با مختار بودن انسان ندارد، همان طور که منشأ بودن علم عنایی او نسبت به نظام هستی، منافاتی با مختار بودن انسان ندارد و بلکه مؤکد آن است. این بود آنچه گفتیم.
• . علم الیقین؛ ج 1، ص 71 ؛ بحارالانوار؛ ج 57، ص 234.
• «تحقیق مطلب آن است که مختار بودن حق تعالی از جهت ذاتش، که بی نیاز از جهانیان است، با وجوب از ناحیه صفاتش، از قبیل حکمت و اراده، منافاتی ندارد، به سبب کمال جلا و استجلا». دربارۀ اینکه گفته: تحقیق مطلب آن است که مختار بودن حق تعالی، الخ من می گویم که این مطلب جداً خلاف تحقیق است، هر چند که استاد مشایخ ما، عارف جلیل میرزا هاشم ـ قدس الله اسرارهم ـ نیز آن را تصدیق نموده است؛ امّا اولاً به این دلیل که اگر منظور از «ذات حق از حیث ذات بی نیازش، مرتبۀ ذات از حیث ذات باشد که به هیچ وصفی، حتی اسمای ذاتیه، متصف نمی گردد، چنانچه نزد صاحبان مدارج واضح است؛ و اگر منظور مرتبۀ احدیت باشد، گرچه آن مرتبه به اسمای ذاتی متصف می شود؛ ولی چنانچه برای صاحبان مدارج معلوم است، اختیار جزء اسمای ذاتی نیست؛ علاوه بر آنکه اگر وجوب، نفی کنندۀ اختیار باشد، آنگاه اثبات آن برای حق، از حیث مرتبۀ واحدیت، بلکه مرتبۀ ظهور و فیض مقدس، باطل و فاسد است؛ با اینکه چنین اعتقادی موجب جمع شدن تعطیل و ایجاب باطل است. علاوه بر این، کلام حضرت رسول ـ صلی الله علیه و آله ـ که فرمودند: خدا بود در حالی که چیزی با او نبود، متوقف بر این مطلب نیست؛ زیرا اشیاء حتی در مرتبۀ ظهور، با خدا نیستند، هر چند که حق با همۀ اشیاء هست، و صحیح آن است که این وجوب، منافی اختیار نیست؛ بلکه آن را تأکید می کند؛ بلکه در نظر اهل تحقیق [اساساً] اختیار غیر واجب، اختیار نیست و اینجا جای بسط و تفصیل این مطلب نیست.
• . نبراس الضیاء در تقیه و بداء است و نسخه خطی آن در کتابخانه مدرسه مروی تهران است.
• . علی بن حسین بن موسی بن ابراهیم بن موسی الکاظم(ع) معروف به «سید مرتضی» و «علم الهدی» (355 ـ 436 هـ . ق .) از بزرگان علمای اسلام و تشیع می باشد. او جامع علوم عقلی و نقلی بوده و صاحب کمالات و فضایل بسیار است. وی در کلام و فقه و اصول و تفسیر و حدیث و رجال و ادبیات عرب، متبحّر بوده است. از شیخ مفید و حسین بن علی بن بابویه و دیگران روایت می کند و بسیاری از بزرگان از جمله شیخ طوسی از درس او بهره گرفته اند. از جمله آثار اوست: آمالی، الذریعة الی اصول الشریعة، الناصریات، الانتصار، الشافی.
• . شیخ ابو عبدالله محمد بن نعمان (336 یا 338 ـ 413 هـ . ق .) ملقب به «مفید» و «ابن معلم» از کبار فقها و متکلمان و محدثان شیعه است. در زمان خود ریاست علمی بغداد را به عهده داشت. شیخ مفید از جعفربن محمد بن قولویه، شیخ صدوق، ابن جنید، اسکافی و... بهرۀ علمی برده است. سید مرتضی، سید رضی، شیخ طوسی، نجاشی، کراجکی... از مشهوران شاگردان او هستند. از او حدود دویست اثر باقیمانده است که معروفترین آنها عبارت است از: المقنعه، اختصاص، ارشاد، اوائل المقالات و امالی.
• . ابوجعفر محمد بن حسن طوسی (385 ـ 460 هـ . ق .) ملقب به «شیخ الطائفة» از بزرگترین دانشمندان جهان اسلام است. طوسی، رئیس فقیهان و متکلمان زمان خود بود و در ادب و رجال و تفسیر و حدیث نیز دست قوی داشت. اساتید او: شیخ مفید، سید مرتضی، ابن غضائری و ابن عبدون بودند. شیخ، صاحب دو اثر استبصار و تهذیب (از کتب اربعه شیعه) است. از دیگر آثار اوست: نهایة، مبسوط، خلاف، اختیار معرفة الرجال، فهرست، رجال، عدّة الاصول، الغیبة، التبیان فی تفسیر القرآن.
• . محمد بن حسن طوسی، معروف به «خواجه نصیر» و «محقق طوسی» (597 ـ 672) از حکما و دانشمندان مشهور اسلام است. در فلسفه و کلام و ریاضیات و هیئت متبحّر بوده است. علاّمه حلّی، قطب الدین شیرازی از شاگردان وی می باشند، آثار ارزشمندی از او به جای مانده است؛ مانند شرح اشارات، تجرید، تحریر اقلیدس، تحریر محسطی، اخلاق ناصری.
• . میر محمد باقر بن شمس الدین محمد، معروف به میرداماد (ـ 1041 هـ . ق .) در اصفهان به دنیا آمد و در نجف به خاک سپرده شد. وی از دانشمندان کم نظیر امامیه و فیلسوفی بزرگ و جامع علوم عقلی و نقلی، و در حلّ برخی مشکلات فقهی و حدیثی، بی مانند بوده است. وی از مدرسین و مروجین فلسفۀ مشاء و اشراق می باشد، و صدرالمتألهین از شاگردان او به شمار می رود. از تألیفات اوست: قبسات، تقدیسات، سدرة المنتهی، حاشیه بر کتاب من لایحضره الفقیه.
• . ملا محمد تقی بن مقصود علی اصفهانی، مشهور به مجلسی اول (ـ 1070 هـ . ق .) فقیه، محدث، رجالی و مردی عابد و زاهد بوده است. وی در نشر احادیث شیعه سهم بسزایی دارد؛ و از شاگردان شیخ بهایی و ملا عبدالله شوشتری است از آثار اوست: شرح زیارت جامعه، روضة المتقین در شرح من لایحضره الفقیه، احیاء الاحادیث در شرح تهذیب شیخ طوسی، اربعون حدیثاً و حاشیه صحیفۀ سجادیه.
• . ملامحمد باقر بن تقی مجلسی اصفهانی، مشهور به علامۀ مجلسی (1037ـ1111 هـ . ق .) از علمای بنام شیعه، و در علوم مختلف اسلامی بویژه حدیث متبحر بود. اساتید وی: پدرش و شیخ حرّ عاملی و سید علیخان شیرازی بوده اند. او در جمع و نشر احادیث امامیه کوششی فراوان به کار برده است و اثر ارزشمند بحارالانوار را تألیف نموده و علاوه بر آن، دارای آثار متعدد فارسی و عربی است؛ از جمله مرآة العقول در شرح کافی، حیوة القلوب، زادالمعاد، حق الیقین، جلاءالعیون.