علم
علم، وصف موجود بما هو موجود
علم، از افضل کمالات و اعظم فضایل است؛ چه که آن از اشرف اسماء الهیّه و از صفات موجود بما هو موجود است. و نظام وجود و طراز غیب و شهود، به برکت علم منتظم شده، و هر موجودی تحقّقش به این حقیقت شریفه زیادتر بود، به مقام مقدّس حق و مرتبه قدس واجبی نزدیکتر است؛ بلکه علم و وجود، مساوق هستند، و هر جا شعاع هستی افتاده، به همان اندازه شعاع نور علم افتاده است. از این جهت، خلوّ از تمام حقیقت علم، خلوّ از تمام حقیقت وجود است، و خالی از آن، معدوم مطلق است.
و این مطلب، به برهان متین پیوسته است که دار وجود، دار علم است، و ذره ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی از علم نیستند، و به اندازۀ حظّ وجودی، حظّ از علم دارند.(168)
* * *
سعه و احاطه علمی حق
عزیزا! تو اگر اهل برهان و فلسفه ای، با برهان «کلُّ مجرّد عاقلٌ»
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 377
و «بسیط الحقیقة کلُّ الکمال» از ماوراء عوالم غیبیّه تا منتهی النّهایۀ عالم حس و شهادت را به علم بسیط احاطی ازلی، بی شایبۀ کثرت و تحدید و بی وصمۀ حجاب و تقیید، از ازل تا ابد، ذرّات موجودات را در حضرت علمیّه منکشف دانی ـ چنانچه شاید اشاره به برهان «کلُّ مجرّد عاقل»، بلکه یا وجهی «بسیط الحقیقة کلُّ الکمال» باشد ـ قول خدای تعالی: «ألا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»، چنانچه با برهان فلسفی متین دریافتی که تمام ذرات کائنات ازلاً و أبداً، عین حضور پیش حق و عالم بشراشره محضر مقدس حق است، و به آن بیان که اثبات کند که عالم عین ربط و محض تعلق است به حق، اثبات علم فعلی حق کنی، چنانچه اشارۀ به مراتب علم فعلی در کتاب خدا فرماید در آیۀ شریفه: «وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إلاَّ هُوَ».
و اگر اهل معرفت هستی و مشی به طریقه عرفاء شامخین کنی، با جلوۀ احدی و واحدی و ذاتی و فعلی اثبات علم ذاتی و فعلی حق به تمام ذرات موجودات کنی.
و اگر متعبد به کتب آسمانی و کلمات اصحاب وحی و تنزیلی، به ضرورت همه ادیان، علم محیط ازلی را ثابت دانی، و حق ـ جلّ و علا ـ را عالم ذرّات کائنات غایب و حاضر خوانی.(169)
* * *
عالم به خلوت و جلوت
خدا در خلوت و جلوت همراه شماست و ناظر. علاوه بر اینکه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 378
ملائکة الله ناظر شما هستند، من ورائهم خدای تبارک و تعالی است که آن چیزهایی که بر ملائکة الله هم مخفی هست اسرار غیبی شما پیش اوست و همه چیز در نظر اوست و همه چیز پیش اوست.(170)
* * *
مراتب علم خداوند
علم ذاتی و علم فعلی
نظام وجود علم فعلی تفصیلی حق
بدان که از برای جمیع اسماء و صفات حق تعالی ـ جلّ و علا ـ به طور کلی دو مقام و دو مرتبه است:
یکی، مقام اسماء و صفات ذاتیّه که حضرت واحدیّت ثابت است؛ چون علم ذاتی که از شئون و تجلّیات ذاتیّه است، قدرت و ارادۀ ذاتیّه و دیگر شئون ذاتیّه.
و دیگر، مقام اسماء و صفات فعلیّه است که به تجلّی به «فیض مقدّس» برای حق ثابت است؛ چون «علم فعلی» که اشراقیّین ثابت دانند و مناط «علم تفصیلی» را آن دانند، و جناب افضل الحکماء، خواجه نصیر الدّین ـ نضّرالله وجهه ـ اقامۀ برهان بر آن کرده اند؛ و در این معنی که میزان «علم تفصیلی» «علم فعلی» است، از اشراقیّین تبعیّت فرموده اند. و این مطلب گرچه خلاق تحقیق است، بلکه «علم تفصیلی» در مرتبۀ ذات ثابت است و کشف و تفصیل علم ذاتی از علم فعلی بالاتر و بیشتر است ـ چنانچه در محلّ خود به وجه برهان نوری ثابت و محقّق است ـ ولی اصل مطلب که نظام وجودْ علم فعلی تفصیلی حق است، ثابت و محققّ است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلک اعلا و ذوق احلای عرفانی را غیر از این طریقه ها طریقه ای است ـ «مذهب
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 379
عاشق ز مذهبها جدا است».(171)
* * *
دربارۀ علم فعلی خداوند
اوصاف حضرت حق در مرتبۀ ذات، متحد با ذات و عین ذات است و تمام کمالات ذاتیه در مرتبۀ ذات هست ـ و بعد بیان اتحاد اوصاف با ذات خواهد آمد ان شاء الله ـ همچنین
در مرتبۀ دیگری نیز برای حضرت حق اوصافی است که در آن مرتبه عالم و وجود منبسط و فیض مقدس، وصف اوست و در آن مرتبه عالم و تمام اشیاء علم خداوند است و این علم را علم فعلی گویند. البته وجود منبسط غیر او نیست، بلکه ظلّ او و عین ربط و تعلق به اوست. و معنای عین تعلق و ربط بودن این است که مستقل نیست و جلوۀ اوست و جلوۀ شی ء غیر از شی ء نیست.(172)
* * *
تجلی فعلی حق و مقام علم فعلی
از منتهی النّهایۀ حقایق مجرّدۀ عقلیّه تا اخیرۀ تنزّلاتِ حقیقت وجود، تعیّنات وجود منبسط ـ که فیض اشراقی و تجلّی فعلی حقّ است ـ می باشد؛ و این تجلّی فعلی، مقامِ علمِ فعلیِ حقّ است که نفس حضور در محضر ربوبیّت است، به مذهب عظمای فلاسفه. و شیخ جلیل اشراقی و فیلسوف عظیم الشّأن طوسی ـ قدّس سرّه ـ علم تفصیلی حقّ به موجودات را، عبارت از همین تجلّی فعلی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 380
دانسته اند؛ گرچه انحصار علم تفصیلی به این مقام خلاف تحقیق است، لکن اصل مطلب که علم فعلی حقّ به موجودات تفصیلاً، عبارت از فیض مقدّس است، صحیح و مطابق با برهان و عیان است.(173)
* * *
تقدم علم بر معلوم در علم فعلی
بدان که در علم فعلی، همیشه علم به معلوم به یک اعتباری بر معلوم مقدم است. برای بیان مطلب ماهیات را وارد بحث می کنیم.
فیض مقدس و وجود منبسط که از صقع اعلی به اضافۀ اشراقیه اشراق می شود یک وجود بسیط است که دو وجهه دارد که یکی به طرف باطن و مبدأ و دیگری به طرف ماهیات است. آن وجهه ای که به اعتبار بساطت و اشراق دارد مربوط به حق است و علم اوست و همین وجود بسیط به اعتبار وجهه ای که به ماهیات دارد، معلوم است که این ماهیات به واسطۀ او به یک معنی مکشوف و معلوم می باشند. حاجی در همین رابطه می گوید:
وجودها بما هو العلم سبق
کما بما انضاف إلیها قد لحق
یعنی وجود هر چیزی از جهت علمی سابق و از جهت معلوم بودن لاحق است.
و در شرح نیز می گوید: شنیدی از ما که اضافۀ اشراقیه و فیض مقدس علم خدای تعالی است، پس توهم نکنی که علم بر معلومات مقدم نیست؛ زیرا صورت علمیه در این هنگام عین صورت عینیه است؛ چنانکه با این توهم به طریقۀ شیخ اشراق اشکال شده است. بعد مرحوم حاجی برای اینکه چنین توهمی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 381
نشود بیت مذکور را به عنوان علت می آورد.(174)
* * *
مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت
با «اعلم أنّ هاهنا مقامین» به علم در مرتبۀ ذات و علم فعلی اشاره می کند و می فرماید: یک مقام، مقام کثرت در وحدت است و یک مقام، مقام وحدت در کثرت است. حاصل فرمایش ایشان این است که یک دفعه کثرت در مرآت واحد رؤیت می شود. علم به ذات در علت با اینکه واحد است، در آن کثرت دیده می شود؛ چنانکه حضرت صادق ـ علیه السّلام ـ فرمود: «من وحتی مسند من در آنجا نمودار است» البته معنای آن، این نیست که به عین ذات و با ماهیتش در آنجاست، بلکه کمال وجودی در آنجا هست.
و این معنای «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ کُلَّهَا» است و اگر انسان محجوب نباشد و بتواند جمال او را ملاحظه کند، همه چیز را می بیند و می داند، حتی آدم در آنجا مباحثات ما را می دید و این تعلیم، تعلیم تدریسی نیست، بلکه تعلیم الهی است که آدم اسماء و صفات الهی را می دید و بعد از رؤیت اسماء، لوازم اسماء هم دیده می شوند. و یک دفعه، واحد در مرائی کثیره دیده می شود.
این است که عرفا گفته اند:
دل هر ذره را که بشکافی
آفتابیش در میان بینی
هر موجودی پرتو و جلوۀ اوست و هیچ موجودی نیست، مگر اینکه خلق شده است و متجلی در جلوۀ خویش، خود را می بیند و آشکارترین مرآتی که این متجلی در آن جمال خود را دیدار و رخ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 382
خود را ملاقات می نماید، جلوه ای است که اتمّ جلوات است و آن انسان است. این است که عرفا، مانند خواجه حافظ می گوید:
جلوه ای کرد رُخش دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
و یا می گوید:
نظری کرد که بیند به جهان صورت خویش
خیمه در آب و گل مزرعۀ آدم زد.(175)
* * *
عینیت علم با ذات در مرتبۀ احدیت
«قد مرّ فی المقدّمات انّ العلم فی المرتبة الأحدیة عیْن الذّات مُطلقاً فالعالم وَ المعْلوم وَ العلم شی ء واحد لا مغایرة فیها».
قوله: «الْعلْم فی المَرتبة الأحدیَّة الخ، انْ کانَ المرادُ بالمرتبَة الأحَدیّة ما هیَ المعْروُف مِنْ مرتبة الذّات الغیْبیَّة فهی لا اسْم لها و لا رسْم فلا یعتَبر فی هذه المرتبةِ صفَة حتّی یقال عیْن اوْ غیر وَ ما مرّ فیِ المقدّمات ایْضاً کذلِکَ فانّ الوُجُودَ بشرْط لا لایتصّف بالعِلم و لا بغیْره مِنَ الصّفاتِ نَعم المرتَبة الأحَدیَّة فی اصْطلاح آخر غیْرُ مرتَبة الذّات منْ حیث هِیَ الّتی لایتصّف بصفَةٍ کما اشار الَیْه صاحب مصْباح الأنْس فی اوّلِ کتابِه و عَلیْه یَکونُ مرْتَبة الأحَدیَّة هیَ مرْتبَة الذّات مع تعیّنها بالأسماءِ الذّاتیَّة وَ یمْکِن جَعْل العِلمْ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 383
بالذّات مِنها.(176)
* * *
مراتب قضا و قدر و دگرگونی در علم حق
بدان که حقیقت «قضا» و «قدر» و کیفیّت آن، و مراتب ظهور آن، از اجلّ و اشرف علوم الهیّه است؛ و از باب کمال دقّت و لطافت آن، غور در اطراف آن برای نوع مردم منهیّ و موجب حیرت و ضلالت است. و از این جهت، این حقیقت را از اسرار شریعت و ودایع نبوت باید شمرد، و از بحث دقیق در اطراف آن باید صرف نظر کرد. و ما اشاره به یک مبحث آن، که مناسب این مقام است، می کنیم. و آن آن است که با آن که تقدیر امور در علم حق تعالی در ازل آزال شده و از امور تدریجیّه نسبت به مقام منزّه علم ربوبی نیست، معنی «تقدیر» در هر سال، در لیلۀ معیّنه، چیست؟
بدان که از برای «قضا» و «قدر» مراتبی است که به حسب آن مراتب و نشئآت احکام آنها متفاوت شود. مرتبه اولی از آن، حقایقی است که در حضرت علم به تجلّی به «فیض اقدس» تبع ظهور اسماء و صفاتْ تقدیر و اندازه گیری شود. و بعد از آن در اقلام عالیه و الواح عالیه، حسب ظهور، به تجلّی فعلی تقدیر و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 384
تحکیم شود. و در این مراتب تغییرات و تبدیلاتی واقع نشود. و قضایِ حتمِ لا یُبَدَّل، حقایق مجرّدۀ واقعه در حضرات اعیان و نشئۀ علمیّه و نازله در اقلام و الواح مجرّده است. و پس از آن، حقایق به صور برزخیّه و مثالیّه در الواح دیگر و عالم نازلتر ظهور کند، که آن عالم «خیال منفصل» و «خیال الکلّ» است، که به طریقۀ حکماء اشراق آن عالم را عالم «مُثُل معلّقه» گویند. و در این عالم تغییرات و اختلافاتی ممکن الوقوع بلکه واقع است. و پس از آن، تقدیرات و اندازه گیریها به توسّط ملائکۀ موکّله به عالم طبیعت است؛ که در این لوحِ قدرْ تغییرات دائمی و تبدیلات همیشگی است، بلکه خودْ صورت سیّاله و حقیقت متصرّمه و متدرّجه است. و در این لوح، حقایق قابل شدّت و ضعف، و حرکاتْ قابل سرعت و بطؤ و زیاده و نقیصه اند؛ و معذلک، وجهۀ «یلی اللهی» و وجهۀ غیبی همین اشیا، که جهت تدلّی به حق است و صورت ظهور «فیض منبسط» و «ظلّ ممدود» است و حقیقت «علم فعلی» حق است، به هیچ وجه تغییر و تبدیل در آن راه ندارد.
بالجمله، کلیّۀ تغییرات و تبدیلات و زیادی آجال و تقدیر ارزاق نزد حکماء در لوحِ «قدر علمی» که «عالم مثال» است ـ و نزد نویسنده در لوح «قدر عینی» که محل خود تقدیرات است ـ به دست ملائکۀ موکلّه به آن واقع شود. بنابراین، مانعی ندارد که چون «لیلۀ القدر» لیلۀ توجه تامّ ولیّ کامل و ظهور سلطنت ملکوتیّۀ او است، به توسّط نفس شریف ولیّ کامل و امام هر عصر و قطب هر زمان ـ که امروز حضرت بقیة الله فی الارضین، سیدنا و مولانا و امامنا و هادینا، حجة بن الحسن العسکری ـ ارواحنا لمَقدمه فداء ـ است تغییرات و تبدیلات در عالم طبع واقع شود. پس، هر یک از جزئیات طبیعت را خواهد بطیئ الحرکة کند، و هر یک را خواهد
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 385
سریع کند، و هر رزقی را خواهد توسعه دهد، و هر یک را خواهد تضییق کند. و این اراده ارادۀ حق است، و ظل و شعاع ارادۀ ازلیّه و تابع فرامین الهیّه است؛ چنانچه ملائکة الله نیز از خود تصرّفی ندارند و تصرّفات همه، بلکه تمام ذرّات وجود، تصرّف الهی و از آن لطیفۀ غیبیّۀ الهیه است ـ فَاسْتَقِمْ کَما اُمِرْت.(177)
* * *
پیرامون قضا و قدر علمی و عینی
کلام محقق داماد(ره) در باب قضا و قدر
... مرتبۀ دیگر، انکشاف اشیاء در نفوس کلیه افلاک است که نقوش وجود موجودات عالم که از طرف عقول افاضه می شود، در آنها منتقش است و آنها به منزلۀ لوحی می باشند که جایگاهشان نسبت به عقول، در قبول صور کلیه، به منزلۀ لوح حسی نسبت به قلم حسی در قبول نقوش حسیه است. عقل اول و قلم اعلی بدون واسطه به نفس کلی فلک اول و به واسطۀ عقول طولیۀ مادون خود به افلاک دیگر فیض می رساند.
و چون برای هر فلکی نفوسی قائل بوده اند یک نفس کلی تجردی که به عالم عقل متوجه است و صفحۀ «یلی العقل» است و یک نفس جزئی که در آن صور جزئیات منتقش و منطبع می باشند و به همین جهت به آن نفس منطبعه می گویند، مانند انسان که دارای عقل و خیال و واهمه ای است و صور جزئیات در خیال و واهمۀ او و صور کلیات در عقل او می باشد، لذا نفس کلی فلک لوح محفوظ است؛ زیرا صور کلیه ای که به آن قائم است، لایتغیر و لا یتبدل است و صور جزئیه ای که به نفس جزئیۀ منطبعۀ فلک قائم
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 386
است، قَدَر می باشد؛ چنانکه صور کلیه ای که به عقل قائم است قضاست و لا یردّ و لا یبدّل. و این صور جزئیۀ قدریه نزد مشائین مانند صور مرتسمه ای است که در خیال ما مرتسم می شوند.
و صور قدریه نزد اشراقیین صور عالم مثال است که به آنها مُثُل معلقه نیز گویند.
آنچه از قدر شنیدی، قدر علمی بود. دفتر کون و عالم طبیعت بهویتها و بتمامه، چنانکه در علم فعلی گفتیم، علم احدیت است و علاوه بر اینکه در مرائی متعدده، مرّة بعد مرّه و کرّة بعد کرّه منکشف می باشد خودش بنفسه و بدون اینکه در مرآت دیگری منکشف باشد، مکشوف است. و این وجودات عینیه و صور طبیعیه قدر عینی است. این تمام قضیۀ کشف متعدد اشیاء بود.
پس قضا صور تجردی عقلانی قائم به عقل یا مثل افلاطونی، و قدر صور مثالی و مثل معلقه که در تجرد خالص نیستند یا صور مرتسمۀ در نفوس منطبعۀ جزئیۀ فلکیه می باشد و این قدر علمی است و قدر عینی هم، کل ما فی العین کلٌ فی مادته و زمانه و مکانه است والحاصل قدر طبیعی، قدر عینی است.
لیکن سید محقق داماد، در بیان قضا و قدر، چیزی فرموده که حق است و آن این است که نظام اتمّ و اکمل عالم من البدایة الی النهایة و تمام عالم از جهت «یلی الربّی» که فیض مقدس و وجود منبسط است، قضای الهی است و از جهت «یلی الخلقی» که جهت ماهیتی و بروز و ظهور مجالی و حدودات و وجهۀ غیری است، قدر الهی است.
حاصل بحث این شد که هر ذره از اشیاء و موجودات عالم در
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 387
مراتب متعدده برای حق تعالی منکشف است و آن مراتب عبارت از مرتبۀ ذات و مرتبۀ اسماء و صفات و مرتبۀ اعیان ثابته و مرتبۀ عقل اول و مرتبۀ سایر عقول و مرتبۀ فلک و غیر آن است.
البته کشف در مرتبۀ ذات و در مرتبۀ اسماء، کشف در مراتب متعدد نیست چون اسماء و ذات، فقط در اعتبار فرق دارند؛ زیرا در واقع یک تحقق است، منتها در اعتباری که به ذات نظر می کنیم به اسماء و صفات نظر نمی کنیم و در مرتبۀ دیگر به اعتبار اینکه همین ذات را به گونه ای که تمام اشیاء برای آن مکشوف است می بینیم، عالم می گوییم و علم را اطلاق می نماییم. حیات و قدرت و غیر آنها نیز چنین است. البته اعتبار اسماء، اعتبار نیش غولی نیست، بلکه وقتی ذات را با قطع نظر از اینکه کشف اشیاء است و تمام حیثیات وجودیه را داراست و از تمام اشیاء حاکی است و مرآت تمام حیثیات وجودیه است ملاحظه می کنیم مرتبۀ ذات می گوییم و هنگامی که ذات را به لحاظ اینکه تمام حیثیات وجود را داراست و از تمام اشیاء حاکی است و تمام موجودات را از حیث کمالات وجودیۀ آنها، کشف می نماید ملاحظه می کنیم، حقیقت علم است و به عین همان ذات عالم می گوییم. اسماء دیگر نیز چنین است، پس ذات و اسماء در واقع تعدد ندارند تا تعدد کشف باشد.
بلی، در مرآتهای دیگر از اقلام و نفوس و غیر آنها چون تعدد هست، تعدد کشف نیز هست؛ چون عقل اول مثلاً بسیط است، جامع تمام کمالات عوالم مادون خود هست و از طرفی چون عقل اول برای حضرت حق منکشف است پس تمام اشیاء به تبع او منکشف خواهند بود و هکذا.
در کشف اول که کشف تفصیلی است مشائین که به صور
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 388
مرتسمه قائل شده اند، از این جهت آن را علم عنایی گویند که ایجاد عالم با عنایت به ترتیب ارتسام صور است که از قبیل ترتیب سببی و مسببی است. و بنابر مشرب احلی در آن من حیث وجدانه علی النحو الاتمّ الابهی من کل وجود از این جهت به آن علم عنایی گویند که این نظام با عنایت به ذات، به این نحو اکمل و اتمّ برپا شده است.(178)
* * *
علم مخزون یا بداء و علم غیرمخزون
فالآن لک أن تعرف، بإذن الله و حسن توفیقه، حقیقة الحدیث الوارد فی جامع الکافی من طریق شیخ المحدّثین، ثقة الاسلام، محمّدبن یعقوب الکلینی، ـ رضوان الله علیه ـ فی باب «البداء»، عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال:
«إنّ لله عِلْمَینِ: عِلمٌ مکنونٌ مَخزونٌ لا یَعلَمُهُ إلاّ هُوَ؛ مِن ذلِکَ یکُونُ البَداءُ. وَ عِلمٌ عَلَّمَهُ مَلائکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنبیائَهُ فَنَحنُ نَعلَمُهُ.
صدق ولیّ الله . فإنّ منشأ «البداء» هی حضرة الأعیان الّتی لایعلمها إلاّ هو. والإطّلاع علی العین الثابتة الّذی یتّفق لبعض الأولیاء، کالإنسان الکامل، یعدّ من العلم الربوبی، دون علم الأنبیاء والرسل؛ کما ورد فی العلم الغیبی أنّه یعلم الغیب: «مَن ارتَضَی مِن رَسُولٍ» و قال أبو جعفر ـ علیه السلام: «وَالله ، مُحَمَّدٌ مِمَّنِ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 389
ارتَضاه».
و«البداء» بحسب النشأة العینیّة و إن کانت فی الملکوت ـ کما هو المحقّق لدی الحکماء المحقّقین ـ إلاّ أنّ منشأه هی الحضرة العلمیّة. فما وقع من بعض المحقّقین، من شرّاح الکافی، من أن البداء لیس منشأه من عنده، بل ولا من عند الخلق الأوّل؛ بل إنّما ینشأ فی الخلق الثانی، بزعم لزوم الجهل علی العالِم علی الإطلاق، من ضیق الخناق. نعم، لامضایقة لکون ظهور البداء بالمعنی الّذی ذکروا فی الخلق الثانی؛ و لکنّ المنشأ الذی منه نشأ البداء هو ما عرفت.(179)
* * *
مرتبه نفس الامر یا نشئۀ علم ربوبی
تقدیر و بداء از عالم علم ربوبی
«فَانْ قلتَ فما فائِدة قوله فَلوْ شاء لهَدیکم اجْمَعینَ قلنا لوْ حرف
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 390
امْتناع لامتناع فما شاءَ الاّ ما هُوَ الأمر عَلیْهِ وَلکن عیْن الممْکن قابل للشّی ء و نقیضه فی حکم دَلیل العقل و ایّ الحکمیْن المعقُولین وقع ذلک هوَ الّذی عَلیه الممکن فی حال ثبوته».
قوله: وَ لکن عیْن الممکن قابل الخ، قال شیْخنا العارف ـ ادامَ الله ظِلّهُ: فی شرْح المراد انّ هیهنا ثَلاث مراتب مرتبة ذات المهیّات منْ حیْث هِیَ و مَرتبة عرض الوجُود وَالعَدَم عَلیها وَ مرتبة نفْس الأمر عَلی ما هِی عَلیْهِ امّا فی المرتبة الأولی فیحْکم العقْل بانّها لیْستْ الاّ هی فلا یحکُم بشی ءٍ آخر عَلیها وَ امّا فی المرتبة الثّانیة فیحکم حکماً بتّیاً بانّها متَساوِالطّرفیْن بالنّسبَة اِلیَ الوُجُود وَ العَدَم فَهاتان المرتبتان درکهما حَظّ العقْل وَ لیْس محجوباً عنهما فلهذا یحْکم قطعیّاً علَیْها وَ امّا فی المرتبة الثّالثه وَ هیَ مرتبة نفْس الأمْر الّتی هیَ عبارة عنْ نشأة الْعلِم الرّبُوبی فَلیْسَ منْ شأنِه درْکها وَ هُوَ محجُوب عنها فلا یحکم عَلیها فهوَ مردّد فی حالها هَل هی مُقتَضیة للظّهوُر امْ لا امْ هَل هیَ مقْتضیَة للسَّعادة اَو الشّقاوَة ام لا... وَ بالجمْلة العقْل یحْکم بقابلیّة الممکن لِلشّی ء و نقیضه فیما هُوَ شأنـُه وَ لا یحکم بشی ءٍ فیما هو محجُوب عنْه و هُوَ مرتبة علم الرّبُوبیّ و امَّا السّالک المکاشِف المطّلِع عَلی نفس الأمر فیحکم عَلی آحادِ المهیّات بما هی علیها من الوُجود وَالعَدم و السّعادة و الشّقاوة و غیر ذلک انتهی ما افاد.
اَقول: وَ لَعلّ بطْن الأمّ الّذی ورَد انّ السَّعیدَ سَعید فی بطْن امّه وَ الشّقیّ شَقیّ فی بطْن امّهِ هو مَرتبَة نفس الأمر الَّذی عبارة عَن الحضْرة العِلْمیّة فانّ السَّعادات و الشّقاوات و کلیَّة التّقْدیرات منْ ذاک الْعالم الشّامخ الرّبُوبیّ الّذی هذا الْعالم وَ ما فیه ظلّه الظّلیل وَ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 391
لمّا کانَ جَمیع التّقْدیرات فی ذلِکَ الْعالم ورَد فی بعْض الأخباران الْبداء من علم لا یعْلمه الأنْبیاء وَ المرسَلونَ هُوَ محزون عنْده کما فی الکافی الشّریف باسْناده عَنْ ابی عبْدالله ـ عَلَیْهِ السَّلام ـ قال انَّ لله ِ علمیْن علم مکنُون مخزون لایعْلمُه الاّ هو من ذلکَ یکون البداء وَ علم عَلّمُه مَلائِکتُه و رُسله وَ انبیائَه فنحْن نعْلمُه صَدق وَلیّ الله وَ المراد منْ کوْن البداء مِنْ ذلِکَ انّه نشأ منْ ذلک العالم الشّامِخ ولا ینافی ظهوُره فی بعض النّفُوس النّازلة فانّ الموْجودات کلّها من الحضْرة العلمیّة و هیهنا تفصیل لایَسَع المقام ذکْرُه.(180)
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 392
علم به جزئیات و مخلوقات
اثبات علم حق به مخلوقات
برهان اول
برهان دوم
می توان علم به غیر را با سه برهان اثبات کرد:
برهان اول: در اثبات کمالات برای حضرت حق ذکر کردیم.
آنچه اجمالاً آنجا گفتیم: علم از کمالات است و برای وجود «من حیث انّه وجود» ثابت است و صرفاً مِلک طلق وجود است و در هر وجودی به اندازۀ وجودش موجود است؛ چون علم از اوصاف صرف الوجود است و چون حضرت حق صرف الوجود است و علم با وجود بما انّه وجود در ترقی و تنزل است، هر اندازه وجود قوی شود علم قوی می شود، پس باید حضرت حق عالم باشد؛ چرا که کمال مطلق است و کمال مطلق بودن او از حیث صرف الوجود بودن آن است و وجود بما انّه وجود منشأ کمالات است و کمالات برای وجود بما انّه وجود ثابت است و چون صرف الوجود صرف الکمال است و علم هم از کمالات است پس باید صرف الوجود عالم به غیر باشد؛ زیرا علم به غیر، کمال است و علم برای وجود بما انّه وجودٌ ثابت است، نه بما انّ له حدّاً.
بنابراین: چون حضرت حق حد نداشته و فوق التمام می باشد، باید ازلاً و ذاتاً متصف به کمال باشد و الاّ لازم می آید که صرف الوجود نباشد.
و بعد از تتمیم این بحث که او صرف الوجود و مجرد است،
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 393
باید کل ما یمکن ان یکون وصفاً له بالامکان العام برای او اولاً و ازلاً و آخراً و ابداً ثابت باشد؛ چون او خلوّ از ماده و لواحق ماده دارد و از زمان و مکان بیرون است.
برهان دوم اینکه: ملاک علم به چیزی، حضور آن چیز نزد عالم بوده و عدم حجاب بین او و عالم می باشد، مثلاً در مورد صوری که از منشآت نفس است با توجه به اینکه نفس وجودی دارای ماهیت است و صور منشئۀ آن هم وجودات مخلوقۀ دارای ماهیت می باشند و ماهیت مثار کثرت و غیریت و حجاب است، در عین حال چون صور پیش نفس حضور دارند، معلوم نفس هستند. و حضور آنها، حضور معلول نزد علت می باشد، البته چون نفس، صاحب ماهیت است، علت ضعیفی است و همچنین چون صور دارای ماهیت می باشند معلولات ضعیفه ای هستند، ولکن چون صور یک نحو حضوری پیش نفس دارند معلوم نفس هستند؛ زیرا تمام ملاک برای علم همان حضور شی ء پیش عالم است.
و اینکه علم را به صورت حاصله از شی ء برای نفس تعریف نموده و آن را کیفیتی نفسانی که به قیام حلولی به نفس قائم باشد، دانسته اند و حال آنکه ملاک علم حلول نیست، حتی اگر قیام صور به نفس به نحو حلول هم باشد، ولی چون حالّ در محل حاضر است صور معلوم می باشند. پس ملاک علم، حلول نیست بلکه حضور است.
اگر بگوییم: در قیام صدوری شی ء به چیزی، قائم پیش «ماقام به» حاضر است، آن شی ء معلوم آن چیز خواهد بود؛ چنانکه راجع به نفس نسبت به صور جزئیه گفتیم، پس اگر فرض کنیم در شی ء مجردی قوۀ درک هست ـ البته قوه به معنای شدت نه به معنای
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 394
مقابل فعلیت ـ و هیچ حجابی در او نیست و از ماده ولواحق ماده و زمان و مکان خارج است، در صورتی که در چیزی قابلیت مدرکیت و معلومیت باشد، آن چیز پیش آن شی ء مجرد، حضور معلومیت دارد چون ملاک علم تمام است. چنانکه دربارۀ نفس گفتیم: با اینکه نفس صاحب ماهیت است و صور مخلوقۀ او هم وجودات صاحب ماهیت می باشند و ماهیات مثار کثرت و غبار ظلمت و حجاب هستند، در عین حال صور معلوم نفس می باشند.
معلوم حق بودن مخلوقات به نحو یکسان
برهان سوم
حال اگر فاعلی و علتی صرف الوجود بوده بدون اینکه ماهیتی داشته باشد و صریح ذات او علت تامه باشد به طوری که علتی اتمّ از او متصور نباشد و صریح ذات وی بدون محدودیتی و ماهیتی در نهایت صرافت وجود بوده و به کلی جهت ظلمت و نقص از ساحت اقدسش دور باشد و معالیلش هم وجودات قویه بوده و به قیام صدوری به او قائم باشند و او به اتمّ مرتبۀ قیومیت، حافظ آن معالیل باشد، آن معالیل در نهایت ربط و شدت حضور، در پیشگاه اقدس او حضور داشته و او در نهایت احاطه، بر همۀ معالیل به یک نحو احاطه خواهد داشت و چون او از زمان و مکان خارج بوده و به چیزی اقرب از چیزی نیست چون همه معالیل او هستند و به مقتضای ادلۀ توحید ورای قیومیت و علیت او، قیومیت و علیتی نیست، او بر همه به یک نحو قیومیت وجودی خواهد داشت و همه به یک نحو پیش او حاضر خواهند بود و تقدم و تأخر و توسط نسبت به قیومیت احاطی او نخواهد بود و نحوۀ احاطۀ او بر همه علی نحو سواء خواهد بود، پس حجابی که بین او و غیر حایل باشد در بین نبوده تا باعث غیبت چیزی گردد و اگر چیزی بین او و شی ء دیگری واسطه باشد لازمه اش حجاب است و لازمۀ حجاب این است که آن شی ء دیگر پیش او حضور نداشته باشد و لازمۀ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 395
عدم حضور این است که او به آن شی ء دیگر احاطه نداشته باشد، در صورتی که گفتیم احاطۀ قیومیت وجودی او به همۀ اشیاء به یک نحو بوده، بدون اینکه از جهت شدت و ضعف تفاوتی باشد؛ چون ملاک احاطه، علیت و معلولیت است بنابراین، چون او به یک نحو به همه احاطه دارد، دیگر برای هیچ موجودی نسبت به موجود دیگر ازلاً و ابداً، من ازل الآزال الی ابد الآباد تقدم و تأخر نخواهد بود، بلکه همه به یک نحوه محاطیت و حضور پیش او حاضر و معلوم خواهند بود.
و بالجمله: وقتی مناط و ملاک علم، حضور شد، مبصَرات باصره و مسموعات سامعه و مدرکات حاسّه و صور قائمۀ به نفس پیش نفس حاضرند. با اینکه مبصَر ذات خارجی است بدون اینکه مبصَریت در ذات او داخل باشد و مبصِر جلیدتین است که مادۀ دیگری است و بصر از حقیقت او خارج است و مبصِر و مبصَر هر دو دارای ماهیت بوده و ماهیت، ملاک غیریت و کثرت می باشد، ولیکن چون در مبصَر قابلیت معلومیت و در بصر قابلیت مبصِریت وجود دارد و با وجود ملاک غیبت یک نحوه حضور ناقصی بین آن دو هست، ملاک علم حاصل شده و علم حاصل گردیده است.
و اگر وجودی مانند وجود حق از تمام نواقص ماهیتی دور بوده و هیچ ملاک غیبت در او متصور نباشد و از طرفی وجود تو از وجود صور مخلوقۀ نفس قوی تر و شدیدتر است، پس معلومیت تو پیش حضرت حق از معلومیت صور مخلوقۀ نفس پیش نفس، بیشتر می باشد: «وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إلاَّ یَعْلَمُهَا وَلاَ حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأرْضِ وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ»، «لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 396
مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمـوَاتِ وَ لاَ فِی الْأرْضِ وَلاَ أصْغَرُ مِنْ ذَلِکَ وَلاَ أکْبَرُ إلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ».
«در صور ذهنیه گفتیم که با اینکه معلول نفس است در عین حال متحد با نفس است. این است که معلول پیش علت به علم حضوری حضور دارد و از اینجاست که وجودات ممکنات و هر چه در صفحۀ وجود است و به نظام وجود منظم است، علم الله است. پس من و تو علم فعلی حق بوده و به نزد عالم به علم حضوری حاضریم. این است که لا یعزب عنه شی ء؛ چون وجود هر شی ء معلول او بوده و معلول در مقام لفّ و بساطت به طور اجمال، با علت بوده و معلوم وی می باشد. این است که ذات احدیت ازلاً عالم به وجودات است ولو اینکه صفت معلومیت بعد از حدوث معلول به طور تفصیل، انتزاع می شود.
از اینجا این توهم که عالم و معلوم و همچنین علت و معلول متضایفین هستند و متضایفین مانند ابوت زید و بنوت عمرو نسبت به او، وجوداً با هم بوده و در یک رتبه از شیئین انتزاع می شوند، مندفع می گردد.
توضیح اندفاع اینکه: گرچه متضایفین در انتزاع در یک رتبه اند، الاّ اینکه آنچه جهت علیت است در حاقّ واقع و متن صقع واقع در رتبۀ سابق و متقدم است.»
بالسبب العلم بما هو السبب
علم بما مسبَّب به وجب
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 397
برهان سوم بر علم حق به غیر: مخفی نماند که علم به سبب و علت تامه، علم به مسبب و معالیل است، مثلاً ما که اینجا نشسته ایم حکم قطعی می کنیم به اینکه فردا همین موقع هوا روشن است در صورتی که فردا نیامده و عدم مطلق است و عدم مطلق در کمال غیبت است. با اینکه فردا غایب است ولکن ما علم کامل به وجود روشنایی در آن داریم. البته این علم ما به واسطۀ علم به سبب است که وقوع آفتاب در وسط آسمان می باشد و علم به وقوع آفتاب در وسط سماء بعد از بیست و چهار ساعت به واسطۀ علم به اتقان و احکام و تقدیر نظام اکمل و اتمّ عالم است و از روی علم به محکمیت و استحکام انتظام است و با توجه به این است که این نظام جاریه، جمال کامل جمیل مطلق است و جمال جمیل مطلق دارای کمال احسن بوده و لا یتغیر و لا یتبدل می باشد و همان طور که صرف الشی ء لا یتبدل و لا یتغیر و لا یتثنی و لا یتکرر این جمال اکمل هم لایتغیر و لا یتبدل و لا یتثنی و لا یتکرر. پس از روی علم به اسباب، علم به مسبب تولید شده به طوری که قبل از وجود مسبب به وجود او حکم کرده و به آن عالم می باشیم؛ چنانکه به روشنایی فردا در این موقع عالم هستیم به واسطۀ علم به وقوع آفتاب در همین نقطه که فعلاً هست و علم به آن هم به خاطر علم به بقای این نظام اتمّ و استحکام این نظام احسن و عدم زوال جمال مطلق از جمیل مطلق است.
و همچنین اگر منجمی حساب سیر کواکب را به طور صحیح به دست آورد، البته قطع پیدا می کند که فلان روز چه مقدار از آفتاب گرفته می شود. و اگر حساب یک دوره حرکات کواکب سیارات را به طور کامل با دقت به دست آورد و از طرفی قطع پیدا کند که این بنای عالم به نحو اتمّ است و لا یجوز تبدّله و تغیّره، می تواند از
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 398
چند میلیون سال بعد هم اخبار نماید؛ چنانکه خواجه ـ علیه الرحمه ـ یک دوره گردش افلاک و سیارات را در رصد خود تعیین نموده و آن را الی ما یکون الدنیا حساب کرده بود.
و همچنین اگر شما در هندسه برهان اقامه می کنید بر اینکه سه زاویۀ حادۀ مثلث برابر با دو قائمه است، همیشه این حکم را خواهید داشت ولو چند میلیون سال بعد سه زاویۀ حادۀ مثلث حاصل شود؛ چرا که علت این حکم را پیدا کرده اید و از روی آن بر او حکم نموده اید، اعم از اینکه مثلث حاصل باشد یا نباشد و موجود گردد یا نگردد.
و هکذا، بعد از آنکه علت تساوی شب و روز را دانستی که تساوی، موقع تقاطع نصف النهار و معدل النهار است و به افق که به نحو خاص این تقاطع در آن حاصل می گردد دانش پیدا نمودی، خواهی دانست که آفتاب نصف معدل النهار را در زیر و نصف دیگر را بالا خواهد بود و چون نظام هم لایتبدل است پس حکم می کنی به اینکه ده هزار میلیون سال بعد اول بهار، روز و شب مساوی است.
بنابراین: اگر به مبدع کافۀ موجودات و علت همۀ معالیل که علت اعلی است و علیت حقیقیه منحصر به اوست، علم پیدا شود، به تمام مسببات من ازل الآزال الی ابد الآباد علم پیدا می شود.
خداوند تبارک و تعالی به ذات خود علم دارد و چون چیز دیگری غیر از ذات همراه ذات نیست، پس صریح ذات تمام سبب اشیاء است؛ چنانکه در برهان علم باری به ذات خود گفتیم: علم بما انّه علم کمال است و صرف الوجود صرف الکمال است؛ زیرا کمالات هم پرواز با وجود در تنزل و ترقی است و چون علم نفس به ذات، کمال است و خداوند تبارک و تعالی صرف الکمال است،
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 399
پس باید عالم به ذات باشد و چون ذات در مقام ذات بسیط است و این طور نیست که ذاتی باشد و جهت سببیت زاید بر آن باشد، بلکه متن ذات عین سبب است پس به ذات خود بما انّه سبب للاشیاء لابعنوان انّه سبب بل بعنوان انّه حقیقة السببیه، عالم خواهد بود، پس به تمام اشیاء من ازل الآزال الی ابد الآباد علم خواهد داشت و الاّ باید یکی از این قواعد صحیح نباشد:
یا باید حضرت حق علت و سبب موجودات نباشد، و یا شریک داشته باشد و حال آنکه با ادلۀ توحید اثبات گردید که انّه واحد و علة لجمیع الاشیاء، و یا اینکه علم به ذات خود نداشته باشد، که گفتیم محال است علم به ذات نداشته باشد؛ زیرا نقص لازم می آید و نقص مستلزم ماهیت و حد وجودی است و اگر ماهیت داشته باشد مرکب می شود و مرکب محتاج است و محتاج ممکن است.
و یا اینکه عالم به ذات باشد ولکن عالم به سببیت ذات و اینکه او سبب است نباشد و حال آنکه گفتیم آن هم باطل است؛ چون سببیت و جهت علیت ورای ذات نبوده بلکه عین ذات می باشد.
گفته نشود: ممکن است علم به ذات باشد ولی علم به صفات نباشد، مثل اینکه کسی به وجود خدا عالم باشد ولی به یکی از اوصاف ثبوتیه جاهل باشد.
زیرا گفته می شود: چنین شخصی به وجود خدا عالم نیست، بلکه به یک مفهوم ناقصی عالم است؛ چون خداوند وجود بسیط من جمیع الجهات است که در عین بساطت جامع تمام کمالات است به طوری که یک حقیقت صرفه است و اگر کمال وی که عین وجود اوست درک نشود وجود او هم درک نشده است.
و الحاصل: اگر فرضاً شخصی بگوید: من به ذات خدا عالم
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 400
هستم و به صفات او عالم نیستم.
می گوییم: چون حضرت حق یک هویت بسیطۀ وجودیه است و تمام صفات وی عین ذات اوست ممکن نیست به چنین وجودی علم حاصل شود ولی صفات او مجهول باشد؛ زیرا مجهولیت صفات عین مجهولیت ذات است چون ذات بسیط است و صفات عین ذات است، بلی چنین شخصی به مفهوم ناقصی عالم است.
و بالجمله: باید یکی از قواعد تخلف یابد. اگر خداوند تبارک و تعالی علیت داشته باشد و به ذات با جهت علیتش نسبت به اشیاء عالم باشد، اگر همۀ اینها صحیح باشد و علم به معلول حاصل نشود باید این قاعده که علم به سبب مستلزم علم به مسبب است تخلف یابد و آن همچنانکه گفتیم تخلف پذیر نیست؛ زیرا بعد از آنکه انسان به حقیقت سبب بما انّه سبب علم پیدا کرد و علمش هم مطابق با واقع بود قطعاً علم به مسبب حاصل خواهد شد.(181)
* * *
احاطۀ علمی علت به معلول
علم تفصیلی در مرتبۀ ذات
معنای قول ما که بین علت و معلول سنخیت لازم است؛ این نیست که علت عین معلول باشد و معلول بوجوده المعلولی در مرتبۀ ذات علت حاضر باشد. بلکه مراد این است که نباید علت و معلول از دو حقیقت متباین با یکدیگر باشند. مثل اینکه یکی علم و دیگری جهل، علت نور و معلول ظلمت، علت قدرت و معلول عجز، علت وجود و معلول عدم باشد. و باید علت علم و معلول هم از سنخ علم و علت نور و معلول هم نور و علت کمال و معلول هم کمال و علت قدرت و معلول هم قدرت باشد.
ولکن معلول مرتبه ای از کمال ودرجه ای ازجمال ومرتبه ای از
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 401
علم وقدرت ووجود و نور می باشد. البته خود مرتبه هم موجود نیست، بلکه مرتبه امری مثل ماهیت و کثرت است. و مراد از مرتبه این است که معلول حقیقتی ضعیف تر از حقیقت علت می باشد و این گونه نیست که ضعف، موجود و حقیقتی باشد که به اصل حقیقت منضم شده باشد که یک وجود و یک ضعفی باشد به طوری که ضعف هم چیزی باشد. بلکه وجود معلول حقیقتی است که هویت علت از آن حقیقت است ولی علت اکمل و معلول غیر اکمل است و این حقیقت صادر از آن حقیقت است و حقیقت معلول به تمام هویت متقوم به حقیقت علت است.
و چون آن هویت صرفه در مرتبۀ ذات صرف الوجود است و هیچ نقصی و ضعفی ندارد، تمام شؤون وجودی و حقیقت وجود در مرتبۀ ذات او به تمام کشف منکشف است و چون هیچ نقصی نداشته و تمام وجود و تمام کمال حقیقت وجود می باشد به طوری که لا یشذّ عنه ذرة من الوجود ازلاً و ابداً و تمام نظام عالم هم بشراشره حقیقت وجودیه است و حقیقت وجود به تمام معنی به نحو صرف در مرتبۀ ذات هست، جمیع اشیاء از ازل تا ابد نزد او به کشف اتمّ و اعلی منکشف می باشند.
چنانکه در قضیۀ «النار حارّه» علم به این قضیۀ صرفۀ وحدانیِ تجردیِ غیر متقیدِ به زمان و مکان و ضعف و خصوصیت، در عین حال تجرد، به جمیع ازمنه و امکنه از ازل تا ابد احاطه داشته و ذره ای از حقیقت ناریۀ وجودیه نیست که در عالم طبیعت و مُلک یا عالم جبروت و یا عالم ملکوت باشد ـ چه در قبل و چه در بعد ـ که از این علم تجردی بسیط خارج باشد.
والحاصل: وقتی نفس با مرتبه ای از تجرد به قضیۀ «النار حارّه» عالم شد این علم تجردی وحدانی بسیط، خارج از عالم طبیعت و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 402
غیر متقید به خصوصیتی از خصوصیات طبیعی یا زمانی و مکانی و غیر متقید به قیدی از نار طبیعت و مُلک یا نار ملکوت می باشد؛ زیرا فرض ما این است که علم تنها از حیث ناریت پیدا شده است و تمام نارها از نارهای عرضیه و طولیه، محاط این علم و منکشف به این علم است و این علم از هر کجا که حاصل شود بعد از فرض تجرد و احاطۀ آن، به طوری که ذره ای از نار از حیطۀ آن خارج نیست، دیگر متقید به خصوصیات نخواهد بود.
با اینکه این علم به یک معنی مرتبۀ ضعیفه ای از علم است و ما آن را در عالم ادراکی خود داریم و می توانیم حقیقت علم را از آن سلب نماییم، و با اینکه این مفهوم یک مفهوم و ماهیتی است که بدون اینکه نارهای خارجی معلول ما باشند، تنها از آنها حکایت می کند.
پس اگر موجودی باشد که من جمیع الجهات و الحیثیات تجرد تام داشته باشد و به تمام ذات از تمام عالم بیرون باشد و در نهایت مرتبۀ تجردیه واقع شده باشد و از زمان و مکان و طبیعت و ملکوت و هرگونه شوائب و اوهام بیرون باشد و به وجود تجردی از ورای عالم به تمام عالم احاطه داشته باشد و هر حقیقتی در حقیقت وجود که همان صرف الوجود است منحصر باشد و تمام نظام وجود از ازل الآزال تا ابد الآباد، معلول بالذات او باشند و تمام هویت وجود معلول متقوم به معلولیت؛ چنانکه تمام هویت علت متقوم به علیت باشد و این گونه نباشد که معلولیت و علیت مفاهیمی وابسته به اعتبار معتبِر باشند که اگر برای وجود معلول، معلولیت اعتبار شد معلول باشد، و اگر اعتبار نشد معلول بودن او واقعیت نداشته باشد و همچنین علیت علت، بلکه حقیقت هویت وجود آن دو متقوم به معلولیت و علیت باشد و علت چنان تجردی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 403
ذاتی داشت که در کمال محض بوده و در مرتبۀ ذات واجد تمام کمالات بود، البته چنین موجودی که حقیقة الوجود است در مرتبۀ ذات، به واسطۀ علم به ذاتی که جمیع حیثیات وجودیه به نحو اعلی در او منطوی است، برای او هر حیثیت وجودیه و هویت نوریه وجودی بدون خصوصیت منکشف خواهد بود؛ چون خصوصیت واقعیتی ندارد و علم به لاواقعیت علم نیست و باید حضرت حق را از آن تنزیه کرد.
پس علم او به وجود، متقید به زمان و مکان و خصوصیات نیست؛ چون در کمال تجرد و بیرون از زمان و مکان و به نحو اتمّ و اعلی است.
پس در مرتبۀ علم ذات به ذات تمام ذرات وجود منکشف است بدون تقید به اینکه در زمان ماضی یا در آینده و یا فعلاً باشد و یا نباشد و سواء کان او سیکون او لم یکن ولا یکون. چنانکه در قضیۀ «النار حارّه» علم به اینکه طبیعت نار سوزنده است، مقید به وجود و عدم نار نیست، بلکه اعم است از اینکه در عالم ناری موجود باشد یا نباشد؛ علت حد تام معلول و کشف اعلی و اتمّ اوست و معلول کشف ناقص و حد ناقص علت است.(182)
* * *
رأی متکلمین پیرامون علم خدا به ذات و ماسوای ذات
رأی مشائیان
رأی اشراقیون
رأی ملاصدرا
متکلمین قولی را با قطع نظر از توالی فاسدۀ آن، راجع به علم باری تعالی گفته اند که متشرع مآبانه است و آن عبارت است از اینکه: خداوند تبارک و تعالی فاعل بالقصد است. پس علم او به ذات خود از علم او به فعلش کفایت نمی کند، بلکه علم او به معلوم قبل
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 404
از عمل بوده، مانند علم ما که قبل از عمل است، با اینکه فعل او مقرون به داعی است.
والحاصل: علم خداوند به مخلوقات علم تفصیلی زاید بر ذات است که فعل او از روی آن علم متحقق گردیده، در صورتی که صرف علم در ایجاد مخلوقات کفایت نکرده، بلکه غیر از آن داعی دیگری بوده و غایتی ملاحظه شده است. زیرا اگر فعلی بدون غایت حاصل گردد لغو است. منتها چون خداوند تبارک و تعالی غنیّ عن العالمین است؛ لذا به هیچ وجه نفعی برای او تصویر ندارد. حتی درمعرفت مردم نسبت به خداوند نفعی برای خداوند نیست، بلکه معرفت حق برای خود مردم و مخلوقات، کمال و نفع است. پس هر چه از آیات با این معنی منافی باشد می بوسیم و کنار می گذاریم، چنانکه اگر خبری هم با آن منافی باشد، می بوسیم و کنار می گذاریم.
البته مستبعد نیست که مردم خلق شده باشند برای اینکه نفع به خود آنها رسیده و خود آنها به فایدۀ کمال و سیر ترقی برسند. و هیچ استبعادی ندارد که شی ء خلق شده باشد تا برای خودش فایده داشته باشد و علت و سبب ایجاد شی ء، خود آن باشد. مثلاً انسان گرم شدن را تصور نموده و این صورت گرم شدن سبب می شود که بخاری درست کرده تا گرم شود، پس آن گرم شدن خارجی به سبب این گرم شدن ذهنی است.
و حکمای مشاء علم عنایی را لایق خداوند متعال دانسته اند. و حاصل آن، این است که باید چند چیز از محکمات دست نخورده را دانست و آن عبارت است از:
اولاً: باید برای خداوند متعال به گونه ای علم اجمالی در مرتبۀ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 405
ذات قائل شد که با بساطت ذات منافی نباشد؛ چون علم تفصیلی به این موجودات به نحو کثرت، با بساطت ذات منافی است. این است که برای حفظ مرتبۀ بساطت علم قائل شده اند که: علم تفصیلی خداوند تبارک و تعالی به این موجودات، خارج از ذات و متصل به ذات است و نقشۀ موجودات از ازل تا ابد، نزد خداوند تبارک و تعالی موجود بوده و طبق آن نقشه، زمینۀ وجود موجودات در عالم ریخته می شود، مانند علم مهندسی که نقشۀ ذهنیه تصویر نموده، در صورتی که خارج از ذات اوست.
ثانیاً: خداوند متعال محل ومعروض واقع نمی گردد ومحال است که چیزی به واجب الوجود، قیام حلولی داشته باشد. لذا باید گفت: قیام این علم تفصیلی ارتسامی به ذات اقدس، قیام صدوری بوده نه حلولی و این علم از ازل در مرتبۀ خارج از مرتبۀ ذات، حاصل بوده است و علت اشیاء این علم است و این علم تفصیلی خداوندی است که موجودات به تدریج بر طبق آن، ایجاد می شوند.
عدۀ دیگری از فلاسفه، یعنی حکمای اشراقی گفته اند: اگر خداوند متعال به نحو کثرت در مرتبۀ ذات عالم باشد، لازمه اش این است که در مرتبۀ بساطت، خللی لازم آید؛ لذا باید گفت: علم تفصیلی خداوند متأخر است، ولکن علم تفصیلی به موجودات صور مرتسمۀ قائمۀ به ذات خداوندی که خارج با آن منطبق باشد نیست، بلکه خارج عبارت است از عین علم تفصیلی خداوندی بدون اینکه علم دیگری ـ چنانکه مشائین گفته اند ـ باشد، و عالمیت خداوند تبارک و تعالی به علم بالرضاست، یعنی این
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 406
موجودات خارجی بخارجیتها علم تفصیلی به نحو علم بالرضا است.
و برای تقریب اینکه چطور خارج، علم خداوندی است، دو دلیل است که ما به یکی اکتفا نموده تا استبعاد آن دفع شود: ما انسانها یک علم داریم که در اذهان ماست و آن علم بالذات است و آن علم بالذات همان صور است که بالذات معلوم بوده و خارج به توسط آنها و بالعرض معلوم می گردد، یعنی آن صور با خارج منطبق است و الاّ ما بالاصاله به خارج علم نداریم. البته این صور ذهنیۀ حاضره به علم حضوری در پیش نفس، طوری نیست که به علم دیگری معلوم ما شده باشد، بلکه این صور ذهنیه را بالوجدان دیده و با علم دیگری به آنها عالم نشده ایم و الاّ تسلسل لازم می آید. پس علم در حقیقت، خود این صور ذهنیه ای است که قائم به نفس است. موجودات خارجیه را نسبت به ذات اقدس به مثابۀ صور ذهنیه فرض کن که خداوند با علم دیگری به آنها عالم نبوده بلکه خود آنها علم تفصیلی خداوند تبارک و تعالی است. ولذا اشراقیون تمام موجودات خارجی را علم تفصیلی حق دانسته اند. و مشائین علم خدا را به آن نقشۀ ارتسامی که قائل بودند، بالرضا دانسته اند، نه علم به موجودات خارجیه را.
اینها اقوال قدما همچون شیخ الرئیس و خواجه و غیره بوده است. بعد از اینها از زمان آخوند به این طرف ـ چنانکه شاید مؤسس، آخوند بوده و متأخرین از او تبعیت کرده اند ـ به علم بالتجلی قائل شده و خدا را فاعل بالتجلی دانسته اند.
مرحوم حاجی درمتن گفت: روایت از صوفیه است، البته
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 407
نباید از شنیدن لفظ صوفیه فرار کرد که ما با آنها نیستیم؛ چون اگر قومی با ما موافق نشدند، نباید اگر یک جهت حقی را هم قائل شدند، ما به مناسبت احراز عداوت کلی، زمزمۀ مخالفت کلی با آنها سر داده و حرف حق را هم به جهت مخالفت با آنها، قائل نشویم. و الاّ اگر بنابراین باشد باید ما با تمام الهیین عالم بنای مخالفت گذاشته و اعتقاد به وحدانیت و توحید را هم از دست بدهیم. بلکه لازم است انسان طریقی که حق است با هر آشنایی مشی کند و تا وقتی که مقصد یکی است با آنها همراه باشد و هر جا مقصد او با مقصد آنها تفاوت کرد و راه او از راه آنها جدا شد، او راه منزل خود را پیش گرفته و آنها را در راه خودشان واگذارد.
و بالجمله: این قول ـ علم بالتجلی ـ به هر که استناد داشته باشد؛ معنایش این است که خداوند در مرتبۀ ذات، هم علم اجمالی و هم علم تفصیلی دارد، با اینکه در مرتبۀ ذات به نحو کثرت به این موجودات علم داشته است: «یَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأعْیُنِ وَ مَا تُخْفِی الصُّدُورُ»، ازلاً به حرکت پَر مگس که در آخر الابد حاصل خواهد شد عالم بوده «لا یعزب عنه شی ء» از اول تا آخر و از ازل تا ابد در مرتبۀ ذات به این موجودات تفصیلاً علم داشته. با این حال به مقام بساطت او لطمه ای وارد نمی آید و در عین علم تفصیلی به این موجودات متکثره، در مقام ذات، علم اجمالی هم به ذات اقدس خودش دارد به طوری که هیچ منافاتی بین این علم تفصیلی و آن علم اجمالی نیست.
البته تصور این معنی مشکل است، ولکن بعد از آنکه انسان مطلب را تصور کرد، قابل انکار نبوده، ناچار تصدیق می کند.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 408
والحاصل: تصور آن مساوق با تصدیق آن بوده که به صرف تصور، برهانی می شود و انسان را به تبعیت از قائلین به آن، ناچار می نماید.
و بالجمله: قائل به علم بالتجلی در مرتبۀ ذات، قائل به علم اجمالی و علم تفصیلی بوده و علاوه بر اینها باز موجودات خارجی را به علم بالرضا، معلوم حق می داند. البته در اینجا باید نقل فتوا نمود و ان شاء الله در محل آن مدارک اقوال گفته خواهد شد.
ناگفته نماند که: در فلسفه مسأله ای را که مثل مسألۀ علم محل آراء و اختلاف و نقض و ابرام باشد، سراغ نداریم.(183)
* * *
ردّ رأی مشائین در باب علم الهی
دو جواب از حاجی در ردّ مشائین
جواب امام به استدلال مشائین
انطوای علم به اشیاء در علم به ذات
مشائین دلیلی بر اثبات مدعای خود اقامه نکرده اند، بلکه فقط مذاهب دیگران را ابطال نموده اند و چون قضیه را منحصر دانسته اند و شش احتمال در وجه علم ذات اقدس به اشیاء داده اند، قهراً نتیجه گرفته اند که مذهب ایشان در واقع صحیح است.
تفصیل احتمالات این است که علم حق به اشیاء در ازل یا به این است که برای اشیاء ماهیت و وجود نبوده، در این صورت تمیّز در عدم مطلق لازم می آید؛ زیرا فرضاً برای اشیاء نه ماهیت و نه وجود بوده و از آنها هیچ چیزی نبوده است و در عدم مطلق تمیزی نیست، پس لازمۀ این صورت این است که علم به خلق و تمیز آنها برای واجب حاصل نشود.
و یا اینکه برای اشیاء فقط شیئیت ماهیت بوده است و این مناط
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 409
علم خدا به اشیاء در ازل باشد، تالی فاسد این احتمال این است که لازم می آید ماهیت منفک از کافۀ وجودات تحقق داشته باشد.
و یا اینکه برای اشیاء شیئیت وجود بوده است و وجود هم یا ذهنی و یا عینی است و ذهنی هم یا به نحو ارتسام است، فهو المطلوب و یا به نحو اتحاد است.
اگر وجود ذهنی به نحو اتحاد باشد لازمه اش اتحاد عاقل و معقول است و آن به نظر مشائین باطل بوده، بلکه در نظر ایشان اتحاد عاقل و معقول از اقبح وجوه و مستحیل ترین اوجه است.
و اگر وجود، وجود عینی باشد؛ وجود عینی یا تجردی است که تالی فاسد این صورت این است که مُثُل افلاطونی درست باشد، و یا وجود مادی که در این صورت لازم می آید خلق ازلی و قدیم باشد.
و بالجمله: مشائین به نحو قیاس استثنایی که نوعی از قیاس است برهان اقامه نموده و چنین گفته اند: مناط علم باری به اشیاء به حصر عقلی یکی از وجوه ششگانه است و چون پنج احتمال را ابطال نموده اند، حقانیت مذهب خود را نتیجه گرفته اند.
اما جواب دلیل مشائین این است که اولاً بعضی از توالی فاسده ای که برای پنج احتمال ذکر کرده اند، درست نیست گرچه بعضی از آنها درست است.
مثلاً اینکه گفته اند: اگر برای اشیاء شیئیت ماهیت و وجود نباشد تمیز در عدم مطلق لازم می آید و آن محال است، این سخن درستی است.
و یا اینکه: اگر برای اشیاء شیئیت ماهیت باشد، تقرر ماهیت منفک از کافۀ وجودات لازم می آید، این نیز درست است.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 410
و همچنین اینکه: اگر وجود عینی، مادی باشد لازم می آید موجودات ازلی و قدیم باشند، این هم درست است.
و اما اینکه: اگر وجود ذهنی به نحو اتحاد باشد، مستلزم اتحاد عاقل و معقول است، هیچ مانعی ندارد، بلکه اتحاد عاقل و معقول را اثبات نموده اند و اثبات هم خواهد شد.
و همچنین اینکه اگر وجود عینی تجردی باشد قول به مُثُل افلاطونی لازم می آید، هیچ مانعی ندارد، بلکه قول به مُثُل افلاطونی و صحت آن قول، موافق با تحقیق است.
و بالجمله: چون این توالی در نظر مشائین فاسد می نموده، ایشان صحت قول خود را تخیل نموده اند و حال آنکه این صرف توهم است؛ زیرا بعضی از توالی فاسد نیست. بلی، با اینکه بعضی از توالی فاسد نیست، پس چرا مقدمها و ملزومهای آنها مناط علم حضرت حق نیست؟
جواب آن بیانی است که ما در کیفیت علم تفصیلی در مرتبۀ ذات و در مرتبۀ فعل داشتیم:
اشیاء به دو وجه برای حضرت حق معلوم می باشند؛ یکی به علم اجمالی در مرتبۀ ذات به عقیدۀ دیگران ـ مشائین و اشراقیین ـ و علم تفصیلی در مرتبۀ ذات به عقیدۀ ما و دیگر به علم فعلی تفصیلی به نظر ما و اشراقیین که عبارت از فیض مقدس و وجود منبسط می باشد که تظاهر ماهیات از این نور حقیقی و مستشرق از مبدأ است و این علم به یک معنی بر اشیاء مقدم است و به یک معنی عین آنهاست.
این دلیل مشائین علاوه بر عدم فساد همۀ توالیِ ذکر شده در آن
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 411
به مثل قدرت و غیر آن منتقض می باشد. مرحوم حاجی دو جواب از دلیل ایشان یکی نقضی و دیگری حلی فرموده است:
اما جواب نقضی این است: چنانکه به گفتۀ ایشان علم مقتضی وجود معلوم بود، قدرت هم مانند علم مقتضی این است که مقدور داشته باشد.
پس همان گونه که اگر بگوییم خداوند ازلاً عالم است، بنابر اشکال مشائین، ازلیت معلوم لازم می آید، همچنین اگر بگوییم خداوند ازلاً قادر است، ازلیت مقدور لازم می آید، بلکه باید ایشان در قدرت به طریق أولی به اشکال قائل باشند؛ زیرا در قدرت، صور ذهنیه کفایت نمی کند؛ چون وقتی می گوییم خدا قادر است، یعنی بر اعیان نیز قادر است و اعیان نیز مقدور اوست، علاوه بر اینکه قدرت به واسطۀ صور علمیه معنی ندارد.
و اما جواب حلی این است که برای علم و قدرت و مانند آنها دو معناست: معنای اول از انتزاعیات است و علم و قدرت به این معنی از صفات اضافیه می باشند و بعد از تحقق طرفین اضافه، یعنی عالم و معلوم و قادر و مقدور، انتزاع می شوند و در این معنی عنوان قادر و مقدور از طرفین، بدون تقدم و تأخر انتزاع می گردد؛ چنانکه علت و معلول هم به یک معنی انتزاعی است و بعد از تحقق معنای علیت و معلولیت حقیقیه و تأثیر و تأثر منتزع می شوند. البته در این معنی باید علم، عالم و معلوم داشته باشد و عالم و معلوم در این معنای انتزاعی، متضایفان هستند، و المتضایفان متکافئان قوةً و فعلاً و وجوداً.
اما معنای دوم قدرت که در آن قادر با مقدور متضایف نیست عبارت از مبدأ و منشأ این قدرت اضافی است و آن شدت قوت وجود است که می تواند شی ء را از عدم به وجود بیاورد، مثل اینکه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 412
شما قدرت دارید فلان سنگ را بردارید ولی هنوز برنداشته اید یا می توانید چند فرسخ راه را طی کنید ولی هنوز طی نکرده اید و یا فلان کتاب را بنویسید ولی ننوشته اید.
قدرت به این معنی، قدرت حقیقیه است و مثل معنای اول اضافی و عرضی و اعتباری نیست.
حاجی می فرماید: علم هم مانند قدرت است؛ چنانکه علیت هم مثل قدرت و علم است؛ زیرا حقیقت علیت همان جهت قوۀ تأثیر ذاتی در کمون شی ء است که از روی اقتضای ذاتی در چیزی تأثیر داشته باشد، و این اقتضای ذاتی بر وجود معلول مقدم است.
در معنای انتزاعی باید متعلقات و طرفین اضافه باشند تا معلولیت و علیت انتزاع شود به خلاف آن جهت حقیقیه و معنای غیر اضافی که مبدأ معنای عرضی و اضافی و اعتباری است، والحاصل: حاجی قدرت و علم و اراده را علی وتیرة واحده دانسته است.
ما با حفظ معنای اضافی و تضایفی در علم، قادر به جواب هستیم به این بیان که چون ذات، علت تامۀ اشیاء و وجود صرف است، علم به آن مستلزم کشف تمام اشیاء است بدون اینکه اشیاء ازلی باشند، کشف ذات برای ذات سبب کشف تمام اشیاء برای ذات است، پس چون کشف هست منکشف هم هست. کشف و علم ذات عین ذات است و منکشف نیز خود ذات است و منکشف تمام فعلیات را به نحو اعلی و اتمّ و اشد داراست بنابراین کشف که علم است، هست و منکشف هم که معلوم است، فعلاً هست.
البته اشیاء بوجوداتها العینیه معلوم نیستند، بلکه معلوم وجود اعلی و اتمّ صرف است ولیکن کشف ذات، کشف تمام اشیاء
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 413
است؛ زیرا ذات سبب تمام اشیاء است.
برای ما نیز بسیاری از علمها هست که فعلیت دارد گرچه معلوم در آینده است و فعلاً وجود ندارد. مثلاً ما علم داریم که فردا و پس فردا در این موقع آفتاب در آسمان است. و یا علم داریم که قیامت قیام خواهد کرد و می دانیم که قیامتی هست ولو الآن قیامت و حشر واقع نشده است.
و اگر منجمی در رصدخانه بنشیند و از روی علم حکم کند که هزار سال بعد برای قمر انخساف و برای شمس انکساف رخ خواهد داد، این طور نیست که او بر مفهوم حکم کرده باشد، بلکه حکم وی بر همین مصداق خارجی حقیقی شمس و بر قمر به حمل شایع صناعی است.
و بالجمله: چنانکه سابقاً گذشت، مجد و شرف حضرت حق به عین ذات اوست و ذات او عین علم به ذات است و علم او به ماسوی در علم به ذات منطوی است.
پس غیر، در تتمیم ذات و صفات او مدخلیت ندارد تا بگوییم هر وقت اشیاء موجود شوند خدا عالم می شود. آیا از ما نشنیدی که علم فعلی که همان اضافۀ اشراقیه است مستدعی متعلق نیست، فإنّ ذلک العلم بما هو مضاف الی الله، علمه و هو بما هو مضاف الی الماهیات، معلومه، پس ظن تو به علم ذاتی چگونه است؟(184)
* * *
اثبات علم حضوری خداوند به مخلوقات
قول مشائین که علم حضوری در علم مجرد به ذات خود محصور است، غلط است. چنانکه ادعا کردیم که همۀ علوم حضوری است و علم حصولی إخبار به دروغ است.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 414
فایدة: آنچه از صور اجسام در ذهن حاصل می شود و حقیقةً و جنساً در خارج واقعیت دارد، از مقولۀ آنهاست. پس در مورد صورتی که از اجسام در ذهن تولید می شود، نگویید که آن صورت مجرد است و باید طبق قاعدۀ «کل مجرد عالم و کل عالم مجرد» و آنچه گفتید که مجرد علم به مجردات دارد، عالم باشد؛ زیرا آن صورت مجرد نبوده، بلکه طول و عرض و عمق دارد، پس صورت جسم است و جسم محدود است در حالی که مجرد محدود نیست. اگر ذهن شما این خانه را می بیند با همان امتداد طولی و عرضی و عمقی می بیند، کما هو موجود فی الخارج موجود فی الذهن، پس مجرد نیست.
و بالجمله: حاجی در مقابل مشائین می فرماید: علم به معلول هم علم حضوری است، مثل صور در علم حصولی، یعنی بنابر خلاقیت نفس، نفس هنگام محاذی قرار گرفتن با شی ء خارجی با شرایط رؤیت، مثل صورت خارج را به خلاقیت و فعالیت خود ایجاد می کند.
اگر بگوییم از خارج، عکسی در نفس نمی افتد، بلکه نفس مثل آن را خلق می کند، نفس علت این صور بوده و دیگر محتاج به توسیط چیزی نبوده تا صورت خارج در نفس بیفتد، بنابراین علم حصولی انکار شده و از قبیل علم حضوری علت به معلول خود می شود به بیانی که در حضور معلول عند العله گفتیم.
و اگر بگوییم وجود صور به خلاقیت نفس نیست، خلاف تحقیق است چون اگر وجود آنها به خلاقیت نفس نباشد، تسلسل لازم می آید؛ زیرا اگر علم به صورت حضوری نباشد و حصولی باشد، محتاج به واسطه است که باز از این صورت یک صورت دیگر در نفس حاصل می شود، نقل کلام به آن صورت دیگر
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 415
می نماییم الی غیر النهایه و این تسلسل است.
و بالجمله: اگر از تحقیق غمض عین نموده و بگوییم: «کصور فی علمنا الحصولی» تشبیه است، وجه تشبیه این می شود: صور ذهنیه که در نفس است و پیش نفس حضور دارد، بنابر اینکه صورت در نفس حلول کرده باشد، نفس قابل و این صورت مقبول می شود. با اینکه نسبت مقبول به قابل بالامکان است؛ چون ممکن است این صورت در نفس واقع شده و نفس قابل او شود و نیز ممکن است که بر نفس وارد نشود. پس نسبت آن، نسبت امکان است، در عین حال علم به آن صورت حضوری است؛ چون اگر حضوری نباشد و علم نفس به آن عین حضورش نباشد، تسلسل لازم می آید؛ زیرا اگر علم به این صورت حضوری نباشد و حصولی باشد، محتاج به واسطه است که باز از این صورت، یک صورت دیگر در نفس حاصل شود، نقل کلام به او می نماییم الی غیرالنهایه و این تسلسل است و تسلسل هم که باطل است. پس حضور صورت اولیه لدی النفس عین علم نفس به اوست.
وقتی در قابل و مقبول قضیه چنین است علم علت فاعلیه به معلول، به طریق أولی حضوری خواهدبود؛ زیرا نسبت معلول به علت بالوجوب است، خصوصاً فاعل الهی که مخرج معلول از «لیس» به «ایس» است و معطی کمال معلولات خود نیز هست. بنابراین معطی شی ء فاقد شی ء نیست.
البته مخفی نماند: اینکه گفتیم حضرت حق معطی کمال است و موجودات را از «لیس» به «ایس» می آورد و آنچه عطا کرده خود واجد آن بوده است به این معنی نیست که خدا انسان است؛ زیرا عطای خداوندی انسانیت نبوده، زیرا انسانیت ماهیت است و ماهیت قابل جعل و اعطا نیست، بلکه آنچه قابل اعطا است وجود
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 416
انسانی است که خدا مرتبه ای از وجود را به او اعطا فرموده است. منتها از لوازم آن مرتبه حیوان ناطق بودن است که در مرتبه تنزل از جهت حد عدمی آن، این ماهیت انتزاع می شود.
البته عدم، کمال نیست بلکه کمال اصل وجود است که قابل اعطا و جعل است و جعل به آنچه ممکن است، تعلق می گیرد؛ زیرا آنچه ممکن نیست یا واجب و یا ممتنع است و این دو قابل جعل نیست و ماهیت هم از لوازم و حدود وجودات است و حد شی ء بعد از وجود شی ء بالتبع حاصل می شود، پس ماهیت هم قابل جعل نیست.
و بالجمله: علت فاقد آنچه عطیه و فیض اوست نیست. پس این وجودات که عطیۀ حضرت احدیت که در مرتبۀ کمال علیت است، بوده، بعینه علم احدی اوست. بنابراین وجودی از حیطۀ وجود و سعۀ نور او غایب نیست. پس دیگر به صورتی احتیاج نیست تا وسیله برای انکشاف وجودی برای او باشد.
تعریف علم حصولی عبارت است از صورت شی ء که حاصل برای شی ء دیگر است.
و تعریف علم حضوری عبارت از حضور نفس شی ء برای شی ء است. به این جهت است که گفته اند: علم حضوری همان علمی است که عین معلوم خارجی است.(185)
* * *
اندراج علم تفصیلی در علم ذاتی
برهان حاجی و صدر المتألهین بر علم ذاتی حق
مراد از علم تفصیلی واجب تعالی
بعد از آنکه به علم فعلی الهی قائل شدیم برای حضرت حق علم دیگری را اثبات می کنیم. البته این علم در مرتبۀ ثانی نیست، بلکه ترتیب لفظی است و الاّ علم اجمالی کمالی که بین اشراقیون و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 417
مشائین مورد اتفاق است نزد اشراقی در مرتبۀ ذات و مقدم بر علم تفصیلی فعلی است که وجود منبسط و فیض مقدس می باشد؛ زیرا علم تفصیلی به اشیاء عین علم فعلی نزد اشراقیین است. و نزد مشائین علم اجمالی سابق بر صور مرتسمه است که علم تفصیلی به اشیاء با این صور حاصل است و ملاک علم تفصیلی به اشیاء این صور است.
علم اجمالی که موجب علوّ ذات و مجد اوست و در مرتبۀ ذات و عین ذات است با اینکه متّفقٌ علیه فریقین است لیکن آنها با این علم اجمالی، اشیاء متخالفه را پیش حق، منکشف تفصیلی نمی دانند.
ولی به نظر صاحب کتاب که موافق با نظر آخوند رحمه الله صاحب اسفار است، این علم در مرتبۀ ذات، علم تفصیلی به تمام اشیاء ازلاً و ابداً، اشیاء سابقه و لاحقه و موجود و غیر موجود است و هیچ چیزی که از آن غیبت داشته باشد نیست و تمام ذرات وجود به نحو تفصیل تام با این علم در مرتبۀ ذات معلوم و منکشف است.
بیان و برهان مطلب این است که: بنابر اصالت وجود، در عالم غیر از وجود چیزی متحقق نیست و ماهیات اعتباری محض بوده که واقعیت نداشته و عقل بشر آن را اعتبار کرده است و آنچه متحقق است نحوۀ وجود است، اصل وجود متحقق است و تعین و حد آن امر عدمی است و امر عدمی متحقق نیست.
و اینکه گفته اند: ماهیت موجود بالعرض است، به این معنی نیست که تحققی داشته باشد، بلکه ماهیت بالعرض والمجاز
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 418
موجود است و چیزی که مجازاً موجود است مثل مجازیت «زیدٌ اسدٌ» است که زید حقیقةً اسدیت ندارد، بلکه اسدیتِ آن ادعائی است. پس موجودیت ماهیت واقعیت ندارد و این گونه نیست که در خارج یک انسانیت و یک وجود باشد، یک حیوانیت و یک وجود باشد، بلکه وجودی محدود به حد و تعینی هست و حد و تعینِ نوری است که واقعیت ندارد.
والحاصل: این طور نیست که در خارج تکثرات واقعیت دار باشند، یعنی دارای وجود باشند به طوری که متحقق ومشت پُر کن باشند، بلکه در خارج فقط وجودات است چنانکه در خارج که زید و عمرو و بکر و عدد سه هست آنچه خارجاً هست نفس زید و عمرو و بکر است بدون اینکه برای عدد سه وجود حقیقی منحاز باشد.
به هر چیزی از موجودات معلولیه که در عالم نگاه می کنی وجدانی و فقدانی دارد؛ واجد وجود و فاقد کمالات وجودات دیگری که از او کامل ترند می باشد، پس این وجدان و فقدان که هر موجودی دارد این گونه نیست که وجدان به انضمام تحقق فقدان، امری متحقق باشد به طوری که فقدان هم امری متحقق باشد، بلکه یک امر متحقق هست که وجدان باشد و فقدان متحقق نیست.
وجودی که به عنوان فیض مبدأ اول تجلی کرده آن جلوه وجودی دارای وجدان است و یک حقیقت نوریه وجودیه است و یک نحوه وجودی است که فاقد کمال مبدأ است و تجلی ثانی، واجد یک نحوه وجودی با فقدان کمال وجود جلوۀ اول است.
همین طور وجودات نازله فاقد وجدانات وجودات صادرۀ قبلی هستند و از این فقدانات است که ماهیات انتزاع می شود.
و چون این وجودات و جلوات مترتبه، عرضی نیستند، جلوۀ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 419
اول واجد تمام کمالات وجودیۀ جلوۀ ثانی است و ثانی فاقد بعضی از کمالات اول است و این کثرات از اینجا حاصل می شود که زید فاقد کمال عمرو و عمرو فاقد کمال زید است و این طور نیست که این فقدانات امور متحققه ای باشند، بلکه فقدان امر عدمی است و از این امر عدمی تکثر حاصل گردیده است. آنچه متحقق است متعلق علم می باشد و چیزی که واقعیت ندارد متعلق علم نیست و جز خرافه و صورت ذهنیۀ بدون انطباق بر خارج، چیزی نیست.
پس اینکه انسان گمان می کند: ماهیت که جهت فقدان کمال است چیزی متحقق است و به آن علم پیدا می کند، واقعاً جهل در صورت علم است و جز صورت چیزی نیست.
مثلاً اگر دو نفر مباحثه کنند و یکی حدوث عالم را و دیگری قدم آن را اثبات نماید و در واقع عالم حادث باشد آنکه قدم عالم را اثبات کرده با اینکه آن را به نظر خودش اثبات کرده ولکن گمان می کند که علم دارد و در حقیقت علم نبوده و از اباطیل بوده و جهل می باشد.
و هکذا اگر دو نفر مدعی اثبات و نفی مطلبی باشند و هر یک از آن دو مدعی یکی از نقیضین باشد، مسلّماً علم یکی از آن دو جهل به صورت علم است و جز صورت خیالیه چیزی نیست.
و همچنین اگر دو نفر که از دو راه می روند هر یک به گمان خود علم به وجود سَبُع در راه داشته باشد و از قضا در طریق یکی سَبُع باشد و در طریق دیگری نباشد، این دومی از صورت ذهنیۀ خود ترسیده؛ زیرا در خارج سَبُعی نبوده و دومی علم نداشته است چون انطباق با واقعیت نداشته است.
پس باید خداوند متعال را از این گونه علوم تنزیه کرد و چیزی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 420
که واقعیت ندارد، متعلق علم واقعی نخواهد بود و چون ماهیت از اباطیل است وفقدانات نحوۀ وجودات بوده و بنابر اصالت وجود در عالم غیر از حقیقت وجود چیزی متحقق نمی باشد، پس ناچار باید علم به اصل وجود و امر متحقق و آنچه اشیاء واجد او می باشند، تعلق داشته باشد و آن، جز حقیقت وجود نیست.
به این مقدمه، مقدمۀ دیگری ضمیمه می کنیم و آن این است که: هر چیزی که دارای کمالات چیز دیگری باشد، آن کمالات پیش او منکشف است و هر چیزی که نسبت به چیز دیگری ناقص باشد، آنچه را که دارا نیست برای او منکشف نخواهد بود.
مثلاً انسان عقلانی نورانی، واجد کمالاتی است که انسان طبیعی واجد آنها نیست و لیکن آن فرد عقلانی واجد کمالات این افراد ظلمانی طبیعی هست. البته فقدانات آنها را دارا نیست چون فقدانات آنها، عدم بعضی از کمالاتِ فردِ عقلانی می باشد، لذا تکثر پدیدار گشته است.
فرض کنید نوری از روزنه ای بر این دیوار افتاده و نور دیگری از روزنۀ دیگری بر دیوار دیگری افتاده است. البته این نور فاقد کمالات آن نور و بالعکس است، این یک نحوۀ وجودی از نور بوده و آن هم یک نحوه وجود دیگری از نور می باشد. تکثر از این فقدانات حاصل شده است بدون اینکه این نور و آن نور باشد؛ چنانکه یک، اصل عدد است و از تکثر آن سه و چهار و غیره پیدا می شود. و چون هر یک فاقد کمالات دیگری است، این نور پیش آن نور و بالعکس منکشف نیست، ولی اگر فرض کنیم مبدأ این انوار شمس باشد و اینها جلوۀ ذات شمس باشند، تمام کمالات این انوار در مبدأ جمع است و این تکثرات در آنجا نیست؛ چون این فقدانات در آنجا نیست ولی کمال نوریۀ اینها به نحو جمع و جمع
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 421
الجمع در آنجا هست.
پس اگر فرض کنیم: شمس به ذات خود عالِم باشد به تمام این انوار عالم خواهد بود. حال از شمس گذشته، موجودی را فرض می کنیم که صرف الوجود بوده و جامع کمالات موجودات دیگر می باشد و این موجودات جز تجلیات او نیستند و کثرت در آنها از جهت ماهیات و تعینات و حدودات و فقدانات است و چون فقدانات از اباطیل و خرافات و موهومات می باشند و واقعیت ندارند، متعلق علم حقیقی واقع نمی شوند و آنچه هست و واقعیت دارد وجدانات موجودات است و این وجدانات که کمالات وجودیه است در صرافت وجود باقی نمانده است و آنچه وجود صریح و صرف است واجد تمام کمالات حیثیت نوریۀ وجودیه است، در این صورت علم به ذات این موجود علم به تمام اشیاء، یعنی به تمام نظام وجود است و چون کمالات نظام وجود در او جمع است و عالم غیر از صرف الوجود چیزی نیست؛ بنابراین او به هر ذره ای از وجود عالم بوده و تمام ذرات، لابحدودها پیش او منکشف است؛ زیرا حدود متعلق علم حقیقی واقع نمی شود چون از اباطیل می باشند.
و مراد از علم تفصیلی جز این نیست که «لا یشذّ عنه شی ء» یا «ینکشف لدیه کلّ ذرة من الوجود».
هرجا نور وجود است ازلاً و ابداً و فعلاً پیش او منکشف است و فرقی بین آنچه نیامده و آمده و گذشته و آنچه هست نیست. زیرا آنچه نیامده و بعد خواهد آمد چیزی جز جلوۀ او نیست و جلوۀ شی ء همان شی ء است.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 422
برای روشن شدن حدود و ثغور مطلب، که به علم در مرتبۀ ذات که وجود واحد بسیط است علم اجمالی گفته می شود و این علم اجمالی در مرتبۀ ذات کشف تفصیلی تمام اشیاء است و معنای تفصیل هم این است که لا یشذّ عنه چیزی که محقق و معلول حق باشد، چنین می گوییم:
دربارۀ عناوین کلیه مثل «الانسان حیوان ناطق» و «النار حارّه» گاهی گفته می شود که آنها مرآت جمیع مصادیق و کاشف تمام انسانها و نارهایی است که در زمان گذشته و حال و آینده از حیثیت انسانیت و ناریت، نه از جهت خصوصیات دیگر، پیدا شده و می شوند. اگر فرضاً خصوصیات دیگر از قبیل زمان و مکان، عدد، سبب، قلّت و کثرت نبود و در عالم غیر حقیقت ناریت چیزی نبود، قضیۀ معلومۀ «النار حارّه» کاشف تام تمام مصادیق نار بود.
و همچنین اگر در عالم، خصوصیات دیگری از قبیل قد و قامت و رنگ و عرض و طول و مکان و زمان و لسان و بیان و صدا و غیره نبود و فقط صرف انسان، بدون عوارض و خصوصیات بود؛ قضیۀ معلومۀ «الانسان حیوان ناطق» کاشف تام و تمام مصادیق و افراد انسان بود.
و اگر فرضاً قضیۀ «النار حارّه» از خصوصیات و عوارض و لواحق فردی و زمانی و مکانی هم حکایت می کرد، باز صورت علمیۀ «النار حارّه» به نحو تام و تمام از جمیع مصادیق نار ـ گرچه در آینده محقق شوند ـ کشف تفصیلی می نمود. در حالی که این
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 423
صورِ مفاهیم کلیه به واسطۀ مماثلت و مشاکلتی که بین آنها و مصادیق هست، حاکیات و کواشف و مرائی جمیع افراد هستند.
البته مناط کشف مفاهیم کلیه از مصادیق این است که آنها حدوداتی منتزع از مصادیق می باشند.
و بالجمله: اگر در عالم فقط حقیقت نار به نحو بسیط و بدون خصوصیات دیگر بود، همین مفهوم برای ارائه و کشف تمام عالم از ازل تا ابد، اعم از اینکه آینده یا گذشته باشد، کافی بود و همین صورت علمیه، کشف می کرد که نار جهنم حار است ولو نیامده است.
وجود صرف، کشف اشیاء است، نه عین آنها
عدم تغیّر در ذات و در علم الهی با تغیّر معلومات
تطبیق مطالب بر عبارات منظومه
بنابراین: اگر فرض کنیم در عالم بنابر اصالت وجود، هرچه متحقق است، غیر از وجود چیزی نیست و اصالت از آنِ اوست و غیر وجود از اباطیل است و یک موجودی است که صرف حقیقت وجود است و مناسبت بین او و اشیاء، از مناسبت بین صورت علمیۀ «النار حارّه» و مصادیق نار، بالاتر است؛ زیرا او علت و تمام اشیاء معلول اوست و عالم ربط و تعلق صرف به او و جلوۀ اوست و هر چه هست از اوست.
و بالجمله: تمام معالیل او از سنخ وجود بوده، و وجود صرف فقط ذات احدیت و علت اشیاء می باشد، پس علم به ذات کشف تفصیلی تمام معالیل است، مگر اینکه فرض شود چیزی متحقق و اصیل باشد و معلول اونباشد و این فرض باطل است؛ زیرا باید چنین چیزی واجب الوجود باشد و زیاده بر یک ذات، وجود واجب محال است.
چون ماهیت محدود و غبار کثرت است و همچنین وجود مضاف به ماهیت ضیق است؛ لذا آنها حیثیت دیگری را نشان نمی دهند ولی صرف الوجود به واسطۀ احاطه و سعه، حاکی از
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 424
تمام اشیاء و مصادیق وجود است. و همان گونه که قضیۀ «النار حارّه» در عین حال که تمام مصادیق را کشف می کند، عین مصادیق نیست و او صورت علمیه و اینها وجودات خارجیه می باشند. بلی، او کشف مصادیق می نماید، همچنین وجود صرف عین تمام اشیاء نیست ولی کشف تمام اشیاء است.
و همان طور که با حدوث فرد یا افرادی و با اعدام و فنای فرد یا افرادی از مصادیق نار، در علم کسی که به «النار حارّه» عالم است، تغییر و تبدیلی حاصل نمی شود. و حتی اگر در عالم هیچ مصداقی از نار نباشد، این صورت علمیه ای که کشف حقیقت به عهدۀ اوست، در جای خود ثابت است، همچنین تصرّم و تغیر و تبدل موجودات موجب تغیر و تجدد و تصرّم و حدوث علم باری نمی شود؛ زیرا او عین اینها نیست بلکه کشف اینهاست. معلوم، متغیر و حادث و متصرّم است و علم چنین نیست. چنانکه در اخبار هم به این معنی اشاره شده است که: «وقع العلمُ منه علی المعلوم».
از اینجا خطای کسانی که می گویند: با تغیر این متغیرات و تصرم آنها، تغیر و تبدل در علم الله لازم می آید، معلوم می شود.
چنانکه از اینجا نیز معلوم می شود: به واسطۀ ازلی نبودن معلومات لازم نمی آید که علم ازلی نباشد؛ چنانکه در قضیۀ «النار حارّه» گفتیم که این علم قبل از معلوم بوده و حتی اگر مصادیق نار ابداً در عالم وجود نداشته باشد این علم هست.
و همان طور که اگر کسی به قضیۀ «الانسان حیوان ناطق» علم داشته باشد با تغیر و تصرم افراد، علم تغیر و زوال نمی پذیرد ـ چنانکه اگر در عالم افراد هم نباشد ضرری به این علم نمی رسد و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 425
تعدد و تکثر افراد موجب تعدد و تکثر این علم نمی شود ـ همچنین درحضرت حق در عین وحدت و ازلی بودن علم، تجدد و تصرم و مسبوق به عدم بودن معلومات و متکثر بودن و مرکب بودن آنها، به هیچ وجه وحدت و ازلیت علم حق را منثلم نمی کند.
والحاصل: به مقتضای اصالت وجود ماهیت اختراعی و انتزاعی است و در عالم غیر از وجود چیزی نیست و همۀ عالم بسیط است.
گمان نشود از اینکه می گویند فلان چیز در عالم مرکب است، ترکیب در وجود لازم می آید. اگر مس و نقره را با هم ترکیب نماییم، مس بودن و نقره بودن ماهیت و اعتباری است و غیر وجود در آنها چیزی نیست. بلی به اعتبار ماهیت است که نقره و مس با هم مختلط و مرکب می شوند که آن هم اعتباری است.
و بالجمله: در عالم غیر از وجود چیزی نیست و عدم و ماهیت از خرافات و اباطیل است و خداوند صرف الوجود و علت اشیاء است و ربط بین علت و معلول بالاتر از همۀ ربطهاست. اگر انسان علم به مفهوم کلی داشته باشد خود را عالم شمرده و می گوید: من می دانم مثلاً که الانسان حیوان ناطق و این علم را واقعیت دار و منطبق با خارج می داند و در عالم چنین علمی را حقیقت علم می شمارند با اینکه ربط بین این صورت علمیه و مفهوم با خارج به مراتب کمتر از ربط بین علت و معلول است.
و همان گونه که این صورت، عین معلوم خارجی نیست، بلکه خارج به واسطۀ آن منکشف است و لذا تکثر و تجدد وحدوث معلوم، موجب تجدد و تصرم و حدوث این صورت علمیۀ مفهومیه نیست، علم باری در مرتبۀ ذات نیز چنین است.
علم باری در مرتبۀ ذات علم به صرف الوجودی است که ذات
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 426
اقدس باشد و تمام اشیاء به آن علم مکشوف می باشد و ذات جامع تمام جهات و حیثیات وجودیۀ اشیاء است و صرف و کامل است و آنچه در عالم هم متحقق است وجود است، البته وجود ناقص نه تام و نقصان غیر از فقدان نیست و علم به آن جهل است و لذا باید خداوند را از آن تنزیه نمود، پس جز وجودات متحققۀ اشیاء که معلول حضرت حق می باشند باقی نمی ماند و علم به ذات از باب جامعیت ذات نسبت به تمام شؤون وجودیه، کشف تمام اشیاء است و عین آنها نیست. بنابراین: «ما به الکشف» که ذات اقدس است، ازلی و واحد و بسیط بوده و علم عین ذات می باشد و با تکثر موجودات عالم و حدوث آنها وحدت وبساطت و ازلیت آن به هم نمی خورد. شاهد بر عدم انثلام وحدت این است که رؤیت یک رؤیت است ولی مرئی متعدد است. این حاصل کلام حاجی بود که موافق با بعضی از ابناء حقیقت مثل آخوند است البته قبل از او بعضی از عرفا هم این مطلب را گفته اند.
و عین عبارت حاجی چنین است:
زمانی که بسیط الحقیقه واجد و جامع هر وجود و کمال وجودی به نحو اعلی باشد، پس او در عین وحدتش و علم اجمالی بودنش، یعنی وجود واحد بسیط بودنش، نزد من علم تفصیلی است.
پس مراد از علم اجمالی در اینجا علم اجمالی در اصول نیست و این علم اجمالی نزد حاجی علم تفصیلی به ذات هر چیز است؛ زیرا صورت ذهنیه، مانند صورت شمس، ممکن نیست حاکی از اشیاء کثیره باشد؛ چون شمس ماهیت است و حیثیت ذات
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 427
ماهیت، حیثیت مغایرت با ماهیت دیگر و با وجود نیز مطلقاً مغایر است و وجود مضاف به ماهیت واحد بالعدد بوده و مرتبۀ او مرتبۀ ضیق است.
و اما حیثیت ذات وجود، حیثیت سعه و احاطه است پس وجود صرف، جامع هر وجودی به نحو اعلی است به گونه ای که لا یشذّ عنه شی ء و نحو اعلی از هر چیزی تمام او و کمال اوست و شیئیت شی ء به تمامیت و کمالیت اوست و فیض او نسبت به هر چیزی واسع است پس او از هر وجودی حکایت می کند و ردای کبریایی او از هیچ وجودی قاصر نیست.
و چون اینجا مظنّۀ این سؤال است که وجود خاص وماهیت خاصه و بالجمله: ذات کل شی ء که در نظم ذکر شده در ازل نبوده پس چطور معلوم بوده است و چگونه علم بدون معلوم ممکن است؟
جواب دادیم که ذات هر چیزی به سلب بسیط در ازل نبوده است و به نحو قضیۀ معدوله نمی گوییم ذات هر چیزی در ازل نبوده است، تا چیزی به عنوان موضوع باشد و در محمول معنای عدمی برای او ثابت شود، بلکه اصلاً به عنوان موضوع چیزی نبوده، یعنی به نحو کثرت در ازل نبوده است.
و معنای سخن ما که گفتیم: «بالسلب البسیط» این است که سلبِ کون در ازل با سالبۀ بسیطه، منتفی به انتفاء موضوع است، زمانی که ازل ملاحظه شود یعنی: نبودِ معلوم در ازل. لکن آنچه وجودات خاصه به او منکشف است، نحو اعلی از هر وجودی به طریق بساطت و وحدت، نه ترکیب و کثرت است. ترکیب و کثرت در «ما به الکشف» نیست، بلکه در معلوم در مالایزال است.
این تقریر حِکْمی بود که حاجی کرد. تقریر دیگری هم عرفا
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 428
دارند که نتیجۀ آن با تقریر اول یکی است ولی دو تقریر دو راه بوده که به یک منزل می رسند. بیان صوفیه این است که: هر موجود ممکنی که در خارج هست، یک نحوه وجودی دارد که متحقق، اوست و یک حد و تعینی دارد که اختراع عقل بوده و اعتباری می باشد و تحققی ندارد که از تحقق وجود، بیگانه باشد.
تقریر عرفانی مطلب
اشتمال حق تعالی به نحو بساطت بر تمام کمالات
پس ماهیت تحققی جدا از تحقق وجود ندارد و ماهیت و وجود در خارج به یک تحقق متحقق می باشند، منتها موجود یک وجودی دارد و یک تعین و حدی که آن ماهیت و نحوۀ وجود است، خلاصه در خارج دو تحقق نیست. و همچنین تحقق کلیۀ اسماء و صفات ذاتیِ وجود، غیر از تحقق وجود نیست، همان یک وجود است که اسماء و صفات ذاتی به تحقق آن متحقق هستند و در معنی، این اوصاف در مرتبۀ تحقق عین وجودند، مثل وحدت وجود و بساطت آن که آنها به غیر از تحقق وجود، تحقق دیگری ندارند، حیات و قدرت و علم نیز چنین است.
بلی، عقل موقع تحلیل ذات و صفات درعالم مفهوم گیری، ذاتی و وصفی و اسمی قائل است و موقع انتزاع و مفهوم گیری، علم و حیات و قدرت و ذات می بیند، بدون اینکه مصداق متعدد باشد. بلکه در خارج تمام هویت بساطت و وحدت و حیات و قدرت عین ذات است و تمام هویت ذات عین وحدت و بساطت و حیات است، لیکن عقل مفاهیم کمالیۀ ذاتیه را از وجود می گیرد و آنها نیش غولی نیستند که در خارج قدرت نباشد و ما قادر بگوییم، بلکه حقیقت قدرت در خارج هست.
همچنین در ذات واجب الوجود که در خارج یک ذات در کمال
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 429
بساطت و وحدت است، اسماء ذاتی و صفات ذاتی در خارج تحققی ورای تحقق ذات ندارند. در خارج یک متحقق است که به تحقق واحد، ذات و علم و حیات و بساطت و وحدت و جمیع اوصاف کمالیه متحقق می باشند. و این گونه نیست که این اوصاف ورای ذات چیزی باشند که با ذات مرکب باشند، بلکه مصداقاً عین ذات هستند. یک هویت بسیطه من جمیع الجهات در کمال بساطت هست، منتها عقل از آن، مفاهیم کمالیه را اخذ می کند. اما این اخذ عقل نیش غولی نیست و این طور نیست که عقل از ذات، قدرت را اعتبار نماید بدون اینکه حقیقت قدرت در خارج باشد یا علم را اعتبار کند، بدون اینکه حقیقت علم در خارج باشد. مثل اینکه عقل ـ نعوذ بالله ـ از شخصی عاجز و جاهل، قادریت و عالمیت را انتزاع کرده و اعتبار نماید. بلکه این اعتبار حقیقت داشته و واقعاً در خارج قدرت و حیات و علم هست چنانکه ذات هست، منتها ذاتی که کلّه القدرة، کلّه الحیاة، کلّه العلم، کلّه الارادة، کلّه الادراک، کما أنّ القدرة کلّها الذات و الحیاة کلّها الذات و الارادة کلّها الذات و الذات کلّها البساطة و البساطة کلّها الذات.
و بالجمله: در مقابل بساطت، چیزی و در مقابل ذات، چیزی نیست تا در نتیجه ذاتی و بساطتی باشد، بلکه هویت بسیط است و مرکب نیست.
به این مقدمه، مقدمۀ دیگری ضمیمه می شود و آن این است که: هرچه مرتبۀ وجود نازل شود، کمالات و اسماء و صفات آن کمتر شده و هرچه وجود تنزل کرده و رو به پایین برود نقصان در مفاهیم پیدا شده و این مفاهیم ممکن از آن کوچ می کنند؛ زیرا وجود دیگر قابل انتزاع از آن نیست. مثلاً هیولای اُولی که در صف نعال وجود قرار گرفته و بیش از قوۀ وجود چیزی نیست، اوصاف
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 430
کمال در آن به قدری ضعیف است که بیش از قوۀ اوصاف کمالیه در آن نیست.
وقتی مقداری ترقی کرده و یک درجه بالا آمد، مثلاً به مرتبۀ جسم مطلق رسید، وصف جسمیت در او فعلیت داشته و کمال جسمیت را دارا بوده و حامل قوۀ عنصریه می باشد و وقتی عنصر شد و در مرتبۀ سوم قرار گرفت، هم وصف جسمیت در آن هست و کمال جسمیت را بالفعل داراست و هم واجد کمال عنصریت است و حامل قوۀ معدن می باشد و در معدن، کمال و وصف جسمیت و عنصریت و معدنیت با قوۀ نبات هست و در نبات علاوه بر این اوصاف ثلاثۀ مذکوره یک قوۀ حس و رشد و نمو هست، به مرتبۀ حیوان که آمد علاوه بر اینکه نامی و جسم و معدن و عنصر است؛ کمالات دیگر و اوصاف کمالیه را داراست، حس دارد، مرید و عالم و متحرک و حیّ است و از نبات و معدن کامل تر است و هر چه آنها دارند او هم داراست در عین حال که ابسط از آنها و جامع تر از آنهاست، و وقتی انسان شد، آن مرتبۀ روح بشری از تمام موجودات عالم طبیعت جامع تر است و عصارۀ همۀ آنهاست شاید یک معنای عصر در «وَالْعَصْرِ إنَّ الْاءنْسَانَ لَفِی خُسْرٍ» همین باشد گرچه در روایات است که شاید عصر امام عصر ـ عجّل الله تعالی فرجه الشریف ـ باشد.
و بالجمله: روح انسان اکمل از همۀ موجودات طبیعت است و کمال جسمی و نباتی و حیوانی و معدنی و عنصری را بکماله الوجودی داراست، مرید و مدرک و سمیع و بصیر و قدیر و عالم است و نسخۀ عالم طبیعت است. اگر آن را باز کنی عالم کون و کون
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 431
کبیر را در او منطوی می بینی.
أتزعم أنّک جرم صغیر
و فیک انطوی العالم الأکبر
تمام حیثیات کمالیۀ مراتب نازله را بوحدتها داراست. در عین حال که اراده و حیات و علم و کمال جسمیت در او به نحو اعلی هست که می توان گفت عالَم اشاره به اوست بلکه فهرست اوست؛ زیرا آنچه را که موجودات طبیعت از حیوان و نبات و معدن و جسم دارند، به نحو اعلی و اتمّ در او هست و در عین حال که ابسط از حیوان و معدن است تمام شؤون کمالیۀ وجودیه را داراست در صورتی که انسان، بسیطِ من جمیع الجهات نیست، بلکه بسیط اضافی است و از حیوان ابسط است؛ چنانکه حیوان از جماد ابسط است و هکذا.
پس با اینکه اینها بسیط حقیقی نیستند، اوصاف کمالیه در آنها به مراتب قوۀ وجود قوی است.
فما ظنّک به وجود صرف بسیط من جمیع الجهات که در آنجا هیچ خلطی و تعینی و تحددی نیست و به هیچ وجه ماهیت نیست و هیچ نقصی نیست و وجود در آنجا صرف و بحت و فوق التمام است.
پس تمام کمالات وجودیه از علم و حیات و قدرت و اراده در آنجا به نحو صرف و بدون نقص و غیر متناهی می باشد.
با ضم مقدمۀ اول، که ذات در عین بساطت، علم و اراده و حیات و قدرت و وحدت و بساطت را داراست، و ذات عین قدرت و علم و حیات و اراده است و اراده و حیات و علم و قدرت عین ذات است و الذات کلّها القدرة والقدرة کلّها الذات والذات کلّها العلم والعلم کلّه الذات، همۀ مفاهیم کمالیه به طور وحدت مصداقی و بساطت در آنجا اظهر است.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 432
و چون عالم از خود چیزی ندارد، همه اظلال اوست، وجود موجودات ظل وجود اوست و قدرت در عالم به هر نحوی ولو قدرت عنصریه باشد که توانسته خودش را نگه دارد، ظلّ قدرت اوست و علم، ظلّ علم اوست.
و بالجمله: تمام تطورات و تجلیات ذات و اوصاف، جمال اوست و چون در ذات و اوصاف او هیچ نقصی نیست، ذات و اوصاف غیر متناهی است و هر قدرتی در مرتبۀ ناقصۀ قدرت اوست و هر علمی و وجودی نیز چنین است.
والحاصل: او ابسط الاشیاء است به گونه ای که اگر او را باز کنی، همه را نشان از او یابی. او نشان عالم نیست عالم نشان اوست؛ چنانکه گفتیم: اگر نسخۀ وجود انسانی را باز کنی عالم را فهرست او می بینی و این طور نیست که او فهرست عالم باشد.
البته انسان بالفعل است که تحت اسم «الله» قرار گرفته است، از اینجاست که در قرآن شریف فرموده است: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ کُلَّهَا» مراد از تعلیم، تعلیم تدریسی نیست، بلکه تعلیم الهی و خلقتی است. تمام اسماء الهیه بلکه لوازم اسماء وصفات که مصداق آنها باشد در انسان بالفعل هست. مثل ما انسانها که بالقوه معلَّم به اسماء الهیه هستیم.
و بالجمله: وجود ممکنات از تجلی وجود صرف است و علم ممکنات از تجلی علم او و قدرت ممکنات از تجلی قدرت او و حیات ممکنات از تجلی حیات اوست و عالم از خود وجودی و صفاتی ندارد. همۀ عالم در وجود او منطوی و همۀ صفات در صفات کمالیۀ او منطوی است و همه مصادیق اوصاف و مفاهیم کمال از لوازم تجلیات اسماء و صفات اوست. جلوه در عالم از
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 433
تجلی اوست و همۀ عالم به قیام تجلی او متقوم است. این است که فرمود: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَـتِهَا إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» چه خوب تعبیری است!
همۀ موجودات و لوازم اسماء و صفات، مانند علم و قدرت و حیات و اراده در موجودات، همه ظلّ اوست و او صرف است هرچه در اینجاست به نحو اعلی در آنجاست و هرچه در اینجاست ظلّ و فی ء آنجاست و جلوه و تطور آنجاست؛ لذا او آخذ ناصیۀ همۀ حقایق متحققه ای است که قوامشان متقوم به اوست.
«إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» چه نکاتی دارد! از تعبیر به «رب» و «علی صراط مستقیم» مطالبی را خواسته بفهماند که پروردگار عالم بر صراط مستقیم است وهمۀ اوصاف و لوازم اوصاف بر یک میزان و تجلیاتشان به یک اندازه است.
صراط، مستقیم است، راه راست است، کجی ندارد که به یکی نزدیک و از یکی دور باشد.
و این جمله: «إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» به منزلۀ تعلیل برای جملۀ «مَا مِنْ دَابَّةٍ إلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَـتِهَا» است. او به خلاف سایر موجودات است که در همۀ اوصاف و لوازم اوصاف مساوی نیستند.
تا اینجا تقریباً بیان و شرح مطلبی بود که در این عبارت است: «و کذا النحو الأظهر السابق من کل ماهیة أعنی الأعیان الثابتة اللازمة لأسمائه و صفاته ...».
یعنی: و همچنین نحو اظهر سابق از هر ماهیتی. و مراد از
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 434
ماهیات در اینجا مصادیق مفاهیم علم و حیات و قدرت است.
والحاصل: نحو اظهر و سابق در ظهور از هر مفهومی در مرتبۀ ذات هست البته مراد از مفاهیم، مفاهیم به حمل اوّلی، یعنی مفهوم آنها نیست، بلکه مفاهیم به حمل شایع صناعی است که اعیان ثابته ای باشند که لوازم اسماء و صفات الهیه می باشند.
چطور چنین نباشد و حال آنکه مصادیق مفاهیم کمالیه در اینجا به وجودات و انوار متشتته ظاهرند پس چگونه است ظن تو هنگامی که وجود جمعی و نور واحد بوده و در عین وحدت از نظر شدت، غیر متناهی می باشد.
هر علم و قدرت و اراده ای جلوه ای از علم و قدرت و اراده اوست و چیزی نمی یابی که جلوۀ او نباشد و جلوۀ شی ء عین ربط و تعلق به اوست و ربط به شی ء از شی ء جدا نیست و غیر او نیست.
پس چون ذات با ضم مقدمۀ اُولی، تمام اوصاف کمالیۀ وجودیه است و عین آنهاست پس علم به ذات علم به جمیع اوصاف است.
و گفتیم: هیچ وصف وجودی کمالی، که جلوه ای از جلوات او نباشد، نیست و چون اسماء و صفات او غیر از ذات او نیست پس جلوۀ او، جلوۀ ذات و جلوۀ تمام اسماء و صفات است. و ظهور اعیان ثابته، یعنی مصادیق مفاهیم، از جلوۀ وجود و علم و قدرت و حیات اوست و با ظهور و تحقق آنها ماهیات و تعینات متحقق می شوند. و چون ذات، ازلی و علم به ذات، علم به اسماء و صفات است ـ چرا که اسماء و صفات عین ذات می باشند ـ و علم به اسماء و صفات علم به مصادیق مفاهیم علم و اراده و حیات و اعیان ثابته است و علم به اعیان ثابته علم به تعینات و ماهیات است، پس برای علم حکمی و برای معلوم حکم دیگری است و علم به خلاف
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 435
معلوم، عین ذات است. مثلاً علم به شجر بر خلاف ذات شجر صفت زید است.
مثال دیگر برای این مطلب که علم، حکمی و معلوم حکم دیگری داشته باشد این است که ما به الانکشافِ الوان و اشکال در عالم حس شعاع شمس است و آن شعاع واحد است و چیزهایی که با آن شعاع کشف می شوند کثیرند. و دربارۀ شعاع ممکن است که گفته شود که او از صقع شمس است و در مورد چیزهایی که به وسیلۀ او کشف می شوند، نمی شود گفت آنها از صقع شمس می باشند.
پس برای «ما به الانکشاف» حکمی و برای «مکشوف» حکم دیگری است چنانکه قبلاً هم به عنوان مثال گفتیم: رؤیت که «ما به الانکشاف» است واحد است، ولی ممکن است با یک رؤیت در یک مجلس مرائی متعدده ای وجود داشته باشد، مثل اینکه ده نفر دیده شوند.(186)
* * *
انکشاف اشیاء نزد خداوند به واسطه تعقل ذات حق لذاته
علم حق به اسما و صفات و لوازم آنها
قد ثبت عند ارباب التحقیق واصحاب التدقیق ان المصداق الذاتی للشیء مالا یکون لانتزاع مفهومه عنه محتاجاً إلی دخل حیثیة تعلیلیة او تقییدیة؛ بل مع عزل النظر عن کل شیء وحیثیة ینتزع منه؛ وإلا لم یکن المصداق مصداقاً بالذات. والفیض المنبسط علی الأشیاء المجامع کل شیء ظل الوجود اللا بشرط لا بشرط لا. فلیتدبر فی قوله تعالیوَهُوَ الَّذی فی السَّماءِ إِلـهٌ وَفی الأرْض إِلـه، وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ، هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 436
وَالظَّاهِرُ وَالبَاطِن، ألاَ إنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحیط.
فإذا تحقق لک ذلک ینکشف لبصیرتک، بشرط السلامة و رفض غبار العصبیة انه کل الاشیاء باعتبار سریان الهویة و اطلاق السلطنة، ولیس بشیء منها باعتبار الحد والتعین والنقص المعانق لهما. فلیتأمل فی قول مولی الموحدین وسلطان العارفین و امیرالمؤمنین ـ علیه السلام «داخل فی الأشیاء لا بالممازجة وخارج عنها لا بالمزایلة»؛ وقوله «وحکمُ البینونة بینونةُ صفة لا بینونة عزلة.»
فإذا احطت بما ذکرنا مع اعمال لطف القریحة وسلامة الذوق، والسؤال من الحضرة العلمیة بأبلغ اللسانین وافصح المنطقین واحسن القولین واکرم الکلامین، اعنی لسان الاستعداد ومنطق الفؤاد وذکر الباطن ودعاء القلب، بأن یفیض علیک من بحار علومه قطرة ویتجلی لقلبک بالتجلیات العلمیة جلوة، ستعرف باذنه وینکشف لک بعونه وتوفیقه کیفیةُ نیلِ الأشیاء من ذاته لذاته بلا حیثیة وحثیة، و انکشافِ الاشیاء لدیه بتعقل ذاته بذاته. وینفتح لک مغزی قولهم «علمه تعالی بالاشیاء هو الکشف التفصیلی فی عین العلم البسیط الا جمالی.» وحقیقة قول مولانا ابی عبدالله فی حدیث الکافی حیث یقول: «لم یزل الله تعالی ربَّنا والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع، والبصر ذاته ولا مبصَر، والقدرة ذاته ولا مقدور، فلمّا احدث الأشیاء وکان المعلوم، وقع العلم منه علی المعلوم والسمع علی المسموع والبصر علی المبصر والقدرة علی المقدور، الی آخره.» وقول مولانا أبی جعفر ـ علیه السلام ـ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 437
فی روایة الکافی حیث یقول : «کان الله ولا شیء غیره. ولم یزل عالماً بما یکون؛ فعلمُه به قبل کونه کعلمِه به بعد کونه.»
وایضاً ان الأسماء والصفات ولوازمهما من الاعیان الثابتة، ولوازمها ولوازم لوازمها إلی آخرها، بل الفیض المقدس والظل المنبسط بوجه، حاضرة لدیه بحضور ذاته عند ذاته ومنکشفة لدیه بانکشاف ذاته لذاته بلا تکثر وتعین. فإن الإِسم عین المسمی، وصورة الأسماء ای : الأعیان عین الإِسم والمسمی، والظل المنبسط عین الحقیقة الإِلهیة ومستهلک فیها، لا حکم له اصلاً ولا استقلال. والتعبیر باللازم والإسم والمفهوم، إلی غیر ذلک من الألفاظ والعبارات لمقام التعلیم والتعلّم، وإلاّ فالمکاشفات والبراهین تخالفه والمشاهدات وعلوم الأذواق تعانده:
ألا إن ثوباً خیط من نسج تسعة
وعشرین حرفاً عن معالیه قاصر
بل لیس فهم هذه الحقائق میسوراً بالبراهین المشائیة والقیاسات الفلسفیة والمجادلات الکلامیة:
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
ونعم ما قال العارف الشیرازی ـ قدس سره :
مدعی خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد
عقل می خواست کزآن شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
وهذا العلم مختص باصحاب القلوب، من المشایخ المستفیدین من مشکاة النبوة ومصباح الولایة بالریاضات والمجاهدات....
فإن خرجنا من هذه القریة المظلمة الظالم اهلها،... و یحصل لنا
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 438
العلم الشهودی والکشف الحقیقی بأنّ علمه بذاته هو العلم بکمالات ذاته ولوازمِ اسمائه وصفاته، لا بعلم متأخر او علم آخر، بل بالعلم المتعلق بالذات فی حضرة الذات. ولولا هذا العلم البسیط فی حضرة الذات لم یتحقق الحضرة الواحدیة الاسمائیة والصفاتیة، ولا الاعیان الثابتة المتحققة فی الحضرة العلمیة بالمحبة الذاتیة، ولا الأعیان الموجودة.
سخن ملاصدرا در علم قبل الایجاد
ربط تام موجودات به خدا و ظلیّت عوالم خمسه از حضرات خمس
نفوذ همه جانبه علم حق
قال صدر الحکماء المتألهین وشیخ العرفاء الشامخین ـ رضوان الله علیه ـ فی الاسفار فی تقریر منهج الصوفیة ماهذه عبارته :
«لمّا کان علمه تعالی بذاته هو نفس وجوده، وکانت تلک الأعیان موجودة بوجود ذاته، فکانت هی ایضاً معقولة بعقل واحد هو عقل الذات. فهی مع کثرتها معقولة بعقل واحد؛ کما انها مع کثرتها موجودة بوجود واحد، إذ العقل والوجود هناک واحد. فإذن قد ثبت علمه تعالی بالأشیاء کلها فی مرتبة ذاته قبل وجودها.» انتهی ما اردنا من کلامه.
واعلم یا حبیبی ان العوالم الکلیة الخمسة ظلُّ الحضرات الخمس الالهیة. فتجلی الله تعالی باسمه الجامع للحضرات، فظهر فی مرآة الإِنسان : «فإن الله خلق آدم علی صورته.»
نظری کرد که بیند به جهان صورت خویش
خیمه در آب و گل مزرعۀ آدم زد
وهو الاسم الاعظم والظل الارفع وخلیفة الله فی العالمین. وتجلی بفیضه الأقدس وظله الأرفع، فظهر فی ملابس الأعیان الثابتة من الغیب المطلق والحضرة العمائیة؛ ثم تجلی بالفیض المقدس
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 439
والرحمة الواسعة والنفس الرحمانی من الغیب المضاف والکنز المخفی والمرتبة العمائیة، علی طریقة شیخنا العارف، مدّ ظله، فی مظاهر الأرواح الجبروتیة والملکوتیة ای: عالم العقول المجردة والنفوس الکلیة؛ ثم فی مرائی عالم المثال والخیال المطلق ای: عالم المثل المعلقة؛ ثم فی عالم الشهادة المطلقة ای: عالم الملک والطبیعة.
فالإِنسان الجامع لجمیع العوالم وما فیها ظل الحضرة الجامعة الالهیة؛ وعالم الاعیان ظل حضرة الغیب المطلق؛ وعالم العقول والنفوس ظل حضرة الغیب المضاف الاقرب الی المطلق؛ وعالم الخیال والمثال المطلق ظل حضرة الغیب المضاف الاقرب الی الشهادة؛ وعالم الملک ظل حضرة الشهادة المطلقة. ألم تر إلی ربک کیف مد الظل فی الحضرة الاسمائیة والاعیان الثابتة بالظل الاقدس، وفی حضرة الشهادة وعالم الملک والملکوت والجبروت بالظل المقدس.
بل نقول : ان الوجودات بمراتبها السافلة والعالیة کلها مرتبطة بالوجه الخاص بالله تعالی بلا توسط شیء؛ فإن المقید مربوط بباطنه وسره بالمطلق؛ بل هو عین المطلق، بوجه یعرفه الراسخون فی المعرفة.
وکان شیخنا العارف الکامل ـ ادام الله ظله علی رؤوس مریدیه ـ یقول : ان المقید بباطنه هو الاسم المستأثر لنفسه؛ وهو الغیب الذی لا یعلمه الا هو؛ لأن باطنه المطلق، وبتعینه ظهر لا بحقیقته. فالکل حاضر عند الله بلا توسط شیء.
ومن ذلک یعرف نفوذ علمه وسریان شهوده تعالی فی الأشیاء؛ فیری بواطنها کظواهرها وعالَم الملک کالملکوت والعالم الأسفل کالأعلی، بلا توسط شیء کما یقول المحجوبون.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 440
ولا تفاوت شدة وضعفاً فی الظهور والحضور عنده. کما قال امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ علی ما فی الوافی : «علمه بالاموات الماضین کعلمه بالاحیاء الباقین؛ وعلمه بما فی السماوات العلی کعلمه بما فی الأرضین السفلی.»
فلیتدبر فی قوله تعالی وَنَحْنُ أقْرَبُ إلیه مِنْکم، وَنَحْنُ أَقْرَبُ الیه مِنْ حَبْلِ الوَرید، ألا إنَّه بِکُلِّ شَیْءٍ مُحیط. بل لا وجود لشیء علی الحقیقة؛ ولا هویة علی الاطلاق لموجود من الموجودات. فهو هو المطلق والقیوم التام. فانتبه من نوم الغفلة وکن من المؤمنین والموحدین.(187)
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 441
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 442
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 443
علم قبل الایجاد به معلومات
رأی مقبول امام
بیان فلاسفه در این باب
از مباحث شریفه که در این حدیث شریف اشاره به آن فرموده علم قبل الایجاد است به معلولات خود در ازل، که محل خلاف عظیم است اصل آن و کیفیت آن که آیا به طریق اجمال است یا تفصیل. یا آیا زاید بر ذات است یا عین ذات. یا قبل الایجاد است یا مع الایجاد. که تفصیل آن در کتب قوم موجود است. و ما به تحقیق مطلب پرداخته از رد و ایراد سایر اقوال صرفنظر می کنیم.
بدان که آنچه محقق است پیش ارباب برهان و اصحاب عرفان آن است که در این حدیث شریف اشاره به آن فرموده که علم به معلوم قبل از ایجاد در ازل است، و آن عین ذات است. و اشاره به اینکه علم او تفصیلی است فرموده به اینکه [بصیر] به اشیاء است در صورتی که مُبصَری نیست و سمیع است در صورتی که مسموعی نیست، زیرا که بصر و سمعْ شهود مبصَرات و مسموعات است تفصیلاً؛ چنانچه واضح است. و ایضاً، اشاره به علم تفصیلی فرموده است آنجا که فرماید: فَإذا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ... الحدیث زیرا که آن است که بعد از ایجادْ علمْ تحقق تازه [پیدا] نکرده، بلکه بعد از متحقق بودنْ وقوع بر معلول پیدا کرده. و ما پس از این معنای وقوع علم بر معلوم را بیان می کنیم.
و اما بیان این مطلب شریف ایمانی به طریق محققین فلاسفه آن است که پس از آنکه در فصل سابق بر این معلوم شد که حق
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 444
تعالی صرف وجود و صرف کمال است، و صرف وجود با بساطت و وحدت تامه ای که دارد جامع جمیع کمالات و مستجمع همۀ وجودات است به نحو کمال، و آنچه از حیطۀ وجود او بیرون است عدم و نقص و قصور است و بالجمله لاشیئیّت است، و نسبت دیگر مراتب وجود به آن ذات مقدس نسبت نقص به کمال است، و علم به کمال مطلق علم به مطلق کمال است بدون نقص و قصور، و این عینِ کشف تفصیلی کلی بسیط است با آنکه از حیطۀ علم او ذره ای از موجودات خارج نیست ازلاً و ابداً، به هیچ وجه کثرت و ترکیب در آن راه ندارد.
بیان عرفا
اثبات علم قبلی از راه علم حق به ذات
و اما به طریقۀ عرفا، حق تعالی مستجمع جمیع اسماء و صفات است در مقام حضرت «واحدیت» و مقام جمع اسمائی، و اعیان ثابتۀ جمیع موجودات از لوازم اسماء الهیه است در حضرت جمع قبل از ایجاد در ازل، و تجلی مطلق ذات از مقام احدیت و غیب هویتْ کشف جمیع اسماء و صفات و لوازم آن است، که اعیان ثابتۀ جمیع موجودات است، به تجلی واحد و کشف بسیط مطلق؛ پس به عین کشف علمی به تجلی «فیض اقدس» کشف ذات و اسماء و صفات و اعیان شود بدون آنکه کثرت و ترکیبی تخلل کند.
و این دو طریقه در غایت اتقان و متانت و شموخ است، ولی به واسطۀ آنکه در کمال دقت است و مبتنی بر اصول کثیره است، از فلسفه و اصطلاحات اهل الله و اصحاب قلوب، تا آن مقدمات حاصل نباشد و انس تام و تمام و مزاولت بسیار و حسن ظن کامل به علماء بالله نباشد، از این بیانات چیزی حاصل نیاید و تحیر بر
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 445
تحیر افزاید. و از این جهت به بیانی ساده تر و نزدیک به افهام عامه مطلب را پرداختن اولی است. پس گوییم که علیّت و مبدئیت واجب الوجود، تعالی شأنه، مثل علیت فاعلهای طبیعی نیست که مواد موجوده را با هم ترکیب و تفصیل کنند، مثل نجار که در مادۀ موجوده تغییراتی می دهد و ترکیب و تفصیلی می دهد، و چون بنّاء که ترکیب مواد موجوده را می کند، بلکه حق تعالی فاعل الهی است که اشیاء را به نفس اراده بدون سابقه موجود می کند و نفس علم و اراده اش علت ظهور و وجود اشیاء است؛ پس دار تحقق در حیطۀ علم اوست و به اظهار او از مکامن غیب هویت ظاهر شود: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ. گویند صفحۀ اعیان نسبت به ذات مقدس حق جل جلاله مثل نسبت اذهان است به نفس انسانی، که به نفس اراده ایجاد کند و اظهار آنچه در غیب هویت است نماید. پس جمیع دایرۀ تحقق در حیطۀ علم است و از آنجا ظاهر گردد و بدانجا عود کند: فَإنّا لله وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ.
و به بیان واضحتری، علم به سبب و علت تامه شی ء مستلزم علم به شی ء است؛ مثلاً منجّم که علم به خسوف و کسوف در ساعت فلان و روز فلان پیدا می کند، به واسطۀ علم به اسباب است، زیرا که حرکات شمس و قمر و ارض را ضبط نموده و با ضبط حرکاتْ وقتِ فاصله شدن زمین را بین شمس و قمر و فاصله شدن قمر را بین زمین و شمس به دست می آورد، و اگر ضبطش صحیح باشد ثانیه ای تخلف نکند. و چون جمیع سلسلۀ اسباب و مسبَّبات منتهی شود به ذات مقدس مبدأ المبادی، و حق تعالی علم به ذات خود که سبب جمیع موجودات می باشد دارد، از
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 446
حیث آنکه سبب است علم به مسبَّبات نیز دارد.
و [از] این وجوه مذکوره هر کس به حسب نشئۀ خود یکی را اختیار می نماید. و بعضی از آن از بعضی دیگر امتن و وافیتر است به تمام مقصد....
تحقق بالعرض و علم بالعرض خداوند به اشیاء
مبرّا بودن علم فعلی حق از حدوث و تغییر و تحدید
معنای علم کلی حق به جزئیات
بدان که به طوری که سابق اشاره به آن شد حق تعالی با علم بسیط ذاتی و کشف واحد ازلیْ جمیع موجودات بما اَنَّها موجودات و جهات وجودیۀ کمالیه از جهت کمال برای ذات مقدسش معلوم و منکشف است. و این کشف در عین بساطت و وحدتِ تامّ تفصیلی است به طوری که ذره ای از سموات ارواح و اراضی اشباح ازلاً و ابداً از حیطۀ علم او خارج نیست. و این علم و کشف در ازل است و عین ذات مقدس است؛ و معلومات به تعینات و حدودات، که برگشت به عدم و نقص کند، پس از ایجادْ تحقق بالعرض پیدا کند و متعلق علم بالعرض شود؛ و این تعلق بالعرض پس از ایجاد است. و به این معنی اشاره فرموده است در این حدیث شریف آنجا که فرماید: فَلَمّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ الْمَعْلُومُ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ.
و محتمل است که این عبارت اشاره به علم فعلی که به تجلی «فیض مقدس» حاصل می شود باشد. و مقصود از «معلومات» معلومات بالذات که هویات وجودیۀ متعلقه به فیض مقدس و تجلی ظهوری نوری است باشد.
پس، بر احتمال اول حاصل عبارت این شود: فَلَمّا تَجَلَّی بِفَیْضِهِ الْمُقَدَّسِ وَ ظَهَرَ الْکَوْنُ بِالْعَرَضِ، وَقَعَ الْعِلْمُ عَلَی الْمَعْلومِ. أَیْ، ظَهَرَ الْفَیْضُ فِی مِرْآةِ الْمُسْتَفیضِ بِالْعَرَضِ.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 447
و بنا بر احتمال دوم چنین شود: فَلَمّا تَجَلّی بِفَیْضِهِ الْمُقَدَّسِ وَ ظَهَرَ وُجودُ الْکَوْنِ بِالذّاتِ، أَیْ بِلا حَیْثِیَّةٍ تَقْییدِیَّةٍ، وَقَعَ الْفَیْضُ عَلَی الْمُسْتَفیضِ بِالذّاتِ.
و بنا بر هر دو تعبیر، این تجلی به فیض مقدس در تحت حوادث زمانیه و تغییرات نیست و ایجاد حق تعالی مبرا و مقدس است از شائبۀ حدوث و تغییر، بلکه تعین و تحدید؛ و چنانچه علم ذاتی بسیط من جمیع الجهات و محیط به تمام حیثیات است، علم فعلی، که آیۀ حقیقی حق و ظهور علم ذاتی و مرآت آن است؛ بسیط تام و واحد مطلق است و محیط به جمیع دایرۀ تحقق است بدون آنکه در او تعین و تجددی و ترکیبی باشد. غایت امر آنکه آن متقوم بالذات به ذات مقدس کبریایی و نفس تعلق محض است، و از این جهت فانی در تحت کبریای حق و نفس حضور در محضر ذوالجلال است، و از این راه آن را علم حق می دانند؛ چنانچه نفس ایجادِ نفَس ناطقه حقایق عقلیه را در عالم عقل، و مُثُل خیالیه را در لوح خیال، علم فعلی نفس است و فانی در ذات آن.
و حکما گفته اند نسبت صفحۀ نفس الامر به حق، مثل نسبت صور علمیه است به نفس. و به واسطۀ این احاطه و سعه و بساطت و نفوذ گفته اند حق تعالی جزئیات را به علم کلی عالم است؛ یعنی، جزئیت و محاطیت و محدودیت در معلومْ اسباب محدودیت در علم نشود؛ پس علم محیط و قدیم و ازلی و غیر متغیر است، و معلومْ محاط و محدود و حادث و متغیر است. و غیر عارف به اسلوب کلام آنها گمان کرده که آنها علم به جزئیات را نفی کردند، و کلّیت و جزئیت را به معنای متداوله در عرف منطقیین و لغویین
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 448
حمل کردند؛ غافل از آنکه در اصطلاح اهل معرفت به معنای دیگر است. و اهل نظر نیز گاهی از آنها تبعیت کردند. بلکه این معنا را از اهل معرفتْ حکما اخذ کرده اند در باب علم واجب الوجود جَلَّ اسْمُه و تعالی شَأْنُهُ.(188)
* * *
توهّم عدم علم حق تعالی به جزئیات
وجود منبسط فعل حق است یا عین او؟
امر خدا وجه او، وجه خدا عین ذات او
عبارتی در کتب حکما ذکر شده که از آن سوء تفاهم شده است که خداوند متعال به علم کلی به اشیاء عالم است و به علم جزئی عالم نیست و توهم کرده اند که خدا کلیات را می داند و جزئیات را نمی داند و جزئیات را از روی علم کلی می داند، مثل منجم که از روی حساب قواعد کلی در سیر کواکب علم دارد به اینکه زهره چه وقت طلوع می کند.
این توهم از عدم بصیرت و تفقه و خبرویت در کلام ایشان و عدم آشنایی به اصطلاحات و نامحرم بودن به مرام آنهاست؛ زیرا خود حکما در کلماتشان گفته اند: حدوث و تصرم و کثرت و تغییر و تبدیل در علم نیست، بلکه در معلوم می باشد و داثر و متغیر و زایل منکشف است نه آنچه کشف به واسطۀ اوست.
با این تصریحات اکیده در اثبات جمله ای که به واسطۀ آن مدام صدای تغیر معلوم، گوش هر کسی را که شنوندۀ کلام آنهاست قرع می نماید، این توهم از کلامی از آنها پیدا شده است که ابداً بر افترایی که به آنها زده می شود دلالت ندارد و آن کلام این است که:
«یعلم الاشیاء بالعلم الکلی و لا یعلم بالعلم الجزئی» معنای
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 449
فرمایش حکما این است که یک بار کلی و جزئی در مفاهیم گفته می شود؛ چنانکه نزد اهل منطق چنین است و یک بار کلی و جزئی، مانند مطلق و مقید با نظر به وسعت و احاطۀ وجودی در کلی و مطلق و ضیق وجودی در جزئی و مقید، در باب وجودات و حقایق گفته می شود؛ چنانکه عقل کلی و فلک کلی و نفس کلیه که می گویند، مراد از کلیت صدق بر کثیرین نیست، بلکه مراد این است که اینها به دیگران احاطه دارند. فلک کلی، یعنی افلاک دیگر و موجودات طبیعی در جوف او بوده و او بر آنها محیط می باشد.
حال همان گونه که نور شمس که بر فضای وسیع و پهناور احاطه دارد و بر اطراف خود تا چندین هزار فرسنگ اشراق دارد، در این اصطلاح کلی است و اگر بر مکان خاص و اتاق خاصی بتابد محدود می شود ولی این محدودیت، او را از کلیت و احاطه خارج نمی کند؛ چون نور ساطع شمس بر این فضا هم محیط بوده و نسبت به آن وسعت دارد، همچنین ذات احدیت به علم محیط و وسیع و فیض منبسط و مقدس به اشیاء عالم است، منتها این ظلّ منبسط یک وجهۀ تعلقی و فنایی و ربطی به خالق دارد که جنبۀ «یلی الرب» او و وجهۀ نورانیت اوست که جلوه ای و صدوری است که دارای اطلاق و بساطت و وحدت و کلیت و احاطه می باشد و به این وجهه، علم فعلی کلی است و بر صور خاصه، یعنی وجودات محدوده و جزئیه و ناقصه و داثره و متغیره و حادثه و زائله و متکثره، محیط می باشد.
پس با این توهم، سزاوار نیست که به طریقۀ شیخ اشراق اشکال شود. بلکه قدح در مسلک او فقط از حیث انتفاء علم تفصیلی در مرتبۀ ذات است و اینکه ایشان در آن مرتبه به علم اجمالی اکتفا کرده و علم تفصیلی را علم فعلی و عین موجودات و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 450
نظام وجودات از حیث وجهۀ یلی الرب دانسته است.
و در تحقیق آن گفته شد که علم تفصیلی در مرتبۀ ذات ورای علم تفصیلی در مرتبۀ فعل است و مجد و کمال حضرت باری به کشف اشیاء برای او نیست، بلکه این است که انکشاف اشیاء در انکشاف ذات او بذاته برای ذات او منطوی باشد.
حاصل اینکه: مناط مجد، انکشاف اشیاء برای ذات نیست؛ اشیاء چه هستند که انکشاف آنها موجب کمال ذات باشد؟ بلکه موجب مجد و کمال او، ذات او و علم او به ذات خویش می باشد که علم به ذات عین ذات بوده و علم به ماعدا، در او منطوی می باشد. پس، از انکشاف اشیاء استکمال در ذات لازم نمی آید و آن انکشاف منطوی، آن حضور نحو اعلای از هر وجودی به وجود واحد بسیط، نزد خداوند است و این، آن چیزی است که گاهی از آن به انطواء و گاهی به استتباع علم خداوند به ذات خودش نسبت به علم او به ماعدا، تعبیر آورده می شود.
قوله: «فذاته تعالی عقل بسیط و فی عین بساطته جامع فی مرتبة ذاته لکلِ معقول و کلّ خیر و کمال بنحو اعلی و ابسط» اشاره است به مسألۀ کثرت در وحدت و اینکه وجود بسیط کل وجودات به نحو اعلی است ـ چنانکه ارسطاطالیس گفته و صدر الحکماء المتألهین آن را احیاء کرده و عبارت سید داماد در تقدیسات مضمون آن را می رساند ـ و نیز اشاره است به اینکه قول ایشان: «البسیط کل الوجودات و لیس بشی ء منها» چیزی خارج از مفاد قرآن نیست؛ چنانکه «لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ» بر آن شاهد
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 451
است. و قول حاجی «والامر تابع» در آخر بیت:
فذاته عقل بسیط جامع
لکلّ معقول و الأمر تابع
به مسألۀ وحدت در کثرت اشاره است و به اینکه این مسأله برمی گردد به فقر ذاتی وجودات امکانیه و غنای ذاتی واجب تعالی، به مفاد: «یَا أیُّهَا النَّاسُ أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلَی الله وَ الله هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ».
و معنای تبعیت امر این است که وجود منبسط بر هیاکل ممکنات که عبارت است از امر خدا و اولین کلمه ای که اسماع ممکنات را شق نموده است، تابع اوست، بلکه تبع محض و داخل در صقع وجود اوست.
و در این کلام دفع آن چیزی است که توهم می شود که اگر وجود منبسط، عین خدای تعالی است پس چرا آن را امر او و فعل او نامیده اند؟ و اشکال دیگر نیز این است که از انبساط وجود منبسط بر اشیاء اختلاط آن به اشیاء خسیسه لازم می آید و اگر وجود منبسط غیر خدا باشد علم به آن در مرتبۀ ذات نخواهد بود.
بیان دفع این است: وجودی که صرف التعلق است عین مربوط له است و غیر او نیست؛ چون وجود تعلقی و ربطی، در وجود مستقل نیست و مثل معنای حرفی که با قطع نظر از متعلق چیزی نیست و نمی شود آن را مستقل در نظر آورد، وجودی در ضمن غیر است در حالی که غیر نیست و غیر خارج از او و غیر او نیست.
و چنین وجودی به لحاظ استقلالی درنمی آید و هیچ حکمی ندارد؛ زیرا خودش درموضوعیت مستقل نیست تا موضوع احکامی قرار داده شود؛ چنانکه «مِن» مادامی که موضوع حکمی قرار می گیرد و احکامی بر آن بار می شود معنای حرفی نبوده و در
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 452
لحاظ عقل به نظر اسمی ملاحظه می شود و آن معنای حرفی را که در ضمن «سرت من البصره الی الکوفه» به کار می رود، نمی توان ملاحظه کرد؛ چون معنای حرفی در اینجا غیر مستقل بوده و در این نظر ممکن نیست خودیت و استقلالی در آن دیده شود و حکمی از احکام برای آن اثبات گردد؛ زیرا اثبات حکم محتاج لحاظ موضوع به نظر استقلالی است، پس لحاظ این موجودات ممکنۀ خاصه با واقعیتی که دارند و اثبات حکمی برای آنها محال است؛ چون آنها در مفهومیت مستقل نبوده و اگر بخواهیم برای آنها حکمی اثبات نماییم، باید برای آنچه که عین ربط است فرض استقلال نماییم.
عبارت حاجی چنین است که امر خدا وجه اوست و وجه او نه او و نه غیر اوست؛ زیرا موضوعیت برای قول ما: «هو هو او هو لیس هو» مستدعی استقلال ولو در لحاظ عقل است و وجه او عین ربط به او و غیر مستقل در مفهومیت است. و چنانکه وجود رابط یا معنای حرفی نفسیت ندارد و فقط آلت لحاظ غیر به حسب ذهن است، وجه نیز چنین است؛ که به حسب عین، مرآت ظهور حق است و برای او نفسیت و استقلالی نیست تا بر او حکم شود که اوست یا او نیست.
پس زمانی که ذات، موضوع برای حکمی باشد، چون وجه غیر او نیست، داخل در صقع ذات خواهد بود. پس چون واجب تعالی تام الوجود و فوق التمام بوده، وقتی که می گوییم: او اشیاء را می داند، با موضوع این قضیه صرف الوجود، یعنی وجود مجردِ از مجالی و مظاهر را اراده کرده ایم به طوری که با بساطتی که دارد کل وجودات به نحو اعلی برای او حاضر می باشد و فیض مقدس و اقدس از صقع او و ربط محض به اوست، پس مفاد قضیه به این
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 453
برمی گردد که ذات برای ذات حاضر است، یعنی منفک از خویش نیست به طوری که علم به غیر در این حضور، منطوی است.
و اگر فیض از صقع او نبود، لازم می آید چیزی که اکمل از ذات واجب است، تصور شود؛ زیرا وجودی که به گونه ای مأخوذ است که فیض از صقع اوست اکمل از وجودی است که محدود اخذ شود. پس سزاوار است آنکه اکمل است واجب باشد و از اینجا معلوم می شود: وجودی، از حیطۀ وجودیِ او خارج نیست.(189)
* * *
عالم تعین تجلی ذاتی حق به اسم اعظم
ظهور بدون حجاب خدا در آینه های خلقی و احاطۀ علمی او به جزئیات
إنّ الأوّل ـ جلّ مجده ـ لمّا أراد أن یظهر فی الأکوان، لرؤیة نفسه و کمالات ذاته فی مرآة کاملة جامعة، تجلّی باسمه الأعظم الأتمّ الّذی له مقام أحدیّة الجمع. فأشرقت من ذلک التجلّی سموات الأرواح و أراضی الأشباح. فکلّ المراتب الوجودیة والحقائق النزولیّة والصعودیّة من تعیّن تجلّیه الذاتی الحاصل بالإسم الأعظم. فمقام الخلافة مقام استجماع کلّ الحقائق الإلهیّة و الأسماء المکنونة المخزونة. فحیث لاحجاب فی الوجود من ناحیة الربّ الودود، فإنّ الحجاب من التعیّنات و الحدود، و إذ لاتعیّن من ناحیة عالم القدس، فلا حجاب، فکان ذاته بذاته ظهرت فی الأشیاء، و علی حدّ إطلاقه أشرقت الأرض و السماء: «و اَشرَقَتِ اَلأرضُ بِنُورِ رَبِّها.» الّذی هو الحقیقة الإطلاقیّة الجامعة لکلّ الحقائق و التعیّنات المشهودة و المعلومة فی العالمین، من ناحیة عالم الکثرة و الجنبة الخلقیّة: «و ما أَصابَکَ مِن سَیِّئَةٍ فَمِن نَفسِکَ.» فمن
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 454
عرف حقیقة استهلاک الوجود المنبسط و الإحاطة القیّومیّة للذات الواجبة و عدم النسبة، أیّة نسبة، بینها و بین الخلق و تنزّهها عن کلّ التعیّنات. یمکن له معرفة هذا الظهور الذاتی و التجلّی الأسمائی و الصفاتی. فمع کون التجلّی بالأسماء و فی هیاکل الممکنات، کان التجلّی ذاتیاً؛ بلا ملابسة بأقذار التعیّنات الخلقیّة و مناسبة لسکّان عالم من العوالم. فاعرف و لا تختلط.
نور
کما أنّ عالم الأعیان الثابتة أیضاً غیر مانع عن کون الظهور ذاتیاً ـ و إن کان الترتیب یقتضی أن یکون الأعیان ظاهرة، إلا أنّک قد عرفت أنّ الأعیان الثابتة لا وجود لها فی الحضرة العلمیّة ولا کون لها إلا کون الثبوت ـ فحقائقها أیضاً غیر حاجبة عن الظهور الذاتی و التجلّی الأسمائی و الصفاتی. فهو تعالی بلا حجاب مسدول بینه و بین خلقه ظاهر فی مرآة الکلّ. کما قال، تعالی شأنه: «هُوَ الأوَّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالباطِنُ.» فأشار بلفظ «هو» إلی الحقیقة الغیبیّة المستکنّة فی الحضرة الأسمائیّة و الصفاتیّة، و قال: الحقیقة الغیبیّة المقدّسة عن التلبّس بالأسماء و الصفات، فضلاً عن ملابسة الأکوان الزائلات الداثرات، بحقیقتها الشریفة ظاهر و باطن و أوّل و آخر. فالظهور، کلّ الظهور، له؛ و البطون، کلّ البطون، له. لا ظهور لشی ء من الأشیاء؛ ولا بطون لحقیقة من الحقائق؛ بل لا حقیقة لشی ء أصلاً. کما فی دعاء یوم عرفة لمولانا و سیّدنا، أبی عبدالله الحسین، ـ روحی له الفداء:
أیَکونُ لغَیرِکَ مِن الظهورِ ما لَیسَ لَکَ، حتَّی یکونَ هو المُظهِرُ لک؟ مَتی غِبتَ حتَّی تَحتاجَ إلی دلیلٍ یَدُلُّ علَیک... إلی آخره. صدق
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 455
ولیّ الله .
و بهذا ینظر کلام الأحرار: العالم خیال فی خیال. و من ذاک المقام قول العارف الشیرازی ـ قدّس سرّه:
«مدعی خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و برسینۀ نامحرم زد»
ولتکن علی خُبر ممّا ألقی إلیک حتّی لا یشتبه علیک الأمر، فتزّل قدمک... .
إذا صعدت تلک الذروة العالیة و عرجت بروحک إلی أوج هذه الحقیقة النوریّة و عرفت حقیقة ما تلونا علیک من الظهور الذاتی، یمکن لک فهم بعض الحقائق و یفتح علیک بعض أبواب الرموز و الدقائق.
منها: سرّ قول الحکماء السالفین و الفلاسفة السابقین أنّ البارئ، جلّت عظمته، یعلم الجزئیّات علی الوجه الکلّی. فإنّ الجنبة العالیة من کلّ حقیقة علی حدّ الإطلاق و صرافة الفعلیّة و محوضة الکلّیّة؛ و التشخّصات المشهودة و التعیّنات المعلومة من الجنبة السافلة الخلقیّة،و من عالم الفرق، لا الجمع... .
و منها: سرّ قول فُرفُوریوس، الّذی هو من أعاظم الحکماء فی علم الباری ء، من جعل مناط علمه تعالی اتحاده بالمعلومات.
و منها: وجه صحة رأی الشیخ المقتول، مقدّم إشراقیّة الإسلام فی علم الباری، و جعل العلم علی مشربه ذاتیّاً مقدّماً علی الأشیاء؛ و إن کان بوجه فعلیاً هو الأشیاء. إلی غیر ذلک من الأسرار التی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 456
یضیق المجال عن ذکرها و الغور فی تحقیقها.(190)
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 457
علم به جزئیات به احاطۀ وجودی
اشاره فرموده در ذیل آیۀ شریفه بقوله: یَعْلَمُ ما یَلجُ فِی الْاَرضِ. إلی آخره، به علم حق تعالی به جزئیات مراتب وجود در سلسلۀ غیب و شهود و نزول و صعود؛ و بقوله: هُوَ مَعَکُم به معیّت قیّومیۀ حق و کیفیت علم حق تعالی به جزئیات که به طریقۀ احاطۀ وجودیه و سعۀ قیّومیه است. و ادراک حقیقت این قیّومیت حق را کسی جز خواص اولیاءالله نتواند کرد.(191)
* * *
احاطه علمی یکسان به جزئی و کلی
عدم تابعیت علم ذاتی و علم ظهوری فعلی از معلوم
«فلا یعْزب عنْ علمهِ مثقال ذرّة فی الأرْض و لا فِی السَّماء فعِلْمه بالکلّی کلّی و بالجزئی وَ بکل شی ءٍ عَلی ما هُوَ عَلیْه حَتّی بِنفْسِهِ و علمه بنفْسِهِ عیْن علْمهِ بجَمیع المعْلوُمات».
قوله: وَ بالجزئی جزئی، بَل علْمهُ بالکلّی وَ الجزئی وَ المُحیط و المحاط وَ العقل وَ الهَیُولی کلّی مُحیط عَلی نعْتٍ واحِد بِلا اختلاف حیْثیّة و لاتقدّم فهو تعالی یعْلم الجُزئیّات عَلی نعْت الأحاطة وَ الکلّیَّة وَ التّقیید وَ الجزئیّة مِنْ ناحِیَة المعْلوم لاَ العالم وَ لیْسَ علمه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 458
تابعاً لِلمعْلوم، لا فی العلْم الذّاتی وَ هُوَ واضِح و لا فِی العِلم الظّهُوری الفعْلی وَ ذلِک لأنّ الفیض الأراقی وَ الوجود المنبسط مقدّم عَلی المهیّات و التّعیّنات کما هُوَ مبرْهن فی محَلّه وَ معْلوُم عنْد اهلِه.(192)
* * *
پیرامون علم تفصیلی و علم اجمالی
تقسیم دیگر برای علم، تقسیم آن به علم تفصیلی و علم اجمالی است. برای این تفصیل و اجمال در اصطلاح اصولی معنایی است و آن اینکه: علم تفصیلی عبارت است از اینکه بدانی این شی ء نجس است و علم اجمالی آن است که بدانی یکی از این اشیاء نجس است.
ولی در اصطلاح حِکْمی، علم اجمالی این است که بدانی مثلاً طبیعت نار حارّ است و علم تفصیلی این است که بدانی این نار سوزنده است و آن نار هم سوزنده است.
به عبارت دیگر: علم تفصیلی، علم به اشیاء متعدده با صورتهای متمایز و منفصل از یکدیگر است ولی علم اجمالی عبارت از دانستن این اشیاء به صورت واحد است به طوری که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 459
صور شخصیۀ آنها از یکدیگر متمایز نباشد. مثل اینکه اگر از تو یک عده مسائلی سؤال شود که قبلاً آنها را فرا گرفته و محکم و متقن و صاف کرده ای، البته تو جواب همۀ آنها را در نفس حاضر می یابی، لکن به حالت بسیطه، که آن حالت بسیطه خلاّق تفاصیل اجوبۀ مسائل مفصّله و متمایزه است و این علم واحد بسیط به اجوبه، علم اجمالی است. و چون به تفصیل شروع نموده که مترتباً از سؤالها جواب دهی، متعاقباً جوابها را مفصلاً و متمایزاً در نفست می یابی.
مثلاً صاحب جواهر ـ رَحمَهُ الله ـ قبل از نوشتن کتاب جواهر ادله و استدلالات مسائل به طور بساطت در نفس او بوده و نفس وی یک حالت بسیطه نسبت به آنها داشته است و استدلالات مسائل جواهر از اول تا آخر در نفس او به طور لفّ و بساطت بوده است، منتها موقع نوشتن هر مسأله ای در جایگاه خود آن حالت بسیطه خلاق تفاصیل مسائل گردیده است. مثل کلماتی که در مرکب داخل دوات به طور بساطت بوده و هیچ از هم جدا نیست ولکن وقتی مرکب روی صفحۀ کاغذ درآمد، حروف مقطّعۀ متمایزه پیدا می شود.(193)
* * *
اتفاق جمیع حکما بر علم اجمالی حق تعالی
مقدمات اثبات علم اجمالی واجب تعالی
اینک بحث در این مطلب واقع می شود که حق غیر از علم تفصیلی دارای یک علم اجمالی است که علوّ و مجد باری به آن علم اجمالی است. و این علم اجمالی مورد اتفاق فریقین ـ اشراقی و مشائی ـ از حکماست.
اشراقیین با اینکه سرتاسر نظام وجود را از ازل تا ابد بوجوداتها
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 460
العینیه عین علم فعلی حق می دانند، در عین حال این علم فعلی را، علم تفصیلی او و خارج از ذات وی دانسته و قائل شده اند به اینکه حق دارای یک علم اجمالی در مرتبۀ ذات است که متحد با ذات بوده و علوّ ذات به اوست.
و همچنین مشائین که مناط علم حضرت حق به موجودات عالم را به نحو تفصیل، صور مرتسمۀ تفصیلی موجودات می دانند که به نحو ارتسام، به عنوان قیام «عنه» نه قیام «فیه» قائم به ذات حضرت حق است، گفته اند که این علم در مرتبۀ ذات نبوده و حضرت ذوالجلال و الاکرام واجد یک علم اجمالی کمالی است که متحد با اوست و علوّ و مجد او به آن علم اجمالی است.
و الحاصل: فریقین بر اینکه در مرتبۀ ذات یک علم اجمالی کمالی است که در آن اشیاء به نحو اجمال نه تفصیل مکشوف می باشند، اجماع دارند.
آخوند صاحب اسفار قائل است: غیر از علم فعلی که نظام وجود از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت، عین علم تفصیلی حضرت حق بوده و همچنین در مرتبۀ ذات، علمی برای حق هست که با ذات متحد است و مجد و علوّ ذات به اوست.
ولیکن اختلاف آخوند با فریقین در این است که آنها طرّاً این علم را به نحو تفصیل ندانسته بلکه به نحو اجمال می دانند، ولی آخوند قائل است که این علم هم به نعت اجمال نبوده بلکه به نعت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 461
تفصیل می باشد.
برای اثبات این علم در مرتبۀ ذات که سبب علوّ ذات است مقدماتی لازم است که با بیان تفصیلی آنها مطلب در قلب، متمرکز خواهد شد.
یکی از آن مقدمات، بساطت ذات به تمام معنای کلمه است که حتی ذات به تحلیل عقلی هم قابل تحلیل نیست؛ چنانکه در مسألۀ توحید، آن را برهانی نموده و اثبات کردیم.
یکی دیگر از مقدمات، اصالت وجود است که سابقاً به واسطۀ ادله و براهین ثابت و مبرهن گردید.
بنابراین: اعماق عالم از نور وجود پر گشته و فضای عالم و زوایای آن مالامال از این حقیقت نوریه است و غیر از این حقیقت در عالم، چیزی نیست.
بیان این مطلب این است که انسان می تواند از هر چیزی از سراسر نظام وجود که تحت نظر قرار می دهد دو مفهوم که به تمام ذات و حقیقت با یکدیگر مخالف و متباین می باشند انتزاع نماید و همان طور که آن دو مفهوم در مفهومیت مخالف با یکدیگر بوده و از هیچ جهتی با یکدیگر موافقت ندارند، همچنین از حیث مصداق هم مباین با یکدیگر می باشند.
مثلاً: انسان از جهت مفهوم، غیر از وجود است به طوری که در مرتبۀ ذات مفهوم انسان با مفهوم وجود، هیچ گونه اختلاطی نداشته و تمام مفهوم انسان با تمام مفهوم وجود مباین می باشد.
و همچنین هر ممکنی مرکب بوده و زوج ترکیبی می باشد که تمام مفهوم وجود به یک حیثیت نوریه بر او صادق است و تمام مفهوم ماهیت به حیثیت دیگری بر او صادق است و این دو حیثیت من جمیع الجهات با هم مباین می باشند.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 462
و بالجمله: از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت، هر موجودی را که ملاحظه کنیم دو حیثیت در او می بینیم که من جمیع الجهات، مفهوماً و مصداقاً، متباین با یکدیگر بوده و متقابل با یکدیگر می باشند. یک حیثیت آن حقیقتی است که هویت آن از مصدر، صادر گشته و مجعول بالذات می باشد و دیگری مجعول نبوده و از تبعات جعل و لوازم آن می باشد.
و الحاصل: از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت که به هویت ذات موجود ممکن می باشند یک مرتبۀ ذات و یک مرتبۀ زاید بر ذات دارند و آن مرتبۀ ذات حیثیتی غیر از حیثیت زاید بر ذات است.
خلاصه: وجود ممکنات به تمام هویت معلولیت داشته و هویت علت هویت علیت و اقتضای ذاتی معلول می باشد، البته علت، اقتضای تضیق در معلول نداشته بلکه مقتضی ذات معلول می باشد. گرچه تضیق از احکام قهریۀ معلولیت است، یعنی کمالات تامه ای که برای علت هست برای معلول حاصل نبوده و معلول بالذات ناقص تر از علت خود می باشد و این نقص موجب محدودیت در او و تضیق در ذات او می شود و چون ممکن ذاتاً در صراط استواء طرف عدم و طرف وجود است و باید ترجیح پیدا کردن یکی از دو طرف به واسطۀ علت باشد؛ لذا وجودات ممکنات معالیل عللی هستند که سرانجام به علة العلل و ساحت قدس واجب الوجود می رسند، بنابراین هر یک از وجودات ممکنات، لابد محدود به حدی خواهند بود که از حد آنها یک مفهوم و از ذات آنها مفهوم دیگری انتزاع می کنیم و غیر آن حیثیتی که از مصدر صادر شده، حیثیت حدی و محدودیتی هم در آنها خواهد بود؛ لذا مفهوم صادق بر حد با مفهوم صادق بر آن چیزی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 463
که بالذات مجعول است، متباین می باشد چنانکه مصداق حد عین مصداق آن چیزی که مجعول بالذات است نیست، و الاّ لازم می آید حد شی ء که جهت نقصی و عدمی آنهاست عین جهت تحصلی و وجودی آن باشد.
و بالجمله: این گونه مفاهیمِ صادق بر حدود و جهت نزولی و تضیقی معلولی، قهراً در حضرت احدیت متصور نیست؛ زیرا اگر این مفاهیم عدمیه بر چیزی صادق باشد موجب می شود که نقص در آن مورد صدق کند و ناقص نمی تواند واجب باشد؛ چرا که باید واجب من جمیع الجهات، تام و من جمیع الحیثیات الوجودیه کامل باشد، و الاّ لازم می آید دو حیثیت یکی در مرتبۀ ذات و دیگری زاید بر ذات در او باشد، و در حیثیت ذات و وجود خود، محتاج به علتی باشد و این چنین وجودی واجب نبوده و ممکن خواهد بود.
و الحاصل: هر ممکنی را که ملاحظه می کنیم، آن را زوج ترکیبی می یابیم؛ چون هرگاه می گوییم: «الانسان موجود» یا «الحیوان موجود» و وجود را بر انسان حمل می نماییم، می بینیم مثل حمل در «الوجود موجود» نیست، بلکه انسان را غیر وجود دیده و وجود و عدم را نسبت به او علی السویه می بینیم به طوری که ممکن است وجود یا عدم بر او عارض شود و می بینیم که در مرتبۀ ذات نه موجود است و نه معدومی که در مقابل وجود است.
و همان طور که گفتیم: جهت عدمی، از نقصان کمال منتزع می شود، ولیکن بعضی از مفاهیم، مفاهیم کمالیه بوده و این گونه مفاهیم گرچه در مفهومیت با یکدیگر متباین می باشند، ولی چون جهت کمالیه بوده و از فرد شایع صناعی کمال منتزع می باشند؛ لذا این گونه مفاهیم از نظر مصداق یکی هستند؛ زیرا همۀ آنها ما بحذاءمصداق و حقیقت کمال می باشند.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 464
صرافت و ذو مراتب بودن ذات
سنخیت بین علت و معلول
پس با توجه به اصالت وجود که در عالم، ورای یک هویت صرفه، متحصلی نبوده و در مقابل مفاهیم کمالیه هم نمی تواند جهت عدمی باشد؛ چون جهت عدمی نقص بوده و از اباطیل می باشد و لذا باید در مقابل مفاهیم کمالیه، وجود باشد و وجود محدود هم مستلزم ماهیت و جهت حدی و نقصی وجود است که از حد، مرتبه انتزاع می شود و تمایز وجودی از وجود دیگر به حد است و اینکه می بینیم مفاهیم کمالیه از حضرت حق و ذات مبارک او انتزاع می شود، ناچار باید در مقابل آنها وجود باشد و چون وجود محدود در ذات خداوندی تصور ندارد؛ لذا باید در مقابل آنها وجود غیرمحدود باشد و بیش از یک وجود غیرمحدود معنی ندارد؛ زیرا چیزی که حد ندارد، ثانی ندارد. بنابراین: یک هویت بسیطۀ غیرمحدوده هست که عبارت از هویت حقۀ حقیقیۀ نوریۀ وجودیه است.
مقدمۀ دیگر این است که وقتی چیزی صرف و صاحب مراتب باشد، مرتبۀ صرف حافظ مراتب دیگر بوده و علت آن وجود صاحب مراتب مخلوط و غیرصرف، حقیقت ذات تشکک و ذات مراتب خواهد بود. و چیزی که در دار تحقق، صرف و صاحب مراتب باشد غیر حقیقت وجود نیست.
اما اینکه حقیقتی غیر حقیقت وجود نیست با مقدمۀ اصالت وجود ثابت شد.
اما اینکه حقیقت وجود صرف است و از نظر شدت و ضعف مراتب مختلف دارد و خداوند تبارک و تعالی صرف الوجود است و بقیۀ وجودات وجود مخلوط می باشند و وقتی چیزی صرف و صاحب مراتب باشد، مرتبۀ صرف، تمام علت مراتب نازله و واجد آنهاست، برهانش این است که: از صادر اول و عقل گرفته تا بقیۀ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 465
مراتب عوالم عقل و ملکوت و طبیعت، وجودات ممکنه می باشند؛ زیرا مفهوم عقل مثلاً غیر از مفهوم وجود است و نمی توان گفت عقل عین وجود است؛ چنانکه نمی توان گفت انسان عین وجود است و قضیۀ حمل «الوجود موجود» غیر از قضیۀ حمل «الانسان موجود» یا «العقل موجود» می باشد.
بعد از روشن شدن این مطلب که مفهوم عقل و انسان و همچنین تا آخرین درجۀ سلسلۀ نظام عالم، غیر از مفهوم وجود است، اکنون تغایر مصداقی آنها را نیز اثبات می نماییم.
حمل موجود بر انسان، حمل بالذات نیست؛ زیرا موجود بالذات، وجود است و انسان بالعرض موجود است ـ کما ستعرف ـ به خلاف حمل در «الله موجود» که مانند حمل در «زیدٌ زیدٌ» بوده و محمول حقیقةً عین موضوع می باشد.
بنابراین: اگر بگوییم: «الله موجود» مثل این است که بگوییم: «الوجود موجود»؛ زیرا «الله» مانند انسان از حدی که مقابل وجود باشد حکایت نمی کند بلکه الله و موجود و عالم و قادر و مدرک همه از یک ذات، حکایت می نمایند. «الرحمن، الرحیم، القادر، العالم هو الموجود» و حمل موجود بر اینها بالذات می باشد ولی حمل موجود بر انسان ثانیاً و بالعرض بوده و اولاً و بالذات بر وجود محمول می باشد.
والحاصل: در «الانسان موجودٌ»، محمول عین موضوع نیست، ولی در «الله موجودٌ» و «زیدٌ زیدٌ» محمول عین موضوع است؛ زیرا در اوّلی موضوع و محمول از دو چیز مباین با یکدیگر حکایت نموده، ولی در دومی موضوع و محمول هر دو از یک هویت حکایت می کنند.
البته هویت هر معلولی، معلولیت است، و هویت علت هم
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 466
علیت است و علت مقتضی و جاعل ذات معلول بوده و جعل به ذات و وجود و حیثیت تحصّلیه و متحققۀ معلول می خورد؛ گرچه از احکام معلولیت این است که فاقد کمال مرتبۀ علت خود می باشد. پس قهراً در معلول یک جهت وجدان و یک جهت فقدان خواهد بود؛ جهت وجدان عبارت از جهت تحصلی و تحققی است که جعل به او خورده است و جهت فقدان جهت عدم کمال مرتبۀ علت است و به حکم سنخیت بین علت و معلول، حقیقت و هویتی از علت متحقق می شود که واجد مرتبه ای از کمال بوده و دارای چیزی باشد که از جنس حقیقت علت است ولو به نحو کمال و تمام در علت نباشد.
و الحاصل: نسبت علت و معلول، نسبت عالم و اعلم است؛ علم عالم از سنخ علمی است که اعلم دارد و این طور نیست که علم در یکی کشف و در دیگری جهل و حجاب باشد، بلکه علم در هر دو از یک حقیقت است، منتها در یکی آن حقیقت به طور اکمل و در دیگری به طور کامل که حاوی مرتبه ای از کمال اکمل است وجود دارد. البته این در دو علمی است که بین آنها علیت و معلولیت نیست و اما دو علمی که بین آنها علیت و معلولیت است، مرتبۀ علم معلولی مرتبه ای از مرتبۀ علم علّی است و علم و قدرت و وجود و سایر نعوت کمالیه در عالم امکان به مقتضای کون امکانی ربط و تعلق به یک «ما بالذات» دارند.
و بالجمله: چنانکه گفتیم وجود در عقل اول که معلول علة العلل است غیر از خود عقل است و به مقتضای اصالت وجود مجعول بالذات، وجود اوست. اما وجود او، وجود صرف که تنها وجود و هویت باشد و به جهتی عدمی مشوب نباشد نیست، بلکه وجود مخلوط است و معنای اختلاط در اینجا مثل اختلاط سرکه و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 467
شیره نیست که مقداری از سرکه را با مقداری از شیره مخلوط می نمایند، بلکه معنای اختلاط در اینجا چنانکه گفتیم حکم معلولیت است که عبارت از وجدان و فقدان است که واجد حقیقت متأصلۀ از سنخ علت بوده و فاقد مرتبۀ کمال در علت می باشد؛ چرا که در مرتبۀ معلولیت است و این گونه نیست که وجدان چیزی و فقدان چیز دیگری باشد، بلکه فقدان همان محدودیت حقیقت متأصلۀ معلولی است که عبارت از جهت عدمی و تنزلی آن حقیقت مجعوله است. و هکذا عقل اول که علت عقل ثانی است به حکم علیت و معلولیت واجد مرتبۀ عقل ثانی بوده و فاقد کمال تحصلی هویت علت خود می باشد و چون عقل ثانی ناقص تر از عقل اول و عقل اول نسبت به علة العلل ناقص است پس وجدان عقل ثانی کمتر از وجدان علت خود بوده و فاقد جهت کمالیۀ علت خود بوده و همچنین فاقد جهت کمالیۀ علت علت خویش می باشد.
و این چنین است عقل ثانی نسبت به عقل ثالث و هکذا، یعنی هر معلولی که نازل از معلول مافوق خود باشد، وجدان آن ضعیف تر و فقدان آن نسبت به کمالات متعدده بیشتر می باشد تا به آخرین معلول، یعنی هیولای اُولی برسد که به کلی وجدان در آن مفقود بوده و صرف القوه می باشد و هم افق با عدم واقع می گردد.
محل انتزاع ماهیات، همان جهت عدمی معلولات بوده و منشأ انتزاع مفهوم وجود، جهت وجودی و وجدان آنها می باشد به طوری که خودِ حقیقت متأصلۀ خارجیه به حمل شایع صناعی وجود است.
پس هیچ معلولی صرف الوجود نبوده، بلکه وجودی مخلوط و محدود به حد می باشد و هرچه فاصله بین مبدأ اعلی و معلول
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 468
زیادتر باشد، جهت عدمی در معلول بیشتر بوده و جهت تحصلی، یعنی وجود که مجعول بالذات است ضعیف تر می شود. و این معنای قول فهلویون است که به تشکیک در مراتب وجود قائل شده اند. البته وجود معلول، وجود ربطی و ظلّی است. بنابراین هر معلولی محتاج به علتی است که آن علت موجود بالاستقلال بوده و این وجود غیر مستقل قائم به قیمومیت او می باشد.
و این معنی مقتضی این است که علتی بدون اینکه معلول باشد موجود باشد و اگر هویتی که معلول نیست فرض کنیم، البته تضیق قهری در او نخواهد بود و چنین هویتی فقدان نخواهد داشت.
مرتبۀ صرف، واجد کمالات سایر مراتب و خالی از شوائب آنها
ماهیت، امر عدمی است
پس به حکم اینکه این وجودات از وجود و حد ـ که همان نقصان کمال مرتبۀ فوق است ـ مخلوط می باشند، باید مبدأ، واجد کمال این معالیل باشد بدون جهت نقصی که از ناحیه معلولیت آنهاست و با فرض اصالت وجود جهت وجودی این معالیل اصل است که کمال آنهاست.
بنابراین: مبدأ، صرف الوجود بوده و هیچ شوب و خلطی در او نبوده و هیچ نقصی در آن متصور نیست. و چون گفتیم معلول یک جهت وجدان از کمال علت و یک جهت نقص داشته و علت در مرتبۀ تمام کمالیت و معلول در کمال ناقص می باشد، پس علت، همۀ کمالات معلول را به نحو اتمّ داراست و چون وجود همۀ معالیل از علة العلل بوده و او واجب الوجود است و علتی ندارد لذا او صرف الحقیقه و بدون محدودیت خواهد بود. و هر چیزی که صرف و صاحب مراتب باشد مرتبۀ صرف، جامع کمالات مراتب سفلی بوده و مخلوط و ضعیف نخواهد بود.
پس واجب تعالی صرف الوجود است و صرف یعنی: حقیقةٌ واحدة غیر مخلوطة بشی ء اصلاً، بسیطة غیر محدودة التی لیست
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 469
الاّ الحقیقة الصرفه. بنابراین: واجب الوجود یعنی وجود خالص و غیر مخلوط.
از مقدمۀ سوم معلوم شد که جهت نزولی حقیقت معلول، جهت نقصی و فقدان کمال است و در کمال غیر خالص، طرف نقص که حد کمال است حقیقت را تحدید نموده و آن را فاقد یک مرتبه از مراتب اکمل از آن قرار می دهد و این، فقدانِ چیزی است بعد از آنکه وجدانِ چیزی نیز هست.
ماهیات از همان جهت عدمی منتزع می شوند و عدم چیزی نیست تا ماهیات مفاهیمی باشند که دارای مصادیق حقه اند: «إنْ هِیَ إلاَّ أسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أ نْتُمْ وَ آبَاؤُکُمْ».
و بالجمله: با توجه به اینکه وجود واجب الوجود در رأس نظام وجود قرار گرفته و صرف الوجود است و معنای صرافت در وجود این است که هیچ مفهوم عدمی از آن انتزاع نشود، پس از تمام ذات، چیزی غیر از مفهوم وجود منتزع نمی گردد و هر مفهومی که از ذات انتزاع شود، از وجود منتزع گردیده و هیچ مفهوم ماهیتی، که جهت عدمی است از آن انتزاع نمی شود و الاّ ترکیب لازم آمده و ترکیب مستلزم امکان و آن منافی با وجوب وجود است.
خلاصه: معنای صرف این است که هر چه وارسی شود چیزی غیر از یک حقیقت و هویت پیدا نمی شود و مابازاء تمام مفاهیمی که انتزاع شود یک حقیقت است، و این گونه نیست که منشأ انتزاع یکی مقابل با منشأ انتزاع دیگری و مباین با آن باشد، بلکه مقابل هر مفهومی عین آن چیزی است که در مقابل دیگری واقع شده است....
و الحاصل: در وجودات ممکنه دو جهت کمال و نقص است و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 470
اگر در مقابل مفهوم وجود که از حقیقت و کمال ذات باری انتزاع می شود، مفهومی که در مقابل عدم کمالات وجودات دیگر در او باشد منتزع شود، لازم می آید در ذات دو جهت ـ یکی جهت کمال و دیگری جهت نقص، یعنی نبود کمالات وجودات دیگر ـ در آن باشد و لازمۀ آن نقص و ترکیب در ذات بوده و آن منافی با وجوب وجود می باشد؛ زیرا هویتی خواهد بود که از وجدان و فقدان و از شی ء و عدم کمال شی ء دیگری مرکب است که از فقدان کمال دیگری، ماهیت انتزاع می شود. و در نتیجه چیزی که آن را صرف فرض کردیم از وجدان و فقدان مختلط می شود و در صورتی صرف خواهد بود که به تمام هویت وجدان باشد.
اجمالاً ما سه مقدمه ذکر نمودیم: یکی اینکه باری تعالی به تمام بساطت بسیط بوده و هیچ گونه ترکیبی اعم از تحلیلی و خارجی در او نیست، و دیگر اینکه اصل، وجود است، و سوم اینکه وجود حق، صرف است و لا یشوبه شی ء، و صرف الشی ء آن است که تمام مفاهیم منتزعه جز در مقابل حقیقت واحده نباشد.
و اینکه گفتیم: ذات احدیت وجود صرف است، یعنی غیر از حقیقت واحده نیست و باید مفاهیم منتزعۀ از او به یک امر برگردد، که آن وجود است و مفهومی مقابل مفهوم وجود نیست و اگر مفهوم دیگری مقابل مفهوم وجود باشد که از چیزی حکایت کند که مفهوم وجود از غیر او حکایت می نماید، لازمۀ آن این است که: ما فرضناه بسیطاً لم یکن بسیطاً و ما فرضناه صرفاً لم یکن صرفاً.
وجود صرف را در مرتبۀ ذات، نمی توان به نداشتن کمال وجودات دیگر تحدید و تنقیص کرد.
وجود بالذات کمال است، منتها در وجودات محدوده، کمال
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 471
محدود است و با اینکه محدود است ولیکن اصل آن آنجا هست و اگر بگوییم این کمالات وجودات محدوده در مرتبۀ ذات صرف الوجود نیست او را از این کمالات تنقیص کرده و در نتیجه او را محدود نموده ایم و معنای آن این است که ذیل ردای کمالیت او به این کمالات نمی رسد و این نرسیدن معنای عدمی است و اگر این معنای عدمی که فقدان است در ذات تصور شود، باید مفهومی از آن حکایت کند که مقابل مفهوم حاکی از وجدان در او باشد و این ترکیب و عدم صرافت است و آن منافی با وجوب وجود بوده و مناسب با موجودات ممکنه می باشد که دارای ماهیت و وجودند. پس نباید در ذات صرف غیر از یک جهت، جهت دیگری باشد که مفهومی غیر از مفهوم وجود از آن حاکی باشد.
بلی، مفاهیم کثیره از ذات احدیت منتزع می شود و یقال علیه: العالم و القادر و الرحمن و الرحیم و الصادق و المتکلم.
ولیکن بنابر اصالت وجود گرچه مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است ولی مرجع آنها وجود است و اوصاف کمالیه از مجمع کمال که وجود است انتزاع می شوند، یعنی همۀ کمالات مانند علم و قدرت، وجود است و غیر از آن چیزی نیست؛ زیرا مجعول بالذات غیر از وجود چیزی نیست و در طی مباحث سابقه گفتیم که تنها وجود به جعل بسیط مجعول بوده و حقیقةً موجود می باشد و ماهیت، هیچ ولا شی ء است ولا شی ء قابل جعل نیست و از کمال، کمال صادر می شود و به واسطۀ سنخیت بین علت و معلول وقتی علت صرف الکمال و صرف الوجود باشد، آنچه از او صادر می شود نیز کمال است چنانکه اثبات نمودیم که علت صرف الوجود در رأس وجود قرار گرفته و هیچ عدمی در او راه نداشته و به تمام وجود تام و به تمام کمال کامل می باشد.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 472
پس قضیۀ جعل، صدور کمال از کمال بوده و این صدور بدون نقص در مصدر می باشد؛ چون نقص منافی صرفیت است و چیزی که صرف نیست واجب الوجود نیست و ما واجب الوجود را فرض کرده ایم.
مبحث دیگر در اینجا تعیین تکلیف ماهیت است که الفاظ وجود و ماهیت و عدم، سمع ما را قرع کرده است. البته معلوم است که عدم «لا شی ء» و از اباطیل محض بوده و قابل هیچ حکمی نمی باشد.
و اما نسبت به ماهیت؛ گرچه در اول کتب می گویند: «کل ممکن زوج ترکیبی» ولی این گونه نیست که حقیقةً در خارج دو شی ء مزدوج باشد و دو شی ء اصیل با یکدیگر ازدواج کرده و تعانق داشته باشند، بلکه در اول به رسم تعلیم و تعلم می گویند: «کل ممکن زوج ترکیبی» و الاّ وقتی می گوییم: «الانسان موجودٌ» انسان در مقابل وجود، شی ء متأصل و متحصلی نیست تا انسانیت در مقابل وجود چیزی باشد.
بلی، اگر مراد از انسان و هر موجودی که معلول و مجعول است، آن وجود مخصوص و موجود باشد نزاعی نیست؛ چون بنابر قانون جعل چنانکه در مبحث جعل گذشت کمال از کمال صادر شده است.
ولکن این کمال صادر، که با نظر به مصدر و مبدأ و جاعل جز حیثیت کمالیه چیزی ندارد، در مرتبۀ معلولیت و صادریت دارای وجدان و فقدان است البته این طور نیست که فقدان، چیزی که منضم به وجدان است باشد و وجدان و فقدان دو شی ء اصیل باشند تا ازدواج و ترکیب دو متحصل لازم آید، بلکه فقدان عبارت از عدم وجدان یک مرتبۀ از کمال است، آنچه تحقق و خارجیت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 473
دارد وجدان است و غیر از آن چیزی نیست و فقدان، نسبت به کمال موجودِ کاملِ دیگری است و این گونه نیست که وجود صادر، نقص را دارا باشد بلکه نقص نداری است و نداری چیزی نیست. چنانکه در مورد نور آفتاب که صفحۀ طبیعت را پُر کرده است، آن نوری که در حول شمس است به طوری کامل است که چشم را یارای رؤیت آن نیست ولیکن نوری که از آن در مأوای ما هست واجد حقیقت نور بوده ولی فاقد درجه و کمال آن نور بالایی می باشد، اما این چنین نیست که این فقدان چیزی و آن وجدان چیز دیگری باشد و هر دو متأصل و متحصل باشند تا مقابل فقدان چیزی قرار داشته باشد که ما بحذاء خارجی داشته باشد و مقابل وجدان هم چیزی واقع شده باشد که ما بحذاء خارجی داشته باشد و در نتیجه این نور ضعیف واجد دو چیز باشد.
مثال دیگر این است: اگر کسی واجد علم بوده و فقیر هم باشد، آیا او از دو حقیقت متأصل یکی علم و دیگری فقدان ثروت، ترکیب یافته است؟ یا اینکه فقدان ثروت، عدم کمال بوده و نقص می باشد و نقص در مقابل وجدان چیزی و شی ء متحصلی نیست؟ آیا چنانکه علم از وجدان و امر متحصلی انتزاع گشته، فقر هم از امر متحصلی انتزاع شده تا علم و افلاس دو شی ء مقابل یکدیگر باشند؟ یا اینکه این طور نیست و افلاس از امر عدمی انتزاع گردیده که آن امر عدمی، عدم کمال دارایی ثروت است و فقدان ثروت امر عدمی به سلب بسیط است، یعنی چیزی را نداشتن است و داشتنِ نداشتن نیست، بلکه نداری است و داراییِ نداری نیست و این نداری چیزی از دارایی انسان نیست.
عقل اول و ثانی و ثالث و بالاخره مرتبۀ اخیرۀ عالم طبیعت که هیولای اُولی باشد، به این نحو ملاحظه می شوند. هیولی در صف
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 474
نعال وجود و در مرتبۀ ضعیفه ای از وجدان قرار داشته و در مقابل صرف العدم، صرف القوه می باشد. صرف العدم این استعداد را که ان یصیر شیئاً من الفعلیات و الصور ندارد، ولی این وجود ضعیف که صرف القوه است، تنها این امکان را دارد که صور و فعلیات را به خود بگیرد و در عین حال که واجد چنین حیثیتی است، فاقد کمال مَلَکی و کمال انسانی و کمال حیوانی و کمال نباتی است.
و این فقدانات صور و فعلیات اجناس و انواع طولیه و انواع عرضیه در هیولای اُولی مجتمع نبوده والاّ لازم می آید هیولای اُولی از همۀ اشیاء داراتر باشد.
و همچنین جسم که واجد کمال جسمیت و فاقد صورت نباتیت و صورت و فعلیت کمال انسانیت و خلاصه، فاقد کمالات تمام مراتب مافوق خود می باشد، این گونه نیست که این فقدانها ما بازاء داشته باشند تا مقابل فقدان کمال هر صاحب کمالی، یک چیزی به حسب واقع در جسم متحقق باشد و آنچه به صرافت باقی است و هیچ فقدانی در او نیست تنها ذات واجب الوجود است که در کمال صرافت و بساطت و خلوص است؛ چنانکه در مثال گذشت که فقدان ثروت، چیزی نیست بلکه امری عدمی است که از جهت نقص و عدم کمال انتزاع شده است؛ چنانکه افلاس نسبت به جمیع کمالات و فعلیات و صور که از مادۀ اُولی انتزاع می گردد نیز چنین است و همان طور که افلاس شخص از فقدان ثروت اعتبار شده، که هیچ تحقق واقعی خارجی و تحصلی که منضم به وجدان کمالات در آن شخص باشد ندارد، افلاس مادۀ اُولی که از فقدان کمالات مراتب مافوق آن انتزاع می شود نیز چنین است.
و بالجمله: هر موجودی که صرف نبوده و از فقدان و وجدان مختلط باشد مصداق «کل ممکن زوج ترکیبی» است و دارای
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 475
ماهیت و وجود است که مفهوم وجود از جهت وجدانی آن و مفهوم ماهیت از جهت نقصی و عدمی آن انتزاع می شود.
مفهوم ماهیت به حسب تحقق، لا تحقق است و فقط عقل از راه وهم و خیال آن را در ذهن آورده و برای آن نحوه ای از وجود قائل می باشد و حکم می کند که ماهیت هست، انسان و حیوان و بقر هست، عقل و آسمان و ارض هست، در صورتی که ماهیت فقدان کمال است و فقدان کمال به حسب تحقق وجودی ندارد تا «موجود» بر آن حمل شود، بلکه این محمول به حکم اصالت وجود که برهانی است و به حکم تقریباتی که گذشت بر وجود حمل می گردد و آنچه در عالم به حسب واقع تحقق دارد، تنها وجود است و باقی تخیل عقل است و تنها وجود است که می توان گفت بالذات موجود است و اگر این محمول بر چیز دیگری حمل شود مجاز است و معنای مجاز این است که دروغ و بی واقعیت است. در عالم جز وجود چیزی نیست و ماهیات امور عدمیه و منتزع از حدود وجودات ممکنه می باشند.
حال ماهیات این بود که شنیدی و دانستی که جز خیالات و اوهام و تخیلات عقلیه چیزی نیستند و دار تحقق تنها وجود است.
باید به این مقدمات مطالب دیگری ضمیمه کرد از جمله اینکه گفتیم: باید صرف الشی ء جامع تمام کمالات مراتب ناقصه باشد و نمی شود صرف الوجود و آنچه فوق وجود ممکنات قرار گرفته، از اصل کمالی که در مراتب و نظام سلسلۀ وجود هست، خالی باشد؛ زیرا فقدان وجود هر موجودی بما انّه موجودٌ نه بما انّه موجودٌ محدود در صرف الوجود مستلزم نقص صرف الوجود نسبت به این کمال است و اگر صرف الوجود ناقص باشد، به تمام وجود بسیط نخواهد بود و در او کمال و نقص و وجدان و فقدان خواهد
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 476
بود و در نتیجه آنچه او را صرف فرض کرده ایم لازم می آید که صرف نباشد.
پس در دار تحقق چیزی ورای وجود نیست، چون حال عدم که صرف بطلان است معلوم است، شأن ماهیات نیز معلوم شد و آن این بود که آنها هم برادر زادۀ عدم می باشند؛ زیرا ماهیت، فقدان کمال وجود است و فقدان شی ء بر حسب متن خارج، چیز متحققی نیست.
ماهیت، متعلَّق علم نیست
تقریر مطلب با ذکر چند مثال
اختصاص تحقق به وجود
لزوم تعلق علم به امر متحقق
بنابراین: ماهیت هم از اباطیل است و چیزی جز تخیل عقل نیست؛ چنانکه عقل از عدم هم که چیزی نیست، مفهومی انتزاع کرده و بر آن حکم می نماید. اما آنچه اصل بوده و کمال می باشد و تحقق دارد، وجود است؛ چنانکه گفتیم قضیۀ جعل بسیط، صدور کمال از کمال است و نیز اثبات نمودیم که اگر مصدر صرف الوجود شد باید در مرتبۀ ذات خود، کمال صادر را دارا باشد و فاقد آن نباشد؛ زیرا به بیانی که گذشت فقدان آن کمال موجب نقص در اوست و اگر در او نقص پدید آید باید ماهیت داشته باشد و اگر دارای ماهیت باشد ممکن بوده و محتاج به علت خواهد بود.
و الحاصل: اینکه باید مبدأ در مرتبۀ ذات که مرتبۀ اعلای از وجود است به نحو وحدت و بساطت جامع کل وجودات باشد.
بعد از این مقدمات، چیز دیگری که در اینجا مهم است و اگر از قبول آن استیحاش نشود از قبول مطلوب استیحاش نخواهد شد، عبارت از این است که علم، به ماهیات تعلق نمی گیرد؛ زیرا ماهیت، لا شی ء است و علم حقیقی به لا شی ء و باطل تعلق نمی گیرد و معنی ندارد که لا شی ء مکشوف باشد، بلکه علم به امر حقیقی تعلق می یابد.
اگر کسی ادعا کند که من، هم به اصل وجود چیزی و هم به
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 477
ماهیت آن علم دارم یا بگوید من به ماهیات اشیاء عالم هستم، دروغ گفته است و علم او علم حقیقی نبوده، بلکه ضلالت و جهل مرکب می باشد، علم به چیزی که به حسب تحقق، متأصل است تعلق می گیرد نه به چیزی که دروغ باشد. اگر کسی به دروغ ادعای علم کند، این خود دروغ است. البته ما با متألهین نشسته ایم که علم حقیقی برای خداوند اثبات می کنند نه علم دروغی.
پس علم او ـ سبحانه ـ به اصل وجود که دارای تحقق بوده و متحصل می باشد و دروغ نیست، تعلق دارد و در یکی از مقدمات گفتیم که باید اصل وجود و محصل نظام وجود بما انّه موجودٌ لا بما انّه مخلوطٌ و محدودٌ در مرتبۀ ذات باری که صرف الوجود است باشد.
و اگر ذات، واجد کمالات اشیاء نباشد، صرف نبوده بلکه محدود خواهد بود و البته نباید ذات باری خالی از ذره ای از کمال وجودی باشد و جامع آن نباشد. و چون گفتیم: خداوند تبارک و تعالی به ذات خویش عالم است و ذات وی صرف الوجود است پس او به تمام موجودات و به تمام ذرات وجود، عالم خواهد بود و هیچ ذرۀ وجودی، از آن جهت که وجود است و اصل است از نظر او غایب و از حیطۀ علم واسع و محیط او بیرون نیست «یَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأعْیُنِ وَ مَا تُخْفِی الصُّدُورُ» و تمام ذرات وجود از اوج عقل اول و صادر اول تا آخرین درجه و مرتبۀ اخیرۀ وجود که حاشیه و قاعدۀ نور مخروط وجود است، پیش حق به طور تفصیل و به تمام عیان، مکشوف می باشد و ملاک کشف در اینجا حضور در مرتبۀ ذات است که بدون حجاب ظلمانی است.
اینک به ذکر مثالی می پردازیم: اگر فرض کنیم در عالم غیر از
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 478
انسان چیز دیگری نیست و شخصی می داند که صرف انسان چیست؛ چون در مقام ذات خود واجد علم به صرف الانسان است، آیا او این احکام را که غیر انسانیت در افراد نبوده و شی ء اصیلی ورای انسانیت وجود ندارد، نمی داند؟ حدود فردی را هم که گفتیم عدم است و مورد تعلق طلب نیست. اکنون مثال را قدری بالاتر برده و می گوییم: اگر تمام عالم را انسان فرض کرده و گفتیم در سرتاسر نظام عالم غیر از حقیقت انسانیت چیز دیگری نیست و شخصی که عالم به حقیقت انسان باشد، در این صورت او به جمیع حقایقی که تمام عالم را پُر کرده عالم خواهد بود.
و الحاصل: کشف در مرتبۀ ذات کشف تفصیلی جمیع اشیاء است و در اینجا سه مدعا وجود دارد: یکی اینکه کشف تمام اشیاء به نحو تفصیل است. دیگر اینکه کشف، در مرتبۀ ذات و متحد با ذات است. و سوم اینکه با حفظ تفصیل، کثرت در ذات لازم نمی آید.
برای تقریب این مقصود گفته می شود: اگر فرض کنیم که در عالم غیر از حقیقت نار، چیزی نیست و انسان به قضیۀ وحدانی «النار حارّه» عالم باشد، او به تفصیل علم پیدا خواهد کرد به اینکه «النار حارّه»؛ چرا که فرض کردیم غیر از حقیقت نار چیزی نیست و نبوده و نخواهد بود، اگر بعد از مدتها نار پیدا شود او تفصیلاً می داند که «انّها حارّه» و اگر در ازل نار بوده، او فعلاً و تفصیلاً می داند که «انّها حارّه». بلی، او به خصوصیات مکانی و زمانی نار عالم نخواهد بود؛ چون آنها از حقیقت نار خارج بوده و از فرض ما هم بیرون می باشد؛ زیرا ما فرض کردیم که او به غیر از قضیۀ وحدانی «النار حارّه» به چیز دیگری علم نداشته؛ چون فرضاً در عالم غیر از حقیقت نار چیزی نیست.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 479
و بالجمله: اگر فرض کنیم که عالم ازلاً و ابداً و فعلاً یک حقیقت واحدۀ ناریۀ صاحب مراتب است و ماهیات و اعدام و حقایق دیگری نیست، قضیۀ وحدانی معلوم انسان، کاشف تفصیلی از این حقیقت ناریه است به طوری که لا یشذّ عنها شی ء، و ما یشذّ عنها لیس له حقیقة و تحقق، البته علم به چیزی که متحقق نیست، علمی دروغی و خلاف واقع بوده و ضلالت و جهل می باشد.
اگر ترقی کرده و حقیقت را تحت نظر بیاوریم، طبق اصول و مقدماتی که طی شد می گوییم: در عالم غیر حقیقت وجود، متحققی نیست و ماهیات غیر از اعدام چیزی نیستند و حضرت حق صرف الوجود بوده و این معالیل اظلال آن جمال و نمونۀ آن کمال و از شؤون او می باشند و علم به ذات، علم به تمام اشیاء است؛ چون وجودی که صرف الوجود دارای حقیقت کمالیۀ او نباشد، نیست و حق به تمام ذات صرف الوجود بوده و عالِم به حقیقت وجود می باشد و در عالَم غیر وجود چیزی نیست. بنابراین: لا یشذّ عنه شی ء، و سراسر مرتبۀ ذات کشف تفصیلی است و اگر فرض کنیم چیزی از حیطۀ علم او خارج است، او از حقیقت وجود نبوده و چیزی که در عالم از حقیقت وجود نباشد، یا از ماهیات است یا از اعدام، و چنانکه گفتیم ماهیات تحققی نداشته و حال اعدام نیز معلوم می باشد.
باید علم به متحقق تعلق گیرد و چیزی که تحقق ندارد متعلق علم واقع نمی شود.
علم به عدم اجتماع نقیضین، علمی کاذب بوده و ضلالت می باشد و علم به عدم شریک الباری نیز غلط است؛ چون آنها از اعدام بوده و اعدام متعلق علم حقیقی واقع نمی شوند. علم، به وجود تعلق می گیرد و وجود مکشوف واقع می شود. این است که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 480
علم به ماهیات از خرافات و اوهام و تخیلات است، ولی چون صبغۀ وجودی به خود می گیرد نحوه ای از موجودیت پیدا می کند و لذا علم حق به این علم بشری که حقیقةً علم نبوده و از اباطیل و اکاذیب می باشد، تعلق می گیرد. و این عدم علم به عدم شریک الباری، از عدم کمال حق نیست بلکه از کمال اوست زیرا علم به معدومات علم نیست و ضلالت است؛ لذا مرتبۀ ذات کامله، از این گونه علوم غیر واقعی خالی است.
و بالجمله: عدم اجتماع متناقضین یا عدم اجتماع ضدین، عدم است و عدم قابل تعلق علم حقیقی نیست.
این تو هستی که پُر از ضلالت بوده و جهل مرکب در نظرت علم می نماید و می گویی من به عدم اجتماع متناقضین و به عدم شریک الباری علم دارم و این از نقص توست و در خداوند چنین نقصی نیست. بلی، بعد از آنکه در عالم ذهن مفهوم عدم اجتماع متناقضین صورت گرفت و موجود شد، متعلق علم احدیت واقع می شود.
و بالجمله: تا ایمان نیاوریم به اینکه ماهیات دروغ بوده و آنها را از قلب خود بیرون نکنیم، مطلبی که گذشت مورد اذعان واقع نمی شود.
این است که باید این رشته را تعقیب کرد که ماهیت دروغ است و علم به آن دروغی بزرگ تر است؛ لذا ماهیات در محیط تصورات پیدا می شوند و در محیط تصدیقات بر آنها حکم نمی شود. سه چیز به تصور می آید که دو چیز از آنها غلط و بازیچۀ عقل است و یک چیز از آنها حقیقت و واقعیت دارد.
وقتی به زید نگاه می کنیم که یک هویت متحقق در خارج است و غیر از وجود چیزی نیست، یک انسانیتی تصور می کنیم و چون
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 481
ادراک غیر از خلاقیت نفس چیزی نیست، یک وجود ضعیفی از نفس خلق می شود و آن مفهوم انسان است و همچنین در صورت عدم زید، یک مفهوم انسان است و همچنین در صورت عدم زید، یک صورت ذهنیه که از سنخ وجود است در ذهن ما تولید می شود. البته آنچه خارجاً حقیقت دارد وجود زید است که آن هم یک صورت ذهنیه دارد، ولی شخص غافل گمان می کند چنانکه در ذهن سه چیز است، در خارج هم سه چیز هست و سه کاشف و سه منکشف و سه علم و سه معلوم هست، یعنی همان گونه که وجود زید نفس الامریت و تحقق دارد و منکشف است، ماهیت و عدم زید نیز یک نحوه خارجیت ونفس الامریت داشته ومتحقق می باشند و حال آنکه این دو ابداً نفس الامریت نداشته و برای آنها تحققی نیست.
و این اشتباه از قوۀ متخیلۀ عقل پیدا شده که به آنها علم پیدا کرده و گمان می کند که آنها خارجاً منکشف بوده و نفس الامریت دارند. و اگر عقل از قوۀ شیطنت رهایی یابد، می داند که بیش از یک کاشف و بیش از یک منکشف، امری متحقق نیست و می داند اینکه می گوییم به عدم زید عالم هستیم، علمی به این عدم تعلق نگرفته است و علم به وجود تعلق می گیرد و این عدم صورتی متخیل است و مفهومی است که به ذهن آمده است، منتها خرافه است و در خارج مقابلی ندارد، همچنین ماهیت و تعین و حد، چیزی نیست و هیچ و پوچ است، پس سه کاشف و سه منکشف نداریم.
یک کاشف و یک منکشف است که نفس الامریت داشته و خارجاً تحقق دارد و چنانکه در محیط تصورات و ادراکات هم، تصور ماهیات و اعدام جز خرافات و اوهام نیست، همچنین در
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 482
دایرۀ تصدیقات نیز غیر از صورت علمیۀ تصدیقیۀ وجود، صورت تصدیقی چیز دیگری نیست.
«شریک الباری ممتنع» و «اجتماع النقیضین محال» غلط است و نفس الامریت ندارد. شریک الباری یک نحوه تحققی ندارد تا علم به او تعلق گرفته و عقل حکم کند که او ممتنع است. آیا تقرر شریک الباری و هکذا اجتماع نقیضین معنایی دارد تا بر او به امتناع حکم شود؟
یا اینکه «شریک الباری ممتنع» و «اجتماع النقیضین محال» غیر از یک صورت تصدیقیه ای که واقعیت ندارد، چیزی نیست؛ زیرا «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبَت له» و اگر بخواهد مطابَق داشته باشد و تصدیقی حقیقت دار باشد باید «مثبَت له» یک نحوه تحققی داشته باشد... .
و بالجمله: در مثل «شریک الباری ممتنع» و «اجتماع النقیضین محال» علم به عدم تعلق نگرفته است، بلکه علم به صورت ذهنیه و مفهوم موجود شریک الباری تعلق دارد و عقل از اشتباه ذهن به خارج بازی خورده است؛ زیرا مفهوم به ذهن آمده و علم به او تعلق پیدا کرده است و نسبت حکمیه به او قائم است و صورت تصدیقیه بدون خارجیت و تحقق است و کاشفی است که محکی و منکشف ندارد.
و الحاصل: صور ذهنیۀ این گونه قضایا در مقام حکایت دروغ بوده و هیچ محکی ندارد ولیکن مصحح قضیۀ حملیۀ موجبه، وجود مفهوم است، منتها این مفهوم، از ضعف عقل که متحققی را نیافته و آن را با وجود ذهنی مفهوم خلط کرده پیدا شده است. ولیکن در حقیقت قضیۀ سالبۀ بسیطه است که به انتفاء موضوع، محمول منتفی است و لُبّاً قضیه به صورت «لیس شریک الباری
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 483
بموجود» است و علم به این قضیه تعلق نیافته است، بلکه با برهان بر وحدت وجود حق، علم به یک وجود بسیط ـ واجب الوجود ـ تعلق پیدا کرده است و عقل از آن، قضیۀ «لیس شریک الباری بموجود» را انتزاع می نماید.
و الحاصل: این گونه قضایا مطابق لازم نداشته و «لیس شریک الباری بموجود»، عکس العمل «الله واحد» و «الواجب واحد» می باشد.
توهّم لزوم تکثر، در علم تفصیلی
عاری بودن حق تعالی از کمالات وهمی
ردّ توهّم عدم امکان تعلق علم تفصیلی به غیر از موجودات فعلی
بنابراین: اعدام و ماهیات چیزی نبوده و علم به هیچ، تعلق نمی گیرد و متعلق هر علم حقیقی، وجود می باشد.
و این، اختصاص به علم واجب ندارد، بلکه کسانی مانند فلاسفه و عرفا که عقل ایشان سلیم تر از عقل ماست و همچنین ملائکه و جبرئیل و هر موجودی که دارای علم است، حقیقةً علم آنها متعلق به ماهیات و اعدام نیست؛ زیرا عدم قابل هیچ گونه اضافه و وصف و حکمی نیست.
و بالجمله: علم به ذات احدیت، خواه خود حق به ذات خویش علم داشته باشد و یا به فرض محال بشر و یا ملک عالم به ذات وی باشد، به نحو کشف تفصیلی هر موجودی بما انّه موجود است.
توهم گردیده است که باید این علم تفصیلی به نعت کثرت باشد، و اگر کشف اشیاء در مرتبۀ ذات به نحو تفصیل باشد باید کشف به نعت کثرت متحقق باشد.
این توهم فاسد است؛ زیرا چنانکه گفتیم ماهیات اعتباری بوده و واقعیت نداشته و علم حقیقی به آنها تعلق نمی گیرد و کثرت نیز امری اعتباری بوده و واقعیت ندارد؛ چون در خارج چیزی غیر از وجود متحقق نیست و آنچه در خارج تحقق و نفس الامریت دارد، تنها وجود است و این گونه نیست که غیر از اصل وجود این و آن،
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 484
چیزی دیگری باشد و کثرت به واسطۀ آن چیز تحقق و نفس الامریت داشته باشد، چنانکه ماهیات در نظر ما چنین است و گمان می کنیم همان طور که وجود نفس الامریت دارد، آنها هم در خارج ما بازاء داشته و تحقق و نفس الامریت دارند، و در نتیجه گمان می کنیم کثرت در عالم تحقق دارد.
و این خطاست؛ زیرا در مورد ماهیات وضع بدین منوال است که مفهوم انسان به وجود ذهنی، صورت ذهنیه پیدا می کند و این از کوتاهی نظر عقل است که نمی تواند حقیقت را تشخیص دهد. مثل تخیلی که در مورد خطای حس دارد که عدم نور را ظلمت دیده و گمان می کند که ظلمت چیزی است با اینکه عدمِ نور است و صورت ذهنیۀ آن مفهوم و ماهیات به فعالیت نفس در ذهن متنوّر می باشد و در وجود ذهنی است که گمان می شود این کاشف، نفس الامریت داشته و منکشفی دارد که این صورت ذهنیه از او حکایت می کند و حال آنکه این جز خیال چیزی نیست و علمی است که مطابق ندارد و علمی که مطابق ندارد، علم نیست و ما گمان می کنیم که علم است.
و الحاصل: در عالم چیزی غیر از وجود، مانند ماهیت و تعین و کثرت و عدم، واقعیت ندارد و آنچه متحقق است اصل وجود است.
و معنای کشف تفصیلی این است: ذره ای از وجود هر کجا باشد، متحقق بوده و هست و می باشد؛ چون وجود هویتی بسیط بوده و یک حقیقت می باشد و چیزی غیر او نیست و در مرتبۀ ذات، اصل وجود و ذرات وجود، منکشف می باشد. البته این طور نیست که چیزی با او خلط شده باشد؛ چرا که در حقیقت چیزی که با وجود خلط شده باشد نیست؛ چون عذر کثرت و ماهیات و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 485
عدم را خواستیم، که آنها چیزی نیستند و تمام تحصل و تمام تحقق، حقِ طلقِ وجود است.
لذا با تقریبی که در مثال گذشت گفتیم: علم به قضیۀ وحدانی «النار حارّه» تفصیلاً، علم به تمام حقیقت ناریه است و ذره ای از اصل و حقیقت نار از حیطۀ این علم مجرد، یعنی علم به «النار حارّه» خارج نیست، جز اینکه حکم کنی که نارهای آفریقا حار است و نار اروپا حار است و نار آمریکا حار است و نار جهنم حار است، ولکن حدود هم چیزی که متعلق علم باشد نیست. ذره ای از نار جهنم هم از حیطۀ علم مذکور خارج نیست و نار جهنم از حیث حقیقت و هویت ناریه در حیطۀ آن علم داخل می باشد و علم به قضیۀ طبیعیۀ «النار حارّه» به تمام ذرات نار محیط است، از هر کجا تولید شود و در هر کجا باشد و در هر زمانی حاصل شود. البته حدود زمانی و مکانی و سببی، از حقیقت ناریه خارج است و آنچه از حقیقت ناریه خارج است تحت کاشفیت «النار حارّه» نیست ولیکن اصل ذات و اصل هویت نار، محاط «النار حارّه» بوده و «النار حارّه» کاشف از اوست؛ ولو عالَم ازلاً و ابداً پر از آتش باشد. و همین طور علم به صرف الوجود در مرتبۀ ذات کاشف از تمام وجودات است، البته کاشف از حیث محدودیت موجود نیست، بلکه کاشف از حقیقت وجود است و ذره ای از وجود بما انّه وجود از حیطۀ علم به ذات واجب و ذات صرف الوجود غایب نیست.
و الحاصل: مرتبۀ ذات، صرف الوجود بوده و صرف الوجود جامع تمام مراتب کمالات وجودات می باشد و علم به او علم به تمام حقیقت وجود است و در عالم غیر از حقیقت وجود چیزی نیست، بنابراین: تمام ذرات حقیقت وجود در مرتبۀ ذات به واسطۀ ذات، منکشف است؛ زیرا ذات صرف است و هیچ نقصی در آن
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 486
نیست تا از وجودی از موجودات بما انّه موجود خالی باشد و اگر علم بخواهد حقیقت دار باشد باید کاشف چیزی غیر از وجود که منکشف و مطابق ندارد، نباشد.
این ما هستیم که دارای علوم مختلف هستیم و به یک معنی علم ما بیشتر از علم خداست؛ زیرا ما به وجودات و ماهیات و اعدام علم داریم و گمان ما این است که تمام صور ذهنیه خواه صور ذهنیه وجودات یا ماهیات یا اعدام باشد، منکشف دارند و حال آنکه یک قسم از علوم ما دارای منکشف است و بقیه معلومی است که خارجاً تحقق و نفس الامریت ندارد و ما گمان می کنیم که مطابَق دارد ولی حقیقةً جز خیال و خرافات و اوهام نیست و منکشفی ندارد.
پس چون گمان ما این است که علومی که به ماهیات و اعدام داریم، علم است، آنها را از امور نفس الامریه می دانیم.
این است که حتی فلاسفه کتاب های خود را پُر کرده اند از اینکه عدم مضاف حظّی از وجود داراست و وجود ضعیفی در صف نعال وجودات دارد؛ چون گمان کرده اند که اینها علوم بوده و علم کمال می باشد و می خواهند این کمال را برای خدا اثبات نمایند، مثل مورچه که گمان کرده است دارای دو شاخ بودن از کمال است و روی گمان خود که خدا را کامل می داند، دو شاخ کامل تر و درازتر برای خدا اثبات می کند. و ما که به ماهیات و اعدام مضاف عالم هستیم بلکه به عدم مطلق هم علم داریم، حکم می کنیم به اینکه: «العدم لا یخبر عنه» و لابد روی این گمان با اثبات علم به ماهیات و اعدام مضاف و تعینات و حدودات و علم به عدم مطلق برای خداوند متعال، مانند نمله برای او اثبات کمال
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 487
می نماییم. و حال آنکه با بیانی که گذشت ماهیات و اعدام چیزی نبوده و نفس یک مفهوم و وجود ذهنی خلق می نماید که مطابَق ندارد و انسان گمان می کند که آن، کاشف از منکشفی متحقق است و حال آنکه به هیچ نحو خارجیت نداشته و جز یک وجود ذهنی نیست.
پس اگر بگوییم: علم خداوند، فقط صورت ذهنیه است و حقیقت ندارد و خطاست، کفر و ضلالت است و باید خدا را از این علم تنزیه کرد و علمی که خطاست روا نیست کمال باشد.
ما در اول بحث معیار کمال را خاطر نشان کرده و گفتیم: معیار کمال ارتقا به کمال وجود بما انّه وجود است و هرچه وجود کامل تر باشد، خطای علم او نیز کمتر است پس باید علمِ کمال مطلق و مطلق کمال و تمام کمال، از هر خطایی سالم بوده و مطابِق با واقع باشد و منکشف داشته باشد و چون حقیقتی غیر وجود نیست، بنابراین علمی که به وجود تعلق داشته باشد، دارای مطابَق و منکشف می باشد و اگر علم به غیر وجود تعلق گیرد مطابَق نداشته و نقصان و جهالت می باشد و دربارۀ او گمان علم می شود و بر ما لازم است که حضرت حق را از این گونه علوم غیر مطابِق با واقع تنزیه نموده و از روی جهالت و نادانی، نقصی را که دربارۀ او گمان کمال داریم به حق نسبت ندهیم.
و الحاصل: کبرای کلی مورد تسلّم هرذی شعوری است و در آن اشکالی نیست و آن این است که: علمی کمال است که حقیقت داشته باشد و دارای مطابَق و منکشف باشد و مطابق آن هم نفس الامریت داشته باشد و علمی که حقیقت و مطابق ندارد خطا بوده و کاشفی خیالی و حکایتی دروغ و ضلالت و نقص می باشد.
منتها ما در تعیین مصداق اصرار داریم که بگوییم: علم به
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 488
ماهیات و اعدام مضاف و عدم مطلق از قبیل قسم دوم است و علم به اینکه «شریک الباری ممتنع» و «اجتماع النقیضین محال» خطاست و گمان می شود که علم است و همچنین علم به «شریک الباری لیس بموجود» نیز، با در نظر داشتن اینکه موضوع و شریک الباری یک نحوه تحقق و نفس الامریتی داشته باشد، خطا بوده و علم حقیقی نبوده و نقص می باشد. قضیۀ موجبۀ «شریک الباری ممتنع» هیچ مطابق ندارد و صرف صورت تصدیق است و مفهوم شریک الباری در نفس موجود بوده و بر این موجود فی النفس حکم می شود، اگرچه گمان شود که شریک الباری دارای منکشف باشد لیکن خارجاً به هیچ نحوی تحقق و تقرری ندارد.
و ما مدعی هستیم که علم به ماهیات با علم به قضیۀ «شریک الباری ممتنع» تفاوتی ندارد؛ اگر شریک الباری خارجاً متحقق است ماهیات هم متحقق می باشند و اگر شریک الباری به هیچ نحو نیست، ماهیات هم به هیچ نحوی نیستند.
و بالجمله: در قضیۀ «الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی» اگر قائل باشیم که ماهیت از حیثیت ماهیتی تحققی دارد و روی این حیثیت است که «لیست الاّ هی» غلط است و ضلالت است و از اکاذیب می باشد. بنابراین ما مدعی هستیم که ماهیات قابل تعلق علم نبوده و حدودات و تعینات هیچ می باشند و تحققی ندارند و اعدام مضاف خارجیت ندارند و عدم مطلق هیچ نفس الامریتی ندارد.
و همچنین مدعی هستیم: چنانکه شریک الباری وجود ندارد و هیچ گونه تحققی؛ حقیقی و مجازی برای او نیست، ماهیات هم به همین نحو حقیقةً و مجازاً دارای وجود و تحقق نبوده و آنچه تحقق دارد ذات و حقیقت وجود است و غیر وجود هیچ است. اینکه تو
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 489
عالَمِ هستی را با این وجود جسمی دیده و گمان می کنی که مقداری هست و عالم محدود به حدود کذائیۀ نفس الامریه می باشد، غلط است. در عالم غیر حیثیت وجودی و غیر حقیقت وجود چیزی نیست و در مرتبۀ تمام ذات صرف حیثیت وجودیه است و چون علوّ و جلالت ذات به حیثیت وجودیه مرتبۀ ذات است که دارای صرافت و کمال وجود باشد، هیچ حیثیت وجودیه ای نمی تواند در مرتبۀ ذات نباشد و اگر وجودی باشد که مرتبۀ ذات دارای آن وجود نباشد، ذات از تمامیت خارج می شود.
و الحاصل: تمام شؤون معلول از شؤون علت است و علت در مرتبۀ ذات دارای تمام کمالات معلول خود می باشد و «لا یشذّ عنها شی ء من کمالاته» و معلول به تمام هویت صادر از علت است و علت هم به تمام هویت خود دارای کمالات معلول است و صدور معلول ـ بهویته، لا بحده و تعینه ـ از علت، صدور کمال از کمال است، چنانکه علم به صورت ملکه، در مرتبۀ ذات یک علم مجرد و یک هویت بسیطه است که از آن علوم محدوده تولید و ایجاد می شود و تفاصیل علوم از آن پنهان نیست. و خلاصه: هر جا نور حقیقت وجود رفته اظلال و سایه ها و حدود و ماهیات از قوۀ تخیلیۀ خرافیه به وهم آمده است و چون این اظلال و حدود، واقعیت ندارند، علم به آنها خطاست. علم به ذات که صرف الوجود و بسیط است، تمام ذرات وجود در آن مرتبه به کشف تفصیلی مشهود و عیان است.
اگر اشکال شود که این نسبت به موجودات فعلی درست است، اما نسبت به وجوداتی که هنوز نیامده و فعلاً حقیقت خارجی ندارد نمی توان گفت: کشف آنها در مرتبۀ ذات، کشف تفصیلی است؛ چون وجودی نیست تا کشفی باشد، بلکه معدوم
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 490
مطلق است و معدوم مطلق خارجاً چیزی نیست که مرکز علم باشد.
جواب این اشکال این است که: حقیقت علیت معلوم نشده و اگر معلوم شود، این عویصه حل می شود. علیت چیزی برای چیزی، این نیست که علت، عدمی را به وجود قلب کند، عدم مطلق چیزی نیست تا از او وجودی بیرون بیاید بلکه حقیقت علیت همان بسط کمال است و با این بسط، نقصی در علت پیدا نمی شود بلکه این بسط، بسطی بدون نقص است؛ چنانکه در علم مجرد و محیط تو و در علم به صورت ملکه و در مقام ذات نفس، «الواحد نصف الاثنین» هست. از اینکه «الواحد نصف الاثنین» به تفصیل آمد و نفس صورت تفصیلی آن را ایجاد کرد و این قضیه را استحضار نمود، نقصی در نفس که علت ایجاد این صورت تفصیلیه است، پیدا نمی شود و نفس صورت ذهنیۀ «الواحد نصف الاثنین» را از عدم ایجاد نکرده است، بلکه آنچه را که در مقام ذات بوده به صورت تفصیل آورده و آن را بسط داده است.
خلاصه: از حین وجود علت، یعنی علم مجرد و محیط نفس، علم به «الواحد نصف الاثنین» بوده است، منتها از مرتبۀ علت به صورت تفصیل و فعلی نیامده بود؛ چون معالیل در مرتبۀ علت بدون اینکه موجب ازدیاد باشند به وجود جمعی هستند و هنگام ایجاد معلول و بسط دادن تفصیلی آن، نقصی در مرتبۀ ذات علت حاصل نمی شود. پس این طور نیست که مرتبۀ علت فاقد کمال معلول باشد و معلول را از عدم مطلق به وجود آورد؛ چون عدم موجود نمی شود.
از باب مثال ـ گرچه مثال از جهتی مقرّب و از جهاتی مبعّد است ـ نور شمس که از شمس منفصل می شود این گونه نیست که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 491
تمام این بسط نوری در مرتبۀ ذات شمس نبوده و شمس این نور را از هیچ بسط داده باشد، بلکه در ذات شمس این نور هست، منتها هنگامی که شمس آن را بسط می دهد، این نور از شمس کسر شده و از او منفصل شده و با او مباین می شود، البته در علت حقیقی با بسط، کسری در ذات علت لازم نمی آید؛ چنانکه در مورد خلاقیت نفس نسبت به صورت «الواحد نصف الاثنین» به مناسبت علم تجردی احاطی در رتبۀ ذات شنیدی و این رتبۀ ذات و علم تجردی را هر کس از فلک و ملک بداند به قضیۀ «الواحد نصف الاثنین» عالم خواهد بود ولو قبل از ایجاد نفس باشد. بنابراین در مقام شامخ علم تجردی به صورت ملکه، قضایا به طور جمع حاضر بوده و در موقع ایجاد، آنها بی سابقه نیستند.
کمال موجوداتی که ایجاد می شوند ازلاً در مرتبۀ ذات بوده و سپس موجودات ایجاد می شوند و علوّ و جلالت علت به همان وجدان کمالات است که قبل از ایجاد معلول داشته است و این گونه نیست که جلالت و علوّ ذات از این معالیل باشد. از انبیای مرسلین گرفته تا انزل موجودات فعلی، هیچ کدام موجب کمال ذات واجب نیست. اینها چه هستند تا موجب جمال و کمال او باشند در صورتی که با یک اشاره «بود» شده اند و با یک اشاره نیز «هیچ» می شوند. بلکه حیثیت جلالت و علوّ ذات به واجد کمال بودن مرتبۀ ذات است و با آن حیثیت، قدرت و اراده در مرتبۀ ذات هست و مرتبۀ ذات بدون هیچ گونه تغیر و تبدلی از ازل الآزال الی ابد الآباد در اعلی الکمال است و لا ینقص بایجاد المعالیل و لا یزداد برجوعها الیه.
مَثَل معالیل، مثل صور ذهنیه است که با قطع توجه، معدوم مطلق بوده و با توجه و اشاره موجود می شوند، بدون اینکه با
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 492
ایجاد آنها در نفس و یا علم تجردی و احاطی کسری حاصل شود.
و این بسط کمال، حقیقت علیت ومعلولیت است؛ لذا کمال قبل البسط ازلاً بوده و با بسط هم نقصانی حاصل نمی شود و اگر هنوز معلول بسط داده نشده کمال او در مرتبۀ ذات علت موجود است. پس موجودات ازلاً و ابداً با تفصیل تمام پیش حق به واسطۀ علم وی به ذات خود حاضر و منکشف می باشند.(194)
* * *
اختلاف نظر فلاسفه، دربارۀ علم تفصیلی خداوند
بدان که از برای مشیت حق تعالی ـ جلّت عظمتهُ ـ بلکه از برای سایر اسماء و صفات از قبیل علم و حیات و قدرت و غیر آن، دو مقام است:
یکی، مقام اسماء و صفات ذاتیه است؛ که به برهان پیوسته است که ذات مقدس واجب الوجود به حیثیت واحده و جهت بسیطۀ محضه کل کمالات و مستجمع جمیع اسماء و صفات است، و جمیع کمالات و اسماء و صفات جمال و جلال رجوع کند به حیثیت بسیطۀ وجودیه، و هر چه ماورای وجود است نقص و قصور و اعدام است. و چون ذات مقدسش صرف وجود و وجود صرف است، صرف کمال و کمال صرف است: عِلْمٌ کُلُّهُ، قُدْرَةٌ کُلُّهُ حَیاةٌ کُلُّهُ.
و دیگر، مقام [اسماء] و صفات فعلیه است، که مقام ظهور به اسماء و صفات ذاتیه است و مرتبۀ تجلی به نعوت جلالیه و جمالیه است. و این مقام مقام «معیّت قیّومیه» است: «هُوَ مَعَکُمْ.»
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 493
و «ما یکون مِنْ نَجْوی ثَلثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ...» و مقام «وجه الله » است: «أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله.» و مقام «نوریّت» است: «الله نُورُ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ.» و مقام «مشیّت مطلقه» است: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ الله.» خَلَقَ الله الأشْیاءَ بِالْمَشِیَّةِ وَ خَلَقَ الْمَشِیَّةَ بِنَفْسِها. و از برای آن در لسان اهل الله اصطلاحات و القاب دیگری است. و به هر دو مقام اشاره شده است در آیۀ شریفۀ کتاب الهی بقوله: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ. به بعضی وجوه....
و شیخ جلیل اشراقی ـ قدّس سره ـ علم تفصیلی حق تعالی را به اشیا عبارت از همین مقام علم فعلی می داند؛ و محقّق طوسی ـ قدس سرّه ـ در این باب از او تبعیت فرموده. و حضرت صدرالمتألّهین ـ قدس سرّه ـ علم تفصیلی را همان مقام ذات بسیط می داند. و کلام این دو بزرگوار به طور اطلاق مرضیّ ایشان نیست. و نویسنده روح کلام آنها را به یک امر راجع می دانم و نزاع را لفظی می دانم به بیانی که مناسب این مقام نیست.(195)
* * *
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 494