نسبت میان ذات و صفات

‏‏نسبت میان ذات و صفات‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏غنای ذات از اسما و صفات ‏

‏‏لمّا کانَ الأسمُ عبارة عَن الذّات متعیّنة بتعیّن یصیرُ منشأ لأثر کانَ‏‎ ‎‏الغناء عَن الأثر غناء عَن الأْم ایْضاً کما انّ الغناءَ عَن الأسْمِ غناء عَن‏‎ ‎‏الصّفة الّتی هی مبْدئه ایْضاً فهذا احد مَعانی قول موْلینا وَ مولی‏‎ ‎‏الثّقلیْن ـ صَلوات الله عَلیْه و آله ـ کمال الأَخلاص نفی الصّفات عنه‏‎ ‎‏لشهادة کلّ موْصوف انّه غیرالصّفة و هو تعالی غنیّ عنْ غیره اسْماً‏‎ ‎‏اوْصفَة اوْ عیْناً.‏‎[1]‎‎[2]‎‏(137)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مقام ذات، مقام لا اسمی و لا رسمی‏

‏‏انّ کلمة «هو» المشار به الی غیْب الهویّة منَ الأَسْماء الذّاتیّة فَانّ‏‎ ‎‏مقامَ الذّات لا اشارة الیْه اَصْلاً فلا اسْم له و لارسْم و لا اشارَة فکلّما‏‎ ‎‏تعقّل عاقِل اوْ اشار الیْه مشیر فهُوَ تعیّن من تعیّناته وَ اسْم مِنْ اسْمائِه‏‎ ‎‏وَ مظهر مِن مظاهِرهِ فهُوَ هوَ وَ هُوَ غیْره.‏‎[3]‎‏(138)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏قابل اشاره نبودن وجود مطلق‏

‏‏متن: «فللوُجُودِ المطْلق ان فهمت اعْتباران احَدهما مِنْ کونِه وُجوداً‏‎ ‎‏فحسْب وَ هُوَ الحقّ...»‏

‏‏     قوله: وَ هُوَ الحقّ ایْضاً للتّفْهیم وَ الاّ فبِمُجرّد الأَشارة اِلیْهِ یتنزّل‏‎ ‎‏مِنْ مرتبَةِ الوُجوُد مِنْ حیْث هو الی المرْتبَة التّالیَةِ الأحدیّة الغیبیَّة‏‎ ‎‏فضْلاً عَنْ توْصیفِهِ بانّه الحَقّ فَانّه مِنَ الأسْماءِ الذّاتیّة فتبصّر.‏‎[4]‎‏(139)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم اعتبار صفات در ذات من حیث هی ‏

‏‏امَّا الذّات مِن حیث هِیَ فَلا یعتبَرُ فیهَا الأحدیَّه و لاَالواحدیَّة و‏‎ ‎‏لاسائر الصّفات. ففی الحَقیقَةِ اسْقاط کافّة التّعیّنات وَ الأتبارات‏‎ ‎‏راجعَة الیها لا اِلَی الأحَدیَّةِ فانّ فیها اعتبار الأسماءِ الذّاتیَّة بنحو کما‏‎ ‎‏مرَّ فی صَدْرِ الْکتاب.‏‎[5]‎‏(140)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏امتناع ظهور حضرت ذات احدیّۀ غیبیّه ‏

‏‏«و انّ هذه الحَضرات هیَ خَزائن مَفاتیح غیْبهِ...»‏

‏‏     ‏‏لایخفی انّ الخزائِن الْمذکورة وَالحَضرات الموْصُوفة هی‏‎ ‎‏الحقائِق المستحبَّة فی الحضْرة الأحَدیّة لاَ الْمفْرُوضات العقْلیّة‏‎ ‎‏حَتّی انَّ حَضْرة الأَمتناع هِیَ الحقیقة الحقّة الّتی لایمْکنْ ظهوُرها فی‏‎ ‎‏مرْآة منَ المرائی لقصوُر المرائی و نقصانها فهی باطِنة لم تظهرْ الاّ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بِاسْمائها وَ صفاتها وَ هیَ حَضْرة الذّاتِ وَ الغیْب الهُویّة الأحَدیّة غیر‏‎ ‎‏المتجلّیة فی مرآةٍ منَ المرائی و لیْستْ حَضرَة الأَمتناع هیَ‏‎ ‎‏المفروُضات العقْلیّة وَ الْوهمیَّة، فانّها لیْستْ منْ قَبیل الْحقائِق وَ‏‎ ‎‏المخزُوناتِ الاّ تبعاً فَعلی هذا کانتْ حَضرة الأَمکان هی الأعیان‏‎ ‎‏الّثابتَةَ الممْکنَة الظّهُور وَلو فی العقُول و الأوهام کاجْتماع النّقیضَیْن‏‎ ‎‏و شَریک الباری وَ حَضرة الأمتناع هیَ الذّات الأحَدیَّة الْغیْبیَّة الغیر‏‎ ‎‏المُمْکِنَة للظّهوُر فَاعرفْ وَاغتنم.‏‎[6]‎‏(141)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم ارتباط اسما و صفات با مقام غیب ذات ‏

‏‏إنّ الأسماء و الصفات الإلهیّة أیضاً غیر مرتبطة بهذا المقام الغیبی،‏‎ ‎‏بحسب کثراتها العلمیّة ؛ غیر قادرة علی أخذ الفیض من حضرته بلا‏‎ ‎‏توسّط شی ء؛ حتی اسم «الله » الأعظم بحسب أحد المقامین الّذی‏‎ ‎‏کان استجماعه للأسماء استجماع الکلّ للأجزاء و بالأخرة، مقام‏‎ ‎‏ظهوره فی مرائی الصفات و الأسماء؛ فإنّ بینها و بینه حجاب نوریّ‏‎ ‎‏مقهور الذات، مندکّة الإنّیّة فی الهویّة الغیبیّة، معدوم التعیّن، غیر‏‎ ‎‏موصوف بصفة. و هذا مقام آخر للإسم الأعظم و الحجاب الأکبر. و‏‎ ‎‏هذا هو الفیض الأقدس من شوائب الکثرة و الظهور، و إن کان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ظاهراً بحسب مقامه الأوّل؛ کما یأتی بیانه، ان شاءالله .‏‎[7]‎‏(142)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اسما، مبدأ اثر موجودات، ذات مبدأ اثر اسما‏

‏‏استهلاک کثرات در وحدت ذات و نفی صفات‏‏ ‏

‏‏هر چیزی که در عالم از اهل صنایع بروز و ظهور پیدا می کند از‏‎ ‎‏حقیقت اسمی که در آن صانع است نشأت گرفته است. مثلاً علم‏‎ ‎‏حاصل در اذهان متعلمین، به قیمومت اسم علیم است که در‏‎ ‎‏مدرّس ظهور نموده است وهمچنین در صنعت ساعت سازی که‏‎ ‎‏ساعت تعمیر می شود، به جهت اسم علیم است که در صانع و‏‎ ‎‏شخص ساعت ساز بوده است. و نیز طبیبی که بدن مریض را‏‎ ‎‏معالجه می کند، صحت مریض از اسم علیم است که در طبیب بوده‏‎ ‎‏است و هکذا.‏

‏‏ ‏

‏‏     ‏‏و بالجمله: ذات من حیث الذات تأثیری نداشته مگر اینکه در‏‎ ‎‏تحت قیمومت یکی از اسماء باشد و ذات خالیه از اسماء تأثیری‏‎ ‎‏نمی کند.‏

‏‏     بعد از تمهید این مقدمه گفته می شود: یک مرتبه ذات من حیث‏‎ ‎‏«إنّه لارسم ولااسم له» است و آن مرتبۀ احدیت و غیب الغیوب و‏‎ ‎‏صرف الوجود و حقیقة الوجود است که به آن اشاره نمی شود و از‏‎ ‎‏این مرتبه در عالم نشانی نیست بلکه بحت و صرف است. و مرتبۀ‏‎ ‎‏دیگر، مرتبۀ بروز اسماء و ظهور صفات است. و این تجلی است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏که عالم را از اشعّۀ نور وجود پُر کرده و این جلوه است که لمعاتش‏‎ ‎‏به اعماق ذرات رسیده و هر ذره آیتی از اوست و آیت شی ء غیر از‏‎ ‎‏ظلّ آن چیزی نیست و از خود استقلالی ندارد؛ زیرا اگر از خود‏‎ ‎‏چیزی داشت آیت شی ء نمی شد. عنوان در معنون و ظلّ در ذی‏‎ ‎‏ظلّ فانی است؛ چنانچه آیه در ذی الآیه فانی است.‏

‏‏     و الحاصل: خورشید که به این عالم ضیاء بخشیده، مِن حیث‏‎ ‎‏الذات این افاضه را نکرده است؛ چون محال است بذاته و بدون آن‏‎ ‎‏جنبۀ نورانیت و بدون کونه منبعاً للنور، اعطای نورانیت کند؛ زیرا‏‎ ‎‏بین مفیض و مفاض سنخیت لازم است. پس با قید «کونه منبعاً‏‎ ‎‏للنور» اعطای نور نموده و بر سطوح این اجسام می تابد. بنابراین در‏‎ ‎‏شمس یک اصل الذات است و یک لحاظ «کونه منبعاً للنور» که‏‎ ‎‏می بینیم از آن به این عالم نور رسیده است. این مثال به شمس‏‎ ‎‏برای تقریب به ذهن است و الاّ «خاک بر فرق من و تمثیل من».‏

‏‏     همچنین در حقیقت هستی یک اصل الوجود است که به یک‏‎ ‎‏ملاحظه منبع این فیوضات و انوار حقیقیۀ وجود است و در مرتبۀ‏‎ ‎‏اصل ذات، غیب الغیوب است و در مرتبۀ دیگر و با نظر به اینکه‏‎ ‎‏منبع صفات است، صفات ذاتیه است و با ملاحظۀ اینکه این‏‎ ‎‏وجودات، آیت و نمونه و جلوه اوست و به واسطۀ قیمومیت‏‎ ‎‏اسماء، این نمونه های عالمیت و قادریت از حیث اوصاف ترشح‏‎ ‎‏نموده است، اوصاف فعلیه است و این وجودات فعل الله و‏‎ ‎‏جلوات حق به جلوۀ اسماء است و این تکثرات از خیرگی چشم‏‎ ‎‏است؛ چرا که او از شدت نور، خفی و از شدت ظهور ناپیداست و‏‎ ‎‏همۀ عالم ظهور اسماء است.‏

‏‏     این است که مرحوم حاجی به حدوث اسمی قائل شده و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏صفحۀ وجود را وجه او دانسته «فَأیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله»‏‎[8]‎‏ وجه،‏‎ ‎‏آیت ذی الوجه است و نمونه و نشانه، غیر صاحب نمونه نیست؛‏‎ ‎‏البته با یک تنزلی، ظلّ حیثیتی غیر ذی ظلّ ندارد و در عین حال‏‎ ‎‏عین ذی ظلّ نیست.‏

‏‏     این است که حضرت امیر ـ علیه السلام ـ فرمود: «داخل فی‏‎ ‎‏الأشیاء لا بالممازجة و خارجٌ عن الأشیاء لا بالمباینة»‏‎[9]‎‏ «وله بینونة‏‎ ‎‏لا بینونة عزلة بل بینونة صفةٍ».‏‎[10]‎‏ عالم پرده ای است که تار و پود‏‎ ‎‏آن ظهور اسماء است، پشت پرده چیزی جز صاحب اسم نیست.‏‎ ‎‏تجلیات آیات ما را از ذی الآیه غافل نموده است و نعوذ بالله من أن‏‎ ‎‏یکون الشفعاء الخصماء، یار در کنار و ما مهجوریم. دعا کنیم این‏‎ ‎‏پرده از روی دل برداشته شده، از وجه گذشته و ذی الوجه را ببینیم‏‎ ‎‏«هُوَ الْأوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»‏‎[11]‎‏ «اَلله نُورُ السَّمـوَاتِ وَ‏‎ ‎‏الْأرْضِ»‏‎[12]‎‏ این نورِ تجلی است که تابید و به جلواتی جلوه کرد که‏‎ ‎‏ما آسمان و زمین و زمان را دیدیم و بر حقایق سماوات تابید که‏‎ ‎‏سماء به نور وجود منور شد و الاّ نه سمایی و نه ارضی و نه جسمی‏‎ ‎‏و نه جانی است. لب بام آمدی و قالیچه تکاندی، قالیچه گرد‏‎ ‎‏نداشت خودت را نمایاندی.‏

‏‏     سماء از خود نور ندارد و ارض از خود نور ندارد و این نور‏‎ ‎‏اسماء است که تابیده و کثرت در نمایش ظهور اسماء است و الاّ‏‎ ‎‏همه از یک منبع است. این است که در دعای سحرهای ماه مبارک‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏رمضان حضرت باقر ـ علیه السلام ـ می فرماید: «اللهمّ إنّی أسألک‏‎ ‎‏من أسمائک بأکبرها و کلّ أسمائک کبیرة، اللهمّ إنّی أسألک من‏‎ ‎‏جمالک بأجمله و کلّ جمالک جمیل، اللهمّ إنّی أسألک من عظمتک‏‎ ‎‏بأعظمها و کلّ عظمتک عظیمة»‏‎[13]‎‏ این فروغ اسم عظیم است که در‏‎ ‎‏عالم فعلی متجلی است و اعظم از آنها اسم اعظم است.‏

‏‏     ‏‏آنچه تاکنون در باب حدوث اسمی گفته شد، بنابر مذاق حکما‏‎ ‎‏بوده و سیر حکما سیر تعقلی است.‏

‏‏     و اما بنابر سیر عرفانی که از مسیر ذوقیات و ریاضتهای روحی‏‎ ‎‏و نفسی است و ظاهراً خود مرحوم حاجی این طریقه را در باب‏‎ ‎‏حدوث اسمی اخذ فرموده، تفصیل مطلب این است که: وقتی ما‏‎ ‎‏در این عالم طبیعت، چشم طبیعی گشوده و طبیعت کثرت نما را با‏‎ ‎‏چشم کثرت بین طبیعی ملاحظه می کنیم در کفر و شرک ذاتی‏‎ ‎‏غوطه ور و از توحید ذاتی بی خبریم.‏‏ و همچنین گرفتار شرک فعلی‏‎ ‎‏و به توحید فعلی کافر می شویم و باز در کفر صفت و وصف واقع و‏‎ ‎‏به توحید صفت، ملحد می باشیم. این است که من و تو و آن‏‎ ‎‏می گوییم؛ من عالمم، من قادرم، او قدیر است، او قادر است، این‏‎ ‎‏قادر است، این قدیر است، آن عالم است، آن قدیر است، من کردم،‏‎ ‎‏او کرد، این کرد و آن کرد. بلی اگر انسان با این چشم کثرت بین‏‎ ‎‏طبیعت از روزنۀ طبیعی، عالم کثرت نمای طبیعت را تماشا کند‏‎ ‎‏مشرک گشته و غیر حق، کثیر را می بیند، ولی اگر این چشم را بسته و‏‎ ‎‏چشم دیگری گشوده و از این طبیعت پرواز نموده و نور بصر نفس‏‎ ‎‏را رو به عالم بالا گرداند، عالم برزخ و عالم مثال را می بیند و‏‎ ‎‏هنگامی که موجودات این عالم را زیر پا گذاشت، یک مرتبه چشم‏‎ ‎‏بصیرت نفس بازگشته و اگر بخواهد می تواند به عالم شریف و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏لطیف پرواز نموده و در آن عالم، موجودات لطیفه را بالعیان نه‏‎ ‎‏بالتعقل ببیند؛ چنانچه در خواب و تخیل صور که با هم تفاوت‏‎ ‎‏دارند را می بیند، البته در خواب نفس از علایق جسمانی قدری‏‎ ‎‏فراغت پیدا نموده، حقیقت صور عالم به چشم نفس مشاهده شده‏‎ ‎‏و صوری از عالم معنی در قوۀ مشترکه ترسیم می گردد، ولکن‏‎ ‎‏درتخیل، نفس نسبت به صور خلاقیت پیدا کرده و آنها را درصفحۀ‏‎ ‎‏حس مشترک مرتسم می گرداند.‏

‏‏     پس تعقل عالم مثال به طریقۀ حکمای اهل استدلال به این‏‎ ‎‏است که ضروریۀ اولیه را اخذ نموده و به مقتضیات آن به عالم مثال‏‎ ‎‏قائل می شوند. و اهل عرفان با شهامت نفس به بیرون آوردن آن از‏‎ ‎‏تحت حجاب و از لفافۀ طبیعت به عالم مثال نائل می شوند.‏

‏‏     بنابراین: کسی که نفسش را قوت پرواز بیش از این نیست و‏‎ ‎‏ابلیس ـ که همّ و غمّش این است که بنی آدم به توحید نرسند ـ اگر‏‎ ‎‏توانست پر و بال نفس را کنده و نگذارد مرغ نفس از این بیشتر‏‎ ‎‏طیران کند، در این صورت در این عالم باز مانده و به این مکاشفه‏‎ ‎‏قناعت نموده و دلشاد است؛ چنانچه ما در عالم لفظ و حرّافی‏‎ ‎‏بازمانده و توحید ما بیش از یک سلسله تصورات و حلقه های‏‎ ‎‏استدلال و براهین دوریه و تسلسلیه چیز دیگری نیست و به این‏‎ ‎‏الفاظ در باب توحید قناعت کرده و کفایت نموده ایم در حالی که از‏‎ ‎‏معنی بی خبر هستیم.‏

‏‏     ‏‏اگر بال و پر نفسی در قوت همانند شاهین شد، چنین نفسی‏‎ ‎‏تلبیسات ابلیس ها را دریده و به عالم عقل رسیده و عقول کلیه و‏‎ ‎‏نفوس کلیه را مشاهده نموده و با دیدۀ عیان نفسی و عقلی، عالم عقل‏‎ ‎‏را مشاهده می نماید و اگر باز با دربانهای عالم معنی و عالم حق‏‎ ‎‏مواجه شده و مرکب نفس در این مرحله خسته شد و بال مرغ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏عقل نتوانست شهپر بزند، در این مرتبه مشرک می ماند. و اگر از‏‎ ‎‏این عالم هم گذشت و آن را آیتی که بیش از نشانه و ظلّ باطنی‏‎ ‎‏نداشته و ظاهر باطن نماست دید به عالم اسماء و تجلیات اسمی‏‎ ‎‏که متجلی به تجلیات و جلوات اسماء است می رسد. ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏معنای توحید حقیقی‏‏ ‏

‏‏جلوه اسمی، اولین مرتبه تکثر‏

‏‏دشوار بودن بیان حقایق الهی‏‏ ‏

‏‏منبع سرشار معارف حقّه‏

‏‏     این است که عرفا گویند: عالمان، آیت اسم عالمیت حق و‏‎ ‎‏پادشاهان علامت اسم قاهریت اویند. و اگر در این نشانۀ تجلیات‏‎ ‎‏اسمی واقف شدند در مرتبۀ کثرات اسمی بازمانده و به توحید‏‎ ‎‏ذات و صفات و اسماء نرسیده و از جمال جمیل معشوق،‏‎ ‎‏محجوب مانده به تماشای انوار تجلیات اسمائی مشغول گشته اند.‏

‏‏     اگر باز نفس قوی نشد که از این عالم بگذرد، اگر طالب رحمت‏‎ ‎‏شد به اسم رحیمیت و رحمانیت متوجه می شود و اگر ترسو نباشد‏‎ ‎‏در اسم قهار و منتقم مبهوت می گردد و اگر عاشق صادق جمال‏‎ ‎‏جمیل است از اسم محاط عبور نموده و به اسم محیط می رسد،‏‎ ‎‏یعنی از اسم رحیمیت به اسم رحمانیت و از اسم رزاقیت به‏‎ ‎‏خالقیت و هکذا تا به اسم جامع «الله» می رسد. اگر از این هم‏‎ ‎‏گذشت کثرات به کلی تمام شده، دیگر نه اسمی می بیند و نه‏‎ ‎‏رسمی، نه عالم عقل و نه عالم مثالی، نه عالم نار و نه عالم جنتی،‏‎ ‎‏نه عالم جسم و نه عالم طبیعتی، از ظلّ غافل شده به ذی ظلّ‏‎ ‎‏می رسد و واله جمال جمیل ذی الآیه می گردد. موحد و اهل توحید‏‎ ‎‏می شود. دیگر کثرات از میان برداشته شده و عالم، عالم وحدت و‏‎ ‎‏یگانگی می شود. جمال جمیل محبوب، تلألؤ نموده و بو و رایحۀ‏‎ ‎‏محبوب از هر چیزی به مشام می رسد.‏

‏‏     این است معنای فرمایش رئیس الموحدین حضرت امیر‏‎ ‎‏ـ علیه السّلام ـ : «و کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نفی الصفات عنه»‏‎[14]‎‏ که بالعیان محبوب را دیده و از کثرت که غیر‏‎ ‎‏از محبوب و معشوق است بگذرد. اسم، غیر محبوب وصفت، غیر‏‎ ‎‏معشوق ومنافی اشتغال حبیب وعاشق به محبوب و معشوق است.‏‎ ‎‏این است معنای فرمایش مربّی اهل توحید، نه آنچه در معنای آن‏‎ ‎‏گفته اند که در مورد عالم، مفهوم آن به عین ذات برگردانده شود تا‏‎ ‎‏ذات و صفت، عینیت داشته باشند. اینها صرف مفاهیم و بافندگی‏‎ ‎‏است که انسان بعد از خاتمۀ همۀ اینها، جز یک مفهومی بیش‏‎ ‎‏متصور ندارد، منتها به یک موجودی که این مفهوم بر آن منطبق‏‎ ‎‏است قائل می شود، در صورتی که از این جز تعقلات حاصل نبوده‏‎ ‎‏و این شیوۀ اهل براهین است و در اینجا استدلال و پای اهل‏‎ ‎‏استدلال چوبین و سخت بی تمکین است.‏

‏‏     پس آن را که خبر شد و از کثرات گذشت دیگر از همه چیز‏‎ ‎‏غافل است الاّ هو و به غیر محبوب توجه ندارد و اگر به غیر توجه‏‎ ‎‏کند ولو آن غیر، آیت محبوب باشد گناه است. این است که تا آدم‏‎ ‎‏ـ علیه السّلام ـ به اسماء نگاه کرد ـ در صورتی که حق این بود که‏‎ ‎‏فقط جمال محبوب را ببیند لاغیر ـ به صرف قطع توجه از ذی الآیه‏‎ ‎‏و توجه به آیه و عالم اسماء، ندای محبوب بلند شده و در عالم‏‎ ‎‏اعلان نمود که عاشق خطا کرد «وَ عَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی»‏‎[15]‎‏ عاشق را‏‎ ‎‏رسوا نمود که چرا توجه خود را از محبوب منصرف کردی و این‏‎ ‎‏خطیئۀ آدم شد.‏

‏‏     این است که چون از محبوب هجران کرد، به هجران تمام مبتلا‏‎ ‎‏گردید و به عالم طبیعت که منتهای مرتبۀ جلوۀ محبوب است‏‎ ‎‏افکنده شد ولو این قطع توجه از حبیب به واسطۀ علاقه به محبوب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏باشد که اسم، چون اسم محبوب است به او توجه کرده ولکن باز‏‎ ‎‏خطیئه است؛ چنانکه با اینکه حضرت محمد ـ صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏و سلّم ـ در عالم به فرمان محبوب آمد تا کودکان بی تربیت را‏‎ ‎‏تربیت نماید و با اینکه این نزول برای اطاعت محبوب بود، در عین‏‎ ‎‏حال حضرت، روزی هفتاد مرتبه «أستغفر الله» می فرمود....‏‎[16]‎

‏‏     ‏‏خلاصه اولین مرتبۀ تکثرنما، جلوات اسمی است و حدوث‏‎ ‎‏اسمی بعد از آن است که «کان الله و لم یکن معه شیء».‏‎[17]‎‏ «کان»‏‎ ‎‏نه بدین معنی است که زمان ماضی در او مأخوذ باشد تا بگوییم‏‎ ‎‏زمان گذشته ای بود که خدا بود و چیزی نبود. بلکه «کان» در اینجا‏‎ ‎‏منسلخ از زمان بوده و به معنای سبق مّا ـ نه سبق زمانی ـ است؛‏‎ ‎‏چنانکه آخوند ـ رَحِمَهُ الله ـ‏‎[18]‎‏ در ‏‏کفایه‏‏ گفته است: هر چه از‏‎ ‎‏اوصاف به خدا نسبت داده می شود از زمان منسلخ است.‏‎[19]‎

‏‏    ‏‏والحاصل: «کان الله و لم یکن معه شیء» یعنی: «لم یکن معه‏‎ ‎‏شی ء و لا رسم و لا اسم و لا صفة و لا تعیّن». پس اسماء و رسوم و‏‎ ‎‏صفات از مرتبۀ احدیت حادث شد. و هر چه از اسم و رسم آمد و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حادث شد نبود، یعنی بهویته و بحقیقته مستقلاً چیزی نبوده و‏‎ ‎‏چیزی نیست؛ چنانکه فعلاً هم چیزی نیست و آنچه باز خواهد‏‎ ‎‏آمد چیزی نیست چنانکه فعلاً چیزی نیست. این همه که غیر او‏‎ ‎‏می نماید، این نما را هم او به دست خواهد گرفت و موقعی که هر‏‎ ‎‏چیز به سوی ملک دیّان رجوع کند، محو و مطموس و منمحی‏‎ ‎‏خواهد شد. چنانچه حضرت زین العابدین ـ علیه السلام ـ فرمود:‏‎ ‎‏«وضلّت فیک الصفات و تفسّخت دونک النعوت و حارت فی‏‎ ‎‏کبریائک لطائف الأوهام»‏‎[20]‎‏ و سید اولیا فرمود: «و کمال الإخلاص‏‎ ‎‏له نفی الصفات عنه» یعنی کمال موحدیت این است که صفات را‏‎ ‎‏ندیده و اسماء هم در نظر محو و نابود گشته، و دیده غیر ذات و‏‎ ‎‏غیر جمال محبوب، وجهی که غیر او باشد نبیند.‏

‏‏     این فرمایش حضرت به این مذاق عرفانی اشاره است، نه به‏‎ ‎‏آنچه مرحوم حاجی گفته: که قیامت کبری، یعنی مصیر الکلّ الی‏‎ ‎‏الملک الدیّان باشد؛‏‎[21]‎‏ زیرا مناسب با آن، «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لله‏‎ ‎‏الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»‏‎[22]‎‏ و «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»‏‎[23]‎‏ است. همان گونه که تکثر‏‎ ‎‏از انسان کامل که عقل اول و نور اول است حاصل می شود «اوّل ما‏‎ ‎‏خلق الله العقل»‏‎[24]‎‏ «اوّل ما خلق الله نوری»‏‎[25]‎‏ همچنین غایت و‏‎ ‎‏انتها که کثرت در او تمام می شود انسان کامل است.‏

‏‏     والحاصل: مرحوم حاجی اصطلاح حدوث اسمی را از قرآن‏‎ ‎‏فهمیده و اقتباس نموده است؛ چنانکه فرموده است: «إنْ هِیَ إلاَّ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏أسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أ نْتُمْ وَ آبَاؤُکُمْ»‏‎[26]‎‏ که وجودات آن چنانی را که‏‎ ‎‏ازمرتبه وصقع حق است، ماهیات نامیدند در صورتی که ماهیات،‏‎ ‎‏کثرت و هیچ بوده و خدا به آنها سلطنت و استقلال عطا نکرده‏‎ ‎‏است، بلکه همه نیستند، حق اوست. این است که علی‏‎ ‎‏ـ علیه السّلام ـ فرمود: «توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز‏‎ ‎‏بینونة صفة لا بینونة عزلة». البته حضرت امیر ـ علیه السّلام ـ به‏‎ ‎‏منزله ابوالعقل است چنانچه آدم، ابوالبشر است ولکن از حیث‏‎ ‎‏ادیم الارض بودن، ابوالبشر است ولی به یک معنی که «وَ عَلَّمَ آدَمَ‏‎ ‎‏الْأسْمَاءَ»‏‎[27]‎‏ اَب روحانی است.‏

‏‏     ‏‏خلاصه کسانی که از پردۀ غیب نورانی بیرون آمده و دور از‏‎ ‎‏محبوب افتاده اند ولو به امر محبوب باشد، برای آنها زندگی با‏‎ ‎‏کسانی که قشری بوده و از معارف دورند سخت است. و چنانکه‏‎ ‎‏اَفهام کودکان به مطالبی که استاد عالم بصیر به دقت عقلی به آنها‏‎ ‎‏رسیده نمی رسد، فهماندن معارف به این بی خبران نیز دشوار‏‎ ‎‏است. ای بسا اگر بخواهد زبان به حقیقت گشوده و شمّه ای از‏‎ ‎‏معارف را به افهام مسدود الحواس برساند مجنون و دیوانه اش‏‎ ‎‏خوانند. این است که آنها به چنین امری حاضر نمی شوند؛ زیرا‏‎ ‎‏مناسبت و سنخیت بسیار ضعیف است. به همین جهت است که‏‎ ‎‏کلیم الله فرمود: «وَ أخِی هَارُونُ هُوَ أفْصَحُ مِنِّی»‏‎[28]‎‏ خدایا زبان مرا‏‎ ‎‏لکنت گرفته؛ چون اگر بخواهم از معارف برای اینها نقل کنم،‏‎ ‎‏اشراقات حق از زبانم ریزش نموده و خواهد ریخت، و این علیل‏‎ ‎‏الذائقه ها آن را به تلخی تلقی می نمایند. بنابراین چون هارون حد‏‎ ‎‏وسط است او بهتر می تواند با اینها تکلم کرده و به فراخور محیط‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏افهام ایشان معرفت دارد.‏

‏‏     این است که می بینید آن وقتی که ائمه خواسته اند با خداوند‏‎ ‎‏متعال اظهار ضمیر نمایند در ادعیه فرموده اند: «اللهمّ إنّی أسألک‏‎ ‎‏من أسمائک بأکبرها و کلّ أسمائک کبیرة اللهمّ إنّی أسألک بأسمائک‏‎ ‎‏کلّها»‏‎[29]‎‏ تا آخر دعای سحر ماه رمضان و دعای ابوحمزۀ ثمالی و‏‎ ‎‏دعای کمیل و یا فرموده اند: «بمجدک الذی تجلّیت به لموسی‏‎ ‎‏کلیمک فی طور سیناء»‏‎[30]‎‏ و هکذا. و قرآن هنگامی که با پیغمبر‏‎ ‎‏سخن می گوید، می بینی در مقام صحبت از معارف چه نحوه‏‎ ‎‏بیاناتی دارد. پس از اینجا معلوم می شود قضیه چنین نیست که ما از‏‎ ‎‏پیرزنان عقیده گرفته و به آن دل خوش باشیم، بلکه رموزی در کار‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     بنابراین سخنی که زبانزد بعضی است که این فلسفه از یونان‏‎ ‎‏اخذ شده، غلط است، کی فلاسفه یونان از این حرفها سر درآورده‏‎ ‎‏و چه کسی سراغی از این حرفها در کتب آنها دارد. این حرفها در‏‎ ‎‏کتب آنها نبوده و نخواهد بود. بهترین کتاب فلسفی آنها ‏‏اثولوجیا‏‎ ‎‏است که دارای مختصری از معارف بوده و بقیه اش طبیعیات‏‎ ‎‏است، بلی ‏‏شفای‏‏ شیخ، فلسفۀ یونانی است و در آن هم این حرفها‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏ ‏‏و باز گمان نشود که حاجی و یا حکمای اسلامی این حرفها را‏‎ ‎‏از خود درآورده باشند، بلکه این حرفها در ادعیه بیشتر از ‏‏منظومه‏‎ ‎‏است و ‏‏صحیفۀ سجادیه‏‏ و ‏‏نهج البلاغه‏‏ و قرآن منبع و سرچشمه و‏‎ ‎‏مادر این حرفهاست. بیایید ‏‏منظومه‏‏ را با این ادعیه مقایسه نموده‏‎ ‎‏ببینیم در کدام یک مطالب و معارف حقّه بیشتر است؛ ‏‏منظومه‏‏ در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏یک رشته و اشاره به یک غرض است ولی ادعیه در رشته های‏‎ ‎‏مختلف و دارای اغراض متعدده است.(143)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏غنای حق از تعینات و نیاز آنها به حق ‏

‏‏«... وَ یکون مُسْتغنیاًبحقَیقتِهِ عَنْ کلّ شی ءٍ وَ اِنْ افتقر فی تعیّنهِ‏‎ ‎‏الأسمی الی حَقائِق الأشیاء او ظهُوراتها لکن بالشّرطیّة لا بالعلّیّة کما‏‎ ‎‏یفتقر بها الیْه کلّ شی ءٍ فی وُجُودِهِ».‏

‏‏     ‏‏قوله: وَ ان افتقر فی تعیّنهِ الأسمی، اقول هذا التّعْبیر وَقعَ فی‏‎ ‎‏عبارَة الشّیْخ الکبیر فی فصُوصِهِ ایْضاً وَ هو تعْبیر بشیع مَعَ انّه خلاف‏‎ ‎‏التّحقیق فانّه تَعالی فی ظهورُه الأسْمائی بَل الأفعالی لایفتقر الی‏‎ ‎‏شی ءٍ بَلِ الحقائق فی ظهوُراتها تحتاج الیْه تعالی فانّ الأطلاق مقدّم‏‎ ‎‏فیِ التّحقّق عَلَی التّعیّن وَالفیض المنبَسط مقدّم بالوُجوُد عَلی تعیّناته‏‎ ‎‏بَل التّعیّنات مَوْجودة بالعَرض وَ الظّهوُر له وَ منْه وَ فیه وَالتّجَلّی‏‎ ‎‏العیْنی وَ انْ کانَ فی المَرائی وَ لکنّه مُقدّم عَلیها وَ هذا مِنَ الأسرار‏‎ ‎‏الّتی لایمْکن افشاء حَقیقتها وَ التّصریح بها فالعالم خیال فی خیال وَ‏‎ ‎‏وهم فی وَهم لیْسَ فیِ الدّارِ غیره دَیّار تأمّل تعرف.‏‎[31]‎‏(144)‏

‏
‏‎

‎

‏‏آینه ظهور ذات از غیب هویت ‏

‏‏الحمدلله الباسط ببهائه علی سکّان الملک والملکوت، والساطع‏‎ ‎‏بسنائه علی قطان الجبروت واللاهوت. تجلی من غیب الهویة‏‎ ‎‏بجماله الاجمل، ولا حجاب له إلاّ جلاله؛ و اختفی فی ظهوره‏‎ ‎‏الاظهر، ولا ظهور لشی ء إلاّجماله. ظهر بذاته من عین الجمع فی‏‎ ‎‏مجالی صفاته، و بصفاته من الکنزیة المخفیة فی ملابس آیاته؛ و‏‎ ‎‏عنده مفاتح غیب الارواح، و شهودالاشباح.‏‎[32]‎‏(145)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏منزه بودن ذات حق از تجلیات و اشارات ‏

‏‏مظاهر و مجالی غیب مصون و سرّ مکنون ‏

‏‏بدان ای سالک سبیل معرفت و توحید و عارج معارج تنزیه و‏‎ ‎‏تجرید که ذات مقدّس حقّ تعالی، من حیث هی، منزّه است از‏‎ ‎‏تجلّیات ظاهره و باطنه و مبرّا است از اشاره و رسم و صفت و اسم.‏‎ ‎‏دست آمال اهل معرفت از دامن کبریائش کوتاه، و پای سلوک‏‎ ‎‏اصحاب قلوب از وصول به بارگاه قدسش راجل است. غایت‏‎ ‎‏معرفت اولیاء کمّل ما عَرَفْناک، و نهایت سیر اصحاب اسرار ما‏‎ ‎‏عَبَدْناک است.‏‎[33]‎‏ سر حلقۀ اهل معرفت و امیر اصحاب توحید در‏‎ ‎‏این مقام رفیع کَمالُ الاِخْلاصِ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْه فرماید؛ و پیشوای‏‎ ‎‏اهل سلوک و سیّد ساجدین و عارفین در این پیشگاه منیع ضَلَّتْ‏‎ ‎‏فیک الصِّفاتُ، وَ تَفَسَّخَتْ دُونَکَ النُّعوُت. سراید.‏

‏‏     اصحاب سلوک علمی و اصطلاحات، ذات مقدّس را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏«غیب مصون» و «سرّ مکنون» و «عنقاء مُغرِب» و «مجهول مطلق»‏‎ ‎‏خوانند. و گویند که ذات بی حجاب اسماء و صفات، تجلّی در هیچ‏‎ ‎‏مرآتی نکند و در هیچ نشئه از نشئات وجود و عالمی از عوالم غیب‏‎ ‎‏و شهود ظهوری ندارد؛ ولی به حسب کُلَّ یَومٍ هُوَ فی شأن،‏‎[34]‎‏ از‏‎ ‎‏برای ذات مقدّسش اسماء و صفات و شئون «جمالیّه» و «جلالیّه»‏‎ ‎‏است؛ و از برای او اسماء ذاتیّه ایست در مقام احدیّت که مقام غیب‏‎ ‎‏است؛ و آن اسماء را «اسماء ذاتیّه» باید گفت. و به تعیّن «اسماء‏‎ ‎‏ذاتیّه» تجلّی به «فیض اقدس» فرماید؛ و از این تجلّی در کسوۀ‏‎ ‎‏اسماء ذاتیّه، مقام «واحدیّت» و حضرت «اسماء و صفات» و مقام‏‎ ‎‏«الوهیّت» تعیّن و ظهور پیدا کند.‏

‏‏     ‏‏پس، معلوم شد که بعد از ذات مقدّس، من حیث هی، سه مقام و‏‎ ‎‏مشهد دیگر است: مقام غیب «احدی»؛ و مقام تجلّی «به فیض‏‎ ‎‏اقدس»، که شاید «عما» که در حدیث نبوی است‏‎[35]‎‏ اشاره به آن‏‎ ‎‏باشد؛ و مقام «واحدیّت» که به احدیّت جمعْ مقام اسم اعظم است، و‏‎ ‎‏به کثرت تفصیلیْ مقام اسماء و صفات است. و تفصیل این مقامات‏‎ ‎‏محتاج به بسطی است که از حوصلۀ این اوراق خارج است. ‏

‏‏     ‏‏پس از معلوم شدن این مقدمه، گوییم که ممکن است که هو‏‎ ‎‏اشاره باشد به مقام «فیض اقدس» که تجلّی ذات به تعیّن «اسماء‏‎ ‎‏ذاتیّه» است. و الله اشاره به مقام احدیّت جمع اسمائی که حضرت‏‎ ‎‏«اسم اعظم» است. و احد اشاره به مقام «احدیّت» باشد. و‏‎ ‎‏بنابراین، آیۀ شریفه درصدد اثبات آن است که این مقامات ثلاثه در‏‎ ‎‏عین حال که در مقام تکثیر اسمائی کثرت دارند، به حسب حقیقت‏‎ ‎‏در غایت وحدت هستند؛ و تجلّی به «فیض اقدس» به حسب مقامِ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ظهورْ الله است و به حسب مقامِ بطون «احد» است.‏

‏‏     و شاید هو اشاره به مقام ذات باشد. و چون هو اشارۀ غیبیّه‏‎ ‎‏است، در حقیقت اشاره به مجهول است. و الله واحد اشاره به مقام‏‎ ‎‏«واحدیّت» و «احدیّت» باشد. پس ذات را، که مجهول مطلق است،‏‎ ‎‏معرّفی فرماید به اسماء ذاتیّه و اسماء واحدیّۀ صفاتیّه. و در‏‎ ‎‏حقیقت اشاره به آن است که ذاتْ غیب است، و دست آمال از آن‏‎ ‎‏کوتاه است و صرف عمر در تفکّر در ذات موجب ضلالت است؛ و‏‎ ‎‏آنچه مورد معرفت اهل الله و علم عالمین بالله است، مقام‏‎ ‎‏«واحدیّت» و «احدیّت» است: «واحدیّت» برای عامّۀ اهل الله ، و‏‎ ‎‏«احدیّت» برای خلّص از اهل الله است.(146)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجابهای دائمی ذات ‏

‏‏«ثم نرجع الی الأعطیات فنقول انّ الأعطیات امّا ذاتّیة او اسمائیة‏‎ ‎‏فامّا المنح و الهبات و العطایا الذّاتیة فلا تکون ابداً الاّ عن تجلّ‏‎ ‎‏الهی...»‏

‏‏     ‏‏قوله: امّا ذاتّیة الخ، اعْلمْ انّ الذّات المقدّسَة بما هی هی‏‎ ‎‏لایتجَلّی لمرآت منَ المرائی و لایظهَر فی عالم منَ العوالم الاّ منْ‏‎ ‎‏وَراءِ حجُب الأسماء بَل سائِر الفواعِل غیر ذات الباری ایضاً کذلک‏‎ ‎‏فَالذّات دَواماً محجُوبَة بحجاب الأسماءِ وَ الصّفات فالمنح الذّاتیّة‏‎ ‎‏لم تکن منَ الذّات بما هیَ هی بلْ منها بتعیّن الأسْماءِ الأطلاقیّة‏‎ ‎‏کاسْم الله الأعظم وَ الأسْم الرّحمن بمقامِه الجَمعی والمنح‏‎ ‎‏الأسمائی ما کانت منها بتعیّن الأسماء الأخر کالرّحمن باعتباره‏‎ ‎‏الاخر والواسع و غیرهما.‏‎[36]‎‏(147)‏

‏
‏‎

‎

‏‏خفای ذات درحجاب اسما و صفات‏‏ ‏

‏‏إنّ الأسماء و الصفات الإلهیّة فی الحضرة الواحدیّة، مع کونها‏‎ ‎‏مظهراً لهذه الحقیقة الغیبیّة و الخلیفة الإلهیّة و مظهرة إیّاها، حجب‏‎ ‎‏نوریّة عن حقیقتها، کلّ حسب درجتها؛ فهی دائماً محتجبة فی‏‎ ‎‏الأسماء و الصفات، مختفیة تحت أستارها؛ فهی مشهودة بعین‏‎ ‎‏شهودها، ظاهرة بعین ظهورها، مع اختفائها فیها و بها، لکون‏‎ ‎‏المطلق باطن المقیّد و محجوباً به؛ کما أنّ النور الحسّی مع کونه‏‎ ‎‏مظهراً للسطوح، غیر مشاهد بحقیقتها و نفسها؛ و کما أنّ المرآة مع‏‎ ‎‏کونها مظهرة للصور المنعکسة فیها، محجوبة بها؛ فالصورة المرآتیّة‏‎ ‎‏مع کونها ظهور المرآة، مختفیة فیها المرآة؛ و هی غیر ظاهرة فی‏‎ ‎‏موضع انعکاسها، مع کون الصورة هی المرآة الظاهرة بتلک‏‎ ‎‏الصورة. فالحقیقة الغیبیّة أیضاً مع کونها ظاهرة بنفس ظهور‏‎ ‎‏الأسماء، مختفیة فیها و بها اختفاءالمرآة فی الصورة. فالأسماء و‏‎ ‎‏الصفات من الحجب النوریّة الّتی وردت: «أنّ لله سَبعینَ ألفَ‏‎ ‎‏حِجابٍ  من نورٍ و ظُلمَةٍ». و هیهنا أسرار لا رخصة فی‏‎ ‎‏إظهارها.‏‎[37]‎‏(148)‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏حجابهای نورانی و ظلمانی ذات‏‏ ‏

‏‏اسباب ظهور ذات در آینه اسما‏

‏‏«ایْ وصف الحقّ نفْسهُ بلسان نبیّه «ص» بالحُجب الظّلمانیّة‏‎ ‎‏والنّوریَّة کما قال: انّ لله ِ سَبْعینَ الْف حجاب من نُور و ظلمة».‏

‏‏     قوله: بالحُجب الظّلمانیّة الخ، یُمکن انْ یکونَ الحُجُب النّوُریّةِ‏‎ ‎‏هِیَ الحَضرات الأسمائیّة الّتی هیَ حجاب طلعَة الذّات وَ نوریّتها‏‎ ‎‏باعتبار ظهوُر الذّات فیها و کونها کوجْه المرآة الصّقیل، وَ فی هذا‏‎ ‎‏الأتبار الحُجُب الظّلمانیّة هی الأعیان فی النّشأة العِلمیّة وَ الواحدیّة‏‎ ‎‏وَ ظلمانیّتها باعتبار کونها کخلْف المرْآةِ وَ لولاَالحُجب الظّلمانیّةِ الّتی‏‎ ‎‏هیَ بمنزلةِ زیبق خلف المرْآة ما ظهرَ الذات فی الحُجب الأسمائیّة‏‎ ‎‏لشدّة نُوریّتها و کمال فنائِها فی الذّات وَاضمحْلالها تحْت قهْر‏‎ ‎‏کبْریائهِ فَالحقّ ظاهِرٌ فی الحُجُب النّوُریّة باعتبار الحُجُب الظّلْمانیَّة و‏‎ ‎‏یمکن انْ یکونَ الحُجُب النّوریّة هی ظهورُ الأسْماء فی النّشأة‏‎ ‎‏الظّاهِرة وَ الأعْیانِ الظّاهِرةَ الخارجیّة هی الحُجب الظّلمانیّة باعتبار‏‎ ‎‏ما ذکرنا.‏‎[38]‎‏(149)‏

‏
‏‎

‎

‏‏حجب نوریه ذات احدی‏‏ ‏

‏‏مقام لا اسمی و لا‏‏ ‏‏رسمی و مرتبۀ توصیف حق به صفات ‏

‏‏اعلم یاحبیبی، وفقک الله لمعرفة اسمائه وصفاته وجعلک من‏‎ ‎‏المتدبرین فی اسرار آیاته، ان الأسماء الحسنی الإِلهیة والصفات‏‎ ‎‏العلیا الربوبیة حجب نوریة للذات الأحدیة، المستهلک فیها جمیع‏‎ ‎‏التعینات الأسمائیة، المستجن فی حضرتها کل التجلیات‏‎ ‎‏الصفاتیة‏‎[39]‎‏. فإن غیب الهویة والذات الأحدیة لا یظهر لأحد إلا فی‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏حجاب التعین الإِسمی؛ ولا یتجلی فی عالم الا فی نقاب التجلی‏‎ ‎‏الصفتی. ولا اسم له ولا رسم بحسب هذه المرتبة، ولا تعین له، ولا‏‎ ‎‏حدّ لحقیقته المقدسة؛ والاسم والرسم حدّ وتعین؛ فلا اسم ولا‏‎ ‎‏رسم له، لا بحسب المفهوم والمهیة ولا بحسب الحقیقة والهویة، لا‏‎ ‎‏علماً ولا عیناً ولیس ورائه شیء حتی یکون إسمه ورسمه؛ سبحان‏‎ ‎‏من تنزه عن التحدید الإِسمی وتقدس عن التعین الرسمی. والعالم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خیال فی خیال،‏‎[40]‎‏ وذاته المقدسة حقیقة قائمة بنفسها؛ ولا‏‎ ‎‏تنکشف الحقیقة بالخیال، کما هو قول الأحرار من الرجال.‏‎ ‎‏فالمفاهیم الأسمائیة کلها والحقائق الغیبیه بمراتبها تکشفان عن‏‎ ‎‏مقام ظهوره وتجلّیه او إطلاقه وانبساطه. فالوجود المنبسط‏‎ ‎‏ومفهومه العام لا یکشفان إلاّ عن مقام اطلاقه.‏

‏‏     قال الشیخ ‏‏صدر الدین القونوی‏‏ فی ‏‏مفتاح الغیب والشهود‏‏:‏‎ ‎‏«فللوجود ‏‏[‏‏ إن فهمت‏‏]‏‏ اعتباران، احدهما من کونه وجوداً فحسب،‏‎ ‎‏وهو الحق. وانه من هذا الوجه کما سبقت الإِشارة الیه لا کثرة فیه ولا‏‎ ‎‏ترکیب ولا صفة ولا نعت، ولا اسم ولا رسم ولا نسبة ولا حکم، بل‏‎ ‎‏وجود بحت. وقولنا «وجود» ‏‏[‏‏هو‏‏]‏‏ للتفهیم، لا ان ذلک اسم حقیقی‏‎ ‎‏له؛ بل اسمه عین صفته وصفته عین ذاته.» انتهی ما اردنا من‏‎ ‎‏کلامه.‏‎[41]‎

‏‏    ‏‏وقال العارف الجلیل الآغا ‏‏محمد رضا القمشه ای،‏‎[42]‎‎ ‎‏ـ قدس سره ـ فی حاشیة منسوبة الیه علی مقدمات ‏‏شرح الفصوص‏‎ ‎‏للقیصری‏‏، فی جواب سؤال اورده علی نفسه، وهو انه اذا انقسم‏‎ ‎‏الأسماء الی أسماء الذات وأسماء الصفات فلم لا یکون له تعالی‏‎ ‎‏فی مرتبة الأحدیة الذاتیة إسم ولا رسم، والذات فی هذه المرتبة‏‎ ‎‏حاصلة و ‏‏[‏‏لا مانع من‏‏]‏‏ ان تتصف بالصفات؟ما هذه عبارته: «إن‏‎ ‎‏اسم الشیء ما یمیزه ویکشفه، فیجب ان یطابقه لیکشفه، والذات‏‎ ‎‏الإِلهیة لا تظهر ولا تکشف بمفهوم من المفاهیم لیکون اسماً له‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تعالی. فارجع الی وجدان نفسک هل تجد مفهوماً من المفاهیم‏‎ ‎‏یکون ذلک المفهوم عینَ مفهوم آخر فضلاً عن المفاهیم غیر‏‎ ‎‏المتناهیة التی بازاء کلماته تعالی؟ کیف والمفهوم محدود وذاته‏‎ ‎‏تعالی غیرمحدودة، فلا اسم للذات الأحدیة أصلاً، تقدست ذاته‏‎ ‎‏عن ان یحدّه حاد ویحیط به شیء من الأشیاء الغیبیة کالمفاهیم او‏‎ ‎‏العینیة کالوجودات. فالوجود المنبسط العام ومفهومه العام‏‎ ‎‏الإِعتباری یکشفان عن إطلاقه لا عن ذاته الأقدس الأرفع الأعلی.‏‎ ‎‏أما سمعت کلام الأحرار : ان العالم کله خیال فی خیال؟ وذاته تعالی‏‎ ‎‏حقیقة قائمة بنفس ذاتها وینحصر الوجود فیها.» انتهی.‏‎[43]‎

‏‏    ‏‏وهذا، وان کان فی بعض فقراته نظر واضح بل خروج من طور‏‎ ‎‏الکلام والمقصود، وتنزل من مرتبة الی مرتبة اخری من الوجود إلا‏‎ ‎‏أن فی اخیرته شهادة لما أدعیت، بل برهان ساطع علیه.‏

‏‏     هذا، فإن عثرت علی إطلاق الإِسم فی بعض الأحیان علی هذه‏‎ ‎‏المرتبة التی هی عماء وغیب، کما هو أحد الاحتمالات فی الإِسم‏‎ ‎‏المستأثر فی علم غیبه، کما ورد فی الأخبار واشیر إلیه فی الآثار،‏‎ ‎‏الذی یختص بعلمه الله ؛ وهو الحرف الثالث والسبعون من حروف‏‎ ‎‏الإِسم الأعظم المختص علمه به تعالی، کماسیأتی روایته، ان شاءالله ‏‎ ‎‏تعالی،‏‎[44]‎‏ فهو من باب أن الذات علامة للذات بالذات؛ فإنه عالم‏‎ ‎‏بذاته لذاته.‏‎[45]‎‏(150)‏

‏
‏‎

‎

‏‏تجلی اسمایی، مفتاح باب وجود‏

‏‏ضرورت وقوع تکثر اسمایی‏‏ ‏

‏‏ان الإسم عبارة عن الذات مع صفة معینة، من صفاته و تجل من‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏تجلیاته. فان الرحمن ذات متجلیة بالرحمة المنبسطة؛ والرحیم‏‎ ‎‏ذات متجلیة بالتجلی الرحمة التی هی بسط الکمال؛ والمنتقم ذات‏‎ ‎‏متعینة بالانتقام. و هذا اول تکثر وقع فی دار الوجود، و هذا التکثر‏‎ ‎‏فی الحقیقة تکثر علمی، و شهود الذات فی مرآة الصفات والأسماء‏‎ ‎‏والکشف التفصیلی فی عین العلم الاجمالی. ‏

‏‏     ‏‏و بهذا التجلی الأسمائی والصفاتی انفتح باب الوجود و ارتبط‏‎ ‎‏الغیب بالشهود، و انبسطت الرحمة علی العباد والنعمة فی البلاد.‏‎ ‎‏ولو لا التجلی الأسمائی کان العالم فی ظلمة العدم، و کدورة الخفاء‏‎ ‎‏و وحشة الإِختفاء، لعدم امکان التجلی الذاتی لأحد من العالمین، و‏‎ ‎‏لا لقلب سالک من السالکین الا فی حجاب اسم من الأسماء و صفة‏‎ ‎‏من الصفات. و بهذا التجلّی شهد الکمّل الأسماء والصفات و‏‎ ‎‏لوازمها و لوازم لوازمها، إلی أخیرة مراتب الوجود؛ و رأوا العین‏‎ ‎‏الثابت من کل حقیقة و هویة.‏‎[46]‎‏(151)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏وسایط ضروری برای افاضه فیض ‏

‏‏«لمّا کانَ وُجُود عیسی(ع) بالنّفخ الجبْرئیلی بلا واسطَة اب بشری و‏‎ ‎‏روُحه فائضاً من الحَضرة الأـهیَّة بلا واسطَةِ روُح منَ الأرواح اوْ اسْمٍ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏مِنَ الأسماءِ حصل فی الوُجُودِ الخارجی متّصِفاً بالصّفَة الأـهیّة وَ هُو‏‎ ‎‏احْیاء الموْتی».‏

‏‏     قولُه: او اسْم منَ الأسماءِ، ایْ اسْم خاصّ منَ الأسماءِ، بَل‏‎ ‎‏بتوسّط الأم الجامِع وَالاّ فالفیْض منَ الحَضْرة الأـهیَّة بلا توسّط‏‎ ‎‏اسْمٍ مُطْلقاً غیْر مفاض فانَّ الذّاتَ منْ حیْث هِیَ بَل منْ حیْث مقامِهَا‏‎ ‎‏الأحَدی غیْر مرْبُوط بالخَلق وَ لمْ یَکُنْ منشأً للآثار وَ الفیُوضات و قد‏‎ ‎‏اشبعْنَا التّحقیق فی ذلکَ فی رسالتنَا الموسُومَةِ بمصْباحِ‏‎ ‎‏الْهدایَة.‏‎[47]‎‏(152)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏علت اختلاف اسما در انعکاس وجه حضرت غیب‏

‏‏کما أنّ الصور المنعکسة فی المرائی الحسّیّة تتشکّل بشکلها من‏‎ ‎‏الإستدارة والإستقامة، و تتلوّن بلونها من الحمرة و الصفرة و‏‎ ‎‏غیرهما، و بحسب کدورتها و صفائها تختلف الصورة، إختلافاً بیّناً،‏‎ ‎‏مع أنّ تلک الإختلافات لم تکن فی ذی الصورة، و تکون بحسب‏‎ ‎‏اختلاف استعدادات المرائی، کذلک وجه الحضرة الغیبیّة والهویّة‏‎ ‎‏العمائیّة المنعکسة فی المرائی الأسمائیّة و الصفاتیّة مع عدم تعیّنها‏‎ ‎‏بنفس ذاتها لعدم ظهورها بذاتها؛ تتعیّن بتعیّنات الأسماء و الصفات،‏‎ ‎‏و تتلوّن بلونها، و تتجلّی فیها بمقدار صفائها، و تظهر فیها حسب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏استعداداتها؛ فتکون مع «الرحیم» رحیماً، و مع «الرحمن» رحماناً،‏‎ ‎‏و مع «القهّار» قهّاراً، و مع «اللطیف» لطیفاً، إلی غیر ذلک من الجلال‏‎ ‎‏و الجمال.‏‎[48]‎‏(153)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏صرف کمالات و عین اسمای جمالیه و جلالیه ‏

‏‏بدان که در محل خود مقرر است که حقیقت وجود عین تمام‏‎ ‎‏کمالات و اسماء و صفات است؛ چنانچه صِرف وجود صِرف کمال‏‎ ‎‏است. و از این جهت حق تعالی ـ جلَّ شأنه ـ که صرف وجود است‏‎ ‎‏صرف تمام کمالات است، و عین همۀ اسماء و صفات جمالیه و‏‎ ‎‏جلالیه است. و در حدیث است که عِلْمٌ کُلُّهُ؛ قُدْرَةٌ کُلُّهُ.(154)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حضور اسما و صفات ذات به عین حضور ذات نزد ذات ‏

‏‏ان الأسماء والصفات و لوازمها من الأعیان الثابتة، و لوازمها و لوازم‏‎ ‎‏لوازمها إلی آخرها، بل الفیض المقدس والظل المنبسط بوجه،‏‎ ‎‏حاضرة لدیه بحضور ذاته عند ذاته و منکشفة لدیه بانکشاف ذاته‏‎ ‎‏لذاته بلاتکثر و تعین. فإن الإِسم عین المسمی، و صورة الأسماء ای:‏‎ ‎‏الأعیان عین الإِسم والمسمی، والظل المنبسط عین الحقیقة الإِلهیة و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مستهلک فیها، لاحکم له اصلاً ولا استقلال. والتعبیر باللازم والإسم‏‎ ‎‏والمفهوم، الی غیر ذلک من الألفاظ والعبارات لمقام التعلیم والتعلّم،‏‎ ‎‏والاّ فالمکاشفات والبراهین تخالفه والمشاهدات و علوم الأذواق‏‎ ‎‏تعانده:‏

‏‏ ‏

‏ألا إن ثوباً خیط من نسج تسعة‏

‏‏و عشرین حرفاً عن معالیه قاصر‏

‏ ‏

‏‏     ‏‏بل لیس فهم هذه الحقائق میسوراً بالبراهین المشائیة والقیاسات‏‎ ‎‏الفلسفیة والمجادلات الکلامیة:‏

‏‏ ‏

‏پای استدلالیان چوبین بود‏

‏‏ ‏‏پای چوبین سخت بی تمکین بود‏‎[49]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏و نعم ما قال العارف الشیرازی ـ قدس سره:‏

‏‏ ‏

‏مدعی خواست که آید به تماشاگه راز‏

‏‏ ‏‏دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد‏

‏عقل می خواست کز آن شعله چراغ افروزد‏

‏‏ ‏‏برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد‏

‏ ‏

‏‏     و هذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشایخ المستفیدین‏‎ ‎‏من مشکاة النبوة و مصباح الولایة بالریاضات والمجاهدات.‏‎[50]‎‏(155)‏

‏
‏‎

‎

‏‏اعتباری بودن تفاوت ذات و اسما‏

‏‏اسماء و ذات، فقط در اعتبار فرق دارند؛ زیرا در واقع یک تحقق‏‎ ‎‏است، منتها در اعتباری که به ذات نظر می کنیم به اسماء و صفات‏‎ ‎‏نظر نمی کنیم و در مرتبۀ دیگر به اعتبار اینکه همین ذات را به‏‎ ‎‏گونه ای که تمام اشیاء برای آن مکشوف است می بینیم، عالم‏‎ ‎‏می گوییم و علم را اطلاق می نماییم. حیات و قدرت و غیر آنها نیز‏‎ ‎‏چنین است. البته اعتبار اسماء، اعتبار نیش غولی نیست، بلکه‏‎ ‎‏وقتی ذات را با قطع نظر از اینکه کشف اشیاء است و تمام حیثیات‏‎ ‎‏وجودیه را داراست و از تمام اشیاء حاکی است و مرآت تمام‏‎ ‎‏حیثیات وجودیه است ملاحظه می کنیم مرتبۀ ذات می گوییم و‏‎ ‎‏هنگامی که ذات را به لحاظ اینکه تمام حیثیات وجود را داراست و‏‎ ‎‏از تمام اشیاء حاکی است و تمام موجودات را از حیث کمالات‏‎ ‎‏وجودیۀ آنها، کشف می نماید ملاحظه می کنیم، حقیقت علم است‏‎ ‎‏و به عین همان ذات عالم می گوییم. اسماء دیگر نیز چنین است،‏‎ ‎‏پس ذات و اسماء در واقع تعدد ندارند.(156)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عینیت ذات حق با‏‎ ‎‏صفات کمالیه حقیقیه ‏

‏‏بِالسَّنَدِ الْمُتَّصِلِ إلی ثِقَةِ الإِسْلامِ، مُحَمَّدِبْنِ یَعْقُوبَ الکُلَیْنیِّ، عَنْ‏‎ ‎‏عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدِ الطَّیَالِسِیِّ، عَنْ صَفْوَانَ بْنِ‏‎ ‎‏یَحْیَی، عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله،‏‎ ‎‏ـ علیه السّلام ـ یَقُولُ: لَمْ یَزَلِ الله ـ عَزِّوَ جَلَّ ـ رَبَّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لاَ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مَعْلُومَ، وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لاَ مَسْمُوعَ، وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لاَ مُبْصَرَ، وَ الْقُدْرَةُ‏‎ ‎‏ذَاتُهُ وَ لاَ مَقْدُورَ؛ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَ کَانَ الْمَعْلُومُ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ‏‎ ‎‏عَلَی الْمَعْلُومِ، وَ السَّمْعُ عَلَی الْمَسْمُوعِ، وَ الْبَصَرُ عَلَی الْمُبْصَرِ،‏‎ ‎‏وَ الْقُدْرَةُ عَلَی الْمَقْدُورِ. قَالَ قُلْتُ: فَلَمْ یَزَلِ الله مُتَحَرِّکاً؟ قَالَ فَقَالَ:‏‎ ‎‏تَعَالَی الله عَنْ ذَلِکَ! إِنَّ الْحَرَکَةَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ بِالْفِعْلِ قَالَ قُلْتُ: فَلَمْ‏‎ ‎‏یَزَلِ الله مُتَکَلِّماً؟ قَالَ فَقَالَ: إِنَّ الْکَلاَمَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَیْسَتْ بِأَزَلِیَّةٍ،‏‎ ‎‏کَانَ الله عَزَّ وَ جَلَّ وَ لاَ مُتَکَلِّمَ.‏‎[51]‎

‏‏    ‏‏ترجمه: «ابو بصیر گوید شنیدم حضرت صادق ـ علیه السلام ـ‏‎ ‎‏می فرمود: همیشه خداوند ـ عزّوجلّ ـ پروردگار ما بود و حال آنکه‏‎ ‎‏علم ذاتش بود با آنکه معلومی نبود؛ و شنوایی ذاتش ‏‏[‏‏بود‏‏]‏‏ با آنکه‏‎ ‎‏مسموع و چیزی که شنیده می شود نبود؛ و بینایی ذاتش بود با آنکه‏‎ ‎‏دیده شده ای نبود؛ و توانایی ذاتش بود با آنکه مقدوری نبود؛ پس‏‎ ‎‏چون ایجاد فرمود اشیاء را و موجود شد معلوم، واقع شد علم او بر‏‎ ‎‏معلوم، و سمع او بر مسموع، و بصر او بر مبصر، و قدرت او بر‏‎ ‎‏مقدور. گفت عرض کردم "پس همیشه خداوند متحرک بود؟"‏‎ ‎‏فرمود: "خداوند برتر است از این؛ همانا حرکت صفت حادثی‏‎ ‎‏است به ایجاد." گفت گفتم: "پس همیشه خدا متکلم بوده؟"‏‎ ‎‏فرمود: "کلام صفت حادثی است که ازلی نیست؛ بود خداوند‏‎ ‎‏عزّوجلّ و حال آنکه متکلم نبود."»...‏

‏‏     بدان که در این حدیث شریف اشاره به عینیت ذات مقدس حق‏‎ ‎‏با صفات کمالیۀ حقیقیه فرموده، مثل علم و قدرت و سمع و بصر.‏‎ ‎‏و این یکی از مباحث مهمه ای است که تفصیل آن خارج از طور این‏‎ ‎‏رساله است. و ما اشاره به مذهب حق مطابق برهان متین حکما و‏‎ ‎‏طریقۀ اهل معرفت می نماییم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏بازگشت جمیع کمالات به اصل وجود‏

‏‏بساطت حقیقت وجود‏

‏‏بسیط مطلق، جامع اسما و صفات کمالیه از حیثیت واحده‏‏ ‏

‏‏     ‏‏بدان که در محل خود به وضوح پیوسته که آنچه از سنخ کمال و‏‎ ‎‏از جنس جمال و تمام است، راجع به عین وجود و اصل حقیقت‏‎ ‎‏هستی است؛ و در دار تحقق جز یک اصل شریف که سرچشمۀ‏‎ ‎‏تمام کمالات و منشأ تمام خیرات است نیست، و آن حقیقت وجود‏‎ ‎‏است. و اگر جمیع کمالات عین حقیقت وجود نباشد و به وجهی از‏‎ ‎‏وجوه در حاق اعیان از او جدایی و با او دوئیت داشته باشد، لازم‏‎ ‎‏آید دو اصل در دار تحقق محقق باشد، و این مستلزم مفاسد بسیار‏‎ ‎‏است. پس، هر چه کمال است، به حسب مفهوم و ماهیت کمال‏‎ ‎‏نیست، بلکه به واسطۀ تحقق و حصول در متن اعیان کمال است؛ و‏‎ ‎‏آنچه در متن اعیان و حاق نفس الامر محقق است، یک اصل است‏‎ ‎‏و آن وجود است؛ پس آنچه کمال است به یک اصل، که آن حقیقت‏‎ ‎‏وجود است، رجوع کند.‏

‏‏     ‏‏و نیز به وضوح رسیده که حقیقت وجود بسیط محض من‏‎ ‎‏جمیع الجهات است، و ترکیب مطلقاً از ساحت قدس او مبراست،‏‎ ‎‏مادامی که به اصل صراحت ذات خود و خلوص حقیقت خود‏‎ ‎‏باقی باشد. و اگر از اصل حقیقت خود تنزل کند، ترکیب عقلی و‏‎ ‎‏خارجی، به حسب مناسبت مَشاهد و منازل آن، بر او طاری و‏‎ ‎‏عارض شود؛ لیکن به حسب ذات بسیط و ترکیبْ امر غریب‏‎ ‎‏عَرَضی است.‏

‏‏     و از این بیانات دو قاعدۀ شریفه استفاده شود:‏

‏‏     ‏‏یکی، آنکه بسیط من جمیع الجهات کل کمالات است به‏‎ ‎‏حیثیت واحده و جهت فارده؛ و از همان حیثیت که موجود است‏‎ ‎‏عالم و قادر و حی و مرید است، و سایر اسماء و صفات جمالیه و‏‎ ‎‏جلالیه بر او صادق است؛ و عالم است از جهتی که قادر است، و‏‎ ‎‏قادر است از جهتی که عالم است، بدون اختلاف اعتبار حتی در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏عقل. و اما اختلاف مفاهیم اسماء و موضوعٌ له لغات، که مفاهیم‏‎ ‎‏عقلیۀ لا بشرط است، مربوط به اختلاف در حقیقت عینیه نیست؛‏‎ ‎‏و به وضوح رسیده که مفاهیم مختلفۀ کمال از شی ء واحد انتزاع‏‎ ‎‏می شود؛ بلکه به این بیان سابق لازم است که کل مفاهیم کمالیه از‏‎ ‎‏حیثیت ‏‏[‏‏واحده‏‏]‏‏ انتزاع شود. و اگر مفاهیم کمال از حیثیات مختلفه‏‎ ‎‏منتزع شود، چنانچه در بعض ممکنات چنین است، این بالعرض‏‎ ‎‏است و از جهت تنزل حقیقت وجود و تشابُک آن با اعدام است‏‎ ‎‏بالعرض.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نقص، لازمۀ ترکیب‏‏ ‏

‏‏صرف جمیع کمالات‏‏ ‏

‏‏     ‏‏و قاعدۀ دوم، آنکه آنچه کامل من جمیع الجهات و صرف کمال‏‎ ‎‏و خیر است باید بسیط من جمیع الجهات باشد. و نیز به تبع دو‏‎ ‎‏قاعدۀ دیگر استفاده شد که آنچه در او ترکیب راه دارد، هر طور‏‎ ‎‏ترکیبی باشد،کامل از جمیع جهات نیست و نقص و عدم نیز در او‏‎ ‎‏راه دارد؛ و آنچه ناقص است بسیط مطلق نیست.‏

‏‏     ‏‏پس، حق تعالی چون بسیط تام است و ترکیب، که مستلزم‏‎ ‎‏امکان و فقر و تعلق به غیر است، مطلقاً در او راه ندارد، کامل‏‎ ‎‏من جمیع الجهات است و دارای جمیع اسماء و صفات است؛ و او‏‎ ‎‏اصل حقیقت و صریح ماهیت هستی است، بدون آنکه وجود او‏‎ ‎‏مشوب به غیر وجود و کمال او مشوب به غیر کمال باشد؛ پس‏‎ ‎‏صرف وجود است، چه اگر غیر وجود در او راه داشت، شرِّ‏‎ ‎‏تراکیب، که عبارت از ترکیب از وجود و عدم است، در او راه‏‎ ‎‏داشت؛ پس صرف علم است و صرف حیات است و صرف‏‎ ‎‏قدرت است و صرف بصر و سمع و سایر کمالات است. پس،‏‎ ‎‏درست شد فرمایش امام صادق ـ علیه السلام ـ : وَ الْعِلْمُ ذاتُهُ وَ‏‎ ‎‏الْقُدْرَةُ وَ السَّمْعُ وَ الْبَصَرُ ذاتُهُ.(157)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏عینیت اوصاف حقیقیۀ محضه وحقیقیه ذات الاضافه‏‏ ‏

‏‏زاید بودن اوصاف اضافی‏‏ ‏

‏‏اما دو قسم دیگر از اوصاف، یعنی حقیقیۀ محضه، مانند حیات و‏‎ ‎‏«انّه ثابت» و «انّه موجود» و حقیقیۀ ذات الاضافه، مثل علم و‏‎ ‎‏قدرت و اراده، عین ذات می باشند.‏

‏‏     ‏‏و الحاصل: اوصاف حقیقیه عین ذات حق است به بیانی که‏‎ ‎‏گذشت که یک هویت حقۀ حقیقیه و وجود صرف و بسیط در متن‏‎ ‎‏واقع و حاقّ اعیان هست منتها چون مفهوم نور عبارت از چیزی‏‎ ‎‏است که بذاته ظاهر و هویدا و بحقیقته آشکار بوده و ظاهر کنندۀ‏‎ ‎‏غیر باشد و آن حقیقت صرف الوجود بذاته ظاهر بوده، بلکه‏‎ ‎‏کل الظهور است و چیزی غیر از وجود نیست که ظاهر باشد و تمام‏‎ ‎‏ظاهر وجود بوده و ظهور اشیاء از اوست و اگر نور وجود نبود همه‏‎ ‎‏چیز در ظلمتِ خالصِ عدم مخفی مانده و هیچ چیز از تنگنای کتمِ‏‎ ‎‏نیستی بروز و ظهور پیدا نمی کرد و با طلوع وجود تنگنای عدم‏‎ ‎‏شکافته شده و ظلمات فوق ظلمات نیستی، برطرف گردیده و‏‎ ‎‏اشیاء نمودار شده است «اَلله نُورُ السَّمـوَاتِ وَ الْأرْضِ مَثَلُ نُورِهِ‏‎ ‎‏کَمِشْکوةٍ ...»،‏‎[52]‎‏ از این جهت عقل، آن حقیقت را نور خوانده و‏‎ ‎‏مفهوم نور را از آن انتزاع نموده است بدون اینکه در ذات آن،‏‎ ‎‏ترکیبی وجود داشته باشد به طوری که در مقابل مفهوم نور،‏‎ ‎‏حیثیتی ورای حیثیاتی که مفاهیم دیگر بر آنها منطبق است، محقق‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     ‏‏اما اوصاف اضافی: چنانکه سابقاً گفتیم، اضافه بر دو قسم‏‎ ‎‏است: اضافۀ حقیقی که محض اضافه بوده و حقیقت آن صرف‏‎ ‎‏اضافه است، مانند ابوّت که مضاف حقیقی است و زید، «اَب»‏‎ ‎‏نبوده بلکه همان حقیقة الابوّة است که اگر دارای حقیقت باشد و‏‎ ‎‏به تحقق خارجی محقق شود «اَب» است. اوصاف قادریت و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عالمیت و مریدیت که نسبت بین علم و معلوم و قدرت و مقدور و‏‎ ‎‏حقیقت اراده و مراد است و از اعتبار نسبت بین عالم و معلوم و‏‎ ‎‏قادر و مقدور و مرید و مراد انتزاع می شود، مضاف حقیقی‏‎ ‎‏می باشند.‏

‏‏     البته این گونه نعوت هم بدون اختلاف زاید بر ذات حق است؛‏‎ ‎‏زیرا اگر عین ذات باشد، لازم می آید ـ نعوذ بالله ـ ذات حق نسبت‏‎ ‎‏اعتباریه باشد؛ چون این گونه صفات اضافۀ محضه و محض اضافه‏‎ ‎‏بوده و اضافۀ حقیقیۀ محضه، محض نسبت اعتباریه است. بلی با‏‎ ‎‏اینکه این گونه صفات، اضافۀ محضه و اعتباری است، ذات به آنها‏‎ ‎‏متصف می گردد؛ زیرا عقل، ذات حق را به این صفات توصیف‏‎ ‎‏می کند؛ چنانکه ابوّت با اینکه نسبت اعتباریه است زید به آن‏‎ ‎‏متصف می شود.‏

‏‏     و اما اوصاف حقیقیۀ ذات الاضافه: جهت اضافۀ آنها غیر ذات‏‎ ‎‏بوده ولی جهت حقیقیۀ آنها عین ذات می باشد. مثلاً جهت حقیقیۀ‏‎ ‎‏وصف علم عین ذات است، ولی عالمیت که نسبت اعتباریۀ بین‏‎ ‎‏عالم و معلوم است، زاید بر ذات می باشد. البته کلیۀ اضافات،‏‎ ‎‏متأخر از مضاف و مضاف الیه و بعد از وجود آنهاست؛ چون تمام‏‎ ‎‏اضافات بعد از ملاحظۀ نسبت اعتباریه بین مضاف و مضاف الیه‏‎ ‎‏اعتبار می شود، ولکن یک اضافۀ اشراقیه هست که در عرض‏‎ ‎‏مضاف بوده بلکه عین مضاف می باشد و آن عبارت از اشراق آن‏‎ ‎‏نور منبسط بر ماهیات است که ماهیات مرائی آن نور بوده و به‏‎ ‎‏واسطۀ آن نور، نمود و بود یافته اند. آن نور ساطعه از مطلع غیب‏‎ ‎‏طلوع کرده و ماهیاتی را  که سایۀ آن نور می باشند، بود نموده است‏‎ ‎‏و این طور نیست که مضافهای آن نور از خود تحققی داشته باشند‏‎ ‎‏بلکه مضاف و محل تابش و طلوع نور وجود از صبحگاه غیبی،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مانند سایه است و سایه توأم با نور است و با وجود نور موجود‏‎ ‎‏است، البته سایه، وجود حقیقی ندارد، بلکه عدم است ولی عدم‏‎ ‎‏مطلق بحت نیست بلکه عدم مقید است.‏

‏‏     و الحاصل: سایه، عدم النور است و وجودی در مقابل وجود‏‎ ‎‏نور نیست بلکه وقتی آفتاب اشراق نموده و یک نور منبسط در‏‎ ‎‏عالم بسط می نماید شاخص که مقابل آفتاب است و نور آفتاب بر‏‎ ‎‏آن تابیده است به اندازۀ محدودیت وجود خود، مانع از تابش نور‏‎ ‎‏به ورای خود می شود و به مقدار عدمِ نور، سایه محقق می شود و‏‎ ‎‏سایه در حقیقت عدم نور است که آفتاب به این طرف و آن طرفِ‏‎ ‎‏شاخص می تابد ولی شاخص به اندازۀ قد خود مانع تابش نور‏‎ ‎‏می شود و انسان به کمک وهم و تخیل گمان می کند که سایه‏‎ ‎‏وجودی در مقابل وجود نور است و اگر شاخص انسان باشد و‏‎ ‎‏حرکت کرده و از نقطه ای به نقطه دیگر منتقل شود جای آن‏‎ ‎‏عدم النور در نقطۀ اول که شاخص مانع از تابش نور به آنجا بود، از‏‎ ‎‏نور پر می شود و در نقطۀ ثانی به اندازۀ وجود و قد شاخص، باز‏‎ ‎‏عدم النور خواهد بود و هرچه شخص حرکت کند به نظر می رسد‏‎ ‎‏که سایه هم حرکت می کند با اینکه سایه نبودِ نور است.‏

‏‏     این است که حضرت حق فرمود: «ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ‏‎ ‎‏الظِّلَّ».‏‎[53]‎‏ حضرت سبحان از مرتبۀ غیب و از ورای عالم و ورای‏‎ ‎‏افق ماهیات ثابته اشراق نموده و به یک نور منبسط وسیع و مطلق‏‎ ‎‏تجلی کرده و ماهیات برحسب اختلاف قابلیت خود، محل تابش‏‎ ‎‏آن نور واقع شده اند. البته ماهیات سابقۀ تحققی نداشته اند، بلکه‏‎ ‎‏در آن مرتبه نه موجود بوده و نه معدوم می باشند، نه اقتضای‏‎ ‎‏وجود داشته و نه اقتضای عدم دارند و نه مقتضی ظهور و بروز‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بوده و نه مقتضی خفا و ستر می باشند، بلکه سایه ها به نور آن‏‎ ‎‏وجود، بود می نمایند و جاهل آن سایه ها را بود می پندارد.(158)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏دیدگاههای متکلمین در اتصاف حق تعالی به اوصاف ‏

‏‏فذهبت الأشاعرة‏‎[54]‎‏ إلی جانب الإفراط بإثبات صفات قدیمـة‏‎ ‎‏زائدة علی ذاتـه تعالی، قائمـة بها؛ قیاماً حلولیاً ثابتـة لها فی‏‎ ‎‏الأزل، والمعتزلـة‏‎[55]‎‏ إلی جانب التفریط من نفی الصفات عنـه‏‎ ‎‏تعالی؛ قائلین: إنّ ذاتـه نائبـة مناب الصفات، من قبیل «خذ الغایات،‏‎ ‎‏واترک المبادی».‏

‏‏     والقول‏‎[56]‎‏ الفحل الوسط هو إثبات الصفات المتّحدة مع الذات؛‏‎ ‎‏لأنّ صرف الوجود صرف کلّ کمال وجمال، لاتشذّ عنـه حیثیـة‏‎ ‎‏کمالیـة، بل یرجع کلّ کمال وجمال إلی حقیقـة الوجود بحسب‏‎ ‎‏الخارج، وإلاّ یلزم الأصلان أو الاُصول، والترکیب فی ذاتـه،‏‎ ‎‏والخلف فی صرافـة الوجود، والإمکان فی الوجود الواجبی، إلی‏‎ ‎‏غیر ذلک ممّا یطول ذکرها وذکر البراهین علیها.‏‎[57]‎‏(159)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏بیان صفات زاید بر ذات و صفات عین ذات‏‏ ‏

‏‏عامل عینیت ذات با صفات حقیقیه‏

‏‏برهان بر عینیت صفات کمالیه با ذات حق‏

‏‏قبلاً گفتیم آن قسم از اقسام اربعۀ صفات که سلبی است و معنای‏‎ ‎‏عدمی دارد، نمی تواند عین ذات حضرت حق باشد؛ زیرا اگر‏‎ ‎‏معنای عدمی یا سلبی جزء ذات او باشد، حتماً در ذات جهت‏‎ ‎‏عدمی پیدا می شود در صورتی که واجب الوجود من جمیع‏‎ ‎‏الجهات کامل بوده و وجود شدید غیر محدود و غیرمتناهی است.‏

‏‏     و اما مفاهیم هم با تکثری که دارند عین ذات نبوده، بلکه یک‏‎ ‎‏هویت بسیطۀ مطلق و صرف الوجود هست بدون اینکه حیثیات‏‎ ‎‏متخالفۀ متکثره در او باشد؛ زیرا بنابر اصالة الوجود در دار تحقق‏‎ ‎‏بیش از این حقیقت صرفه نیست، و هرچه هست از کمالات وجود‏‎ ‎‏است و الوجود کل الکمال و الکمال کل الوجود.‏

‏‏     و بعبارة اخری: الکمال کله الوجود و الوجود کله الکمال و چون‏‎ ‎‏ما هو المتحقق فی الخارج صرف الوجود است، عقل به این اعتبار‏‎ ‎‏صفت «انّه موجود» را انتزاع می نماید و چون علم عبارت از‏‎ ‎‏انکشاف اشیاء نزد عالم بوده و این هویت به همان حقیقت صرفۀ‏‎ ‎‏خویش، اشیاء نزد او منکشف است پس این هویت کل العلم است‏‎ ‎‏و همچنین عقل از آن حقیقت صرفه به اعتبار هویت متحقق در‏‎ ‎‏خارج آن، «انّه ثابت» و «انّه حیّ» را انتزاع می کند و مفاهیم کمالیه‏‎ ‎‏بکثرتها و بحیثیاتها المختلفه برای او ثابت می باشند.‏

‏‏     البته ثبوت مفاهیم کمالیه برای آن حقیقت صرفه به گونه ای‏‎ ‎‏نیست که زاید بر ذات او باشند ولکن ثبوت آنها برای او به نحو‏‎ ‎‏تعارف نیست، بلکه به نحو حقیقت است به طوری که بیان شد. و‏‎ ‎‏همچنین ثبوت آنها برای وی به نحو ترادف نیز نیست، بلکه با‏‎ ‎‏حفظ مغایرت مفهومی، مصداق همۀ آنها یک هویت مطلقۀ بسیطه‏‎ ‎‏و صرف الکمال و کل الکمال و صرف الوجود است.‏

‏‏     و اوصاف اضافیۀ محضه، مانند ابوّت و بنوّت که صرف اعتبار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏می باشند برای او ثابت نیستند؛ نه به گونه ای که عین ذات باشند و‏‎ ‎‏نه به طوری که خارج از ذات باشند....‏

‏‏     ‏‏و ما تفصیلاً کیفیت اضافۀ اشراقیه را بیان نموده و در اوصاف‏‎ ‎‏حقیقیۀ ذاتُ الاضافه گفتیم جهت حقیقیۀ آنها عین ذات است و‏‎ ‎‏اضافه همان نور منبسط است که عارض بر ماهیات است و عین‏‎ ‎‏وجود موجودات است و این اضافۀ اشراقیه قدرت فعلی حق و‏‎ ‎‏علم فعلی حق و ارادۀ فعلیۀ حق است؛ چنانکه بعد ـ ان شاء الله ـ‏‎ ‎‏ذکر می شود که موجودات عالم، علم فعلی و قدرت فعلی او‏‎ ‎‏می باشند و رجوع صفات حقیقیه به صفت واحده ای است که‏‎ ‎‏عبارت از وجوب است و وجوب وجود شدید غیرمتناهی عدّةً و‏‎ ‎‏مدّةً و شدّةً است و آن وجود عین ذات اوست؛ زیرا حضرت حق‏‎ ‎‏دارای ماهیت نیست و ماهیتش عین انّیت اوست به خلاف سایر‏‎ ‎‏موجودات که صفات و وجودات آنها زاید بر ذوات آنهاست؛ چون‏‎ ‎‏ذوات آنها ماهیات است و برای ماهیات حتی مانند وجود هم‏‎ ‎‏عارض می باشد.‏

‏‏     مرتبۀ ذات ممکنات ـ مثل انسان ـ غیر از مرتبۀ وجود آنهاست‏‎ ‎‏و ممکنات در مرتبۀ ذات مستحق حمل هیچ گونه حیثیتی نبوده و‏‎ ‎‏نمی توان مفاهیم دیگری غیر از ذواتشان را بر آنها حمل کرد، بلکه‏‎ ‎‏ممکن در مرتبۀ ذات تنها خودش بر خودش حمل می شود بدون‏‎ ‎‏اینکه برای حمل یکی از مفاهیم کمالیه بر او قابل باشد. مثلاً‏‎ ‎‏نمی توان بر انسان در مرتبۀ ذات غیر از انسانیت یا مفاهیمی که‏‎ ‎‏مانند حیوانیت و ناطقیت در مرتبۀ ذات اوست، حیثیات کمالیۀ‏‎ ‎‏دیگر را بر او حمل کرد؛ زیرا ذات انسان غیر از حیثیت انسانیت‏‎ ‎‏چیز دیگری نیست و اگر در این مرتبه چیز دیگری را بر او حمل‏‎ ‎‏نماییم لازم می آید غیرذاتی، ذاتی باشد و آن محال است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     پس در ممکنات همۀ اوصاف و مفاهیم کمالیه، حتی وجود و‏‎ ‎‏حیثیت وجود، زاید بر ذات می باشند. بنابراین: اوصاف حقیقیه و‏‎ ‎‏ذات الاضافه در ممکنات زاید بر ذات است.‏

‏‏     و اما در حضرت حق صفات حقیقیه با دو شعبۀ خود ـ حقیقیۀ‏‎ ‎‏محضه و ذات الاضافه ـ عین ذات می باشند؛ چون سابقاً گفتیم:‏‎ ‎‏حضرت حق دارای ماهیت نیست، بلکه ذات او صرف وجود و‏‎ ‎‏وجود صرف است....‏

‏‏     ‏‏حاجی برهان دیگری بر اینکه دو شعبۀ صفات حقیقیه ـ محضه‏‎ ‎‏و ذات الاضافه ـ عین ذات می باشند اقامه می فرماید و آن اینکه:‏‎ ‎‏اگر مرتبۀ ذات خالی از این صفات باشد، البته باید خلو بالامکان‏‎ ‎‏باشد نه بالامتناع، یعنی طوری نباشد که ذات مقتضی عدم این‏‎ ‎‏اوصاف باشد و از قبول آنها ابا داشته باشد والاّ اگر ذات مقتضی‏‎ ‎‏خلو و عدم قبول باشد نباید ابداً و اصلاً این اوصاف را ولو به نحو‏‎ ‎‏زاید بر ذات دارا باشد، در صورتی که کسی که می گوید: این‏‎ ‎‏اوصاف زاید بر ذات است، نمی گوید ذات اصلاً آبی از قبول‏‎ ‎‏آنهاست و مرتبۀ ذات امتناع دارد از اینکه این اوصاف بر او عارض‏‎ ‎‏شود والاّ لازمۀ آن، قائل شدن به خدایی است که نه عالم باشد، نه‏‎ ‎‏قادر، نه مرید، نه مدرک و نه ... و آن پیش کسانی که قائل به وجود‏‎ ‎‏واجب الوجود می باشند، بالضروره باطل است.‏

‏‏     پس لااقل باید گفت: خلو مرتبۀ ذات از این اوصاف، بالامکان‏‎ ‎‏است و گرچه این اوصاف کمالیه در مرتبۀ ذات نیست، ولی ممکن‏‎ ‎‏است به نحو زاید بر ذات بر آن عارض شود.‏

‏‏     و در صورتی که مرتبۀ ذات از اوصاف کمالیه خالی باشد، باید‏‎ ‎‏گفت که از مقابلات آنها، یعنی اوصاف غیرکمالیه مانند جهل و‏‎ ‎‏عجز هم خالی است؛ زیرا آنها سلوب و اعدام هستند، و اگر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بگوییم مرتبۀ ذات از آنها خالی نیست، لازم می آید در ذات سلب‏‎ ‎‏و عدم باشد.‏

‏‏     وبالجمله، اگر مرتبۀ ذات بالامکان از اوصاف کمالیه خالی‏‎ ‎‏باشد یا مراد از امکان، امکان ذاتی و امکان در باب ماهیات است‏‎ ‎‏که به معنای تساوی الطرفین است؛ چنانکه ماهیت انسان ممکن‏‎ ‎‏است عالم باشد و ممکن است قادر باشد، البته امکان به این معنی‏‎ ‎‏در باب واجب تصور ندارد؛ زیرا واجب دارای ماهیت نیست و‏‎ ‎‏ماهیته انّیته و او سوای وجود صرفی که حاقّ واقع و متن اعیان‏‎ ‎‏است، نیست....‏

‏‏     و بالجمله: اگر مراد از امکان، امکان ذاتی و امکان در باب‏‎ ‎‏ماهیات باشد، حضرت حق ماهیت ندارد تا در مرتبۀ ذات و‏‎ ‎‏ماهیت از اوصاف کمالیه خالی باشد و اگر مراد از امکان، امکان‏‎ ‎‏استعدادی و امکان در باب وجودات باشد که موضوع آن امر‏‎ ‎‏واقعی، استعدادی است که قابل این است که اَن یصیر مرتبة کاملة‏‎ ‎‏من الوجود و اَن یصیر مرتبة کاملة من القدره، باید حامل و موضوع‏‎ ‎‏چنین امکانی هیولی و مادۀ اُولی باشد تا آن ماده سیر تکاملی‏‎ ‎‏داشته باشد و اگر ماده موجود باشد لازم می آید صورت داشته‏‎ ‎‏باشد و باید مرکب از ماده و صورت قطعاً جسم باشد و چون جسم‏‎ ‎‏از صورت و ماده مرکب است، اجزاء لازم داشته و بنابراین احتیاج‏‎ ‎‏دارد و محتاج نمی تواند واجب باشد و اگر هر دو جزء واجب‏‎ ‎‏باشند قد فرغنا عن مقام التوحید.‏

‏‏     پس با این بیان لازم است خداوند متعال عالم باشد، نه به علم‏‎ ‎‏زاید و قادر باشد، نه به قدرت زایده و هکذا فی سائر الکمالات.‏

‏‏     برهان دیگر بر اینکه نمی تواند مراد از امکان، امکان‏‎ ‎‏استعدادی باشد این است که اگر ماده از اوصاف خالی باشد و بعد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بخواهد آنها را قبول کند، باید جهت کمالیه را قبول کرده و وصف‏‎ ‎‏زاید بر وجود باشد؛ زیرا چنانکه گفتیم علم و قدرت از وجودات‏‎ ‎‏است و در خارج متحقق است و مانند زوجیت نسبت به اربعه که از‏‎ ‎‏لوازم لاینفک اوست ـ ولی اعتباری است و تحقق خارجی ندارد ـ‏‎ ‎‏اعتباری و لازم برای ذات نیست.‏

‏‏     و بالجمله: اگر وجود و کمالی باشد که ذات از آن خالی باشد یا‏‎ ‎‏باید آن وجود و کمال به واجب دیگری که آن را در ذات ایجاد‏‎ ‎‏نماید، معلّل باشد و یا به فعل خود ذات معلّل باشد و یا به فعل‏‎ ‎‏معلول ذات، معلّل باشد.‏

‏‏     صورت اول درست نیست؛ زیرا در مباحث سابق از اثبات‏‎ ‎‏توحید و اینکه واجب دیگری نیست فارغ شدیم. علاوه بر آن: بر‏‎ ‎‏فرض تعدد واجب، بین دو واجب فرضی، امکان بالقیاس است که‏‎ ‎‏هیچ کدام کاری به دیگری ندارد و تأثیر و تأثری بین آنها نیست.‏

‏‏     اما معلول هم نمی تواند در علت خود مؤثر باشد؛ چون تمام‏‎ ‎‏حیثیت معلول از ناحیه علت اوست و معلول چیزی که علت آن را‏‎ ‎‏نداشته باشد و او آن را به علت اعطا کند ندارد، بلکه وجود و‏‎ ‎‏دارایی معلول ناقص تر و محدودتر از علت اوست.‏

‏‏     باقی می ماند اینکه ذات خودش در خودش تأثیر نماید و آن‏‎ ‎‏مستلزم ترکیب در ذات است؛ زیرا نمی تواند حیثیت قبول، حیثیت‏‎ ‎‏فعل باشد. باید جهت فعل غیر از جهت قبول باشد و تحقق فعل و‏‎ ‎‏انفعال از یک جهت ممکن نیست. و ممکن نیست که شی ء هم‏‎ ‎‏فاعل برای خودش و هم منفعل از خودش باشد و ترکیب مستلزم‏‎ ‎‏حاجت است و حاجت مستلزم امکان است و ممکن نمی تواند‏‎ ‎‏واجب باشد چنانکه گذشت.‏

‏‏     و اگر بگوییم ذات ببساطته در خودش تأثیر نموده و چیزی را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏که فاقد آن بوده به خودش اعطا می کند، درست نیست؛ زیرا‏‎ ‎‏نمی تواند فاقد شی ء معطی شی ء باشد؛ چون ذات که فرضاً فاقد و‏‎ ‎‏فقیر است چطور می تواند چیزی را که نداشته است به خودش‏‎ ‎‏اعطا نماید.‏

‏‏     پس معلوم شد آنچه ممکن است برای خداوند عالم ثابت‏‎ ‎‏شود، برای او ازلاً ثابت است و ابداً باقی است و آن عین ذات و‏‎ ‎‏ذات عین آن است؛ زیرا اگر اوصاف ممکنة الثبوت ازلاً برای ذات‏‎ ‎‏ثابت نباشد و مترقّب الثبوت باشد، لازم است ذات مادۀ قابله‏‎ ‎‏داشته باشد و به استعداد ذاتی حرکت جوهری نموده تا به مقامی‏‎ ‎‏که لیاقت افاضۀ وصف ممکن الثبوت را داشته باشد برسد. و ماده‏‎ ‎‏در تحصل به صورت نوعیه محتاج است؛ چون بذاتها لامتحصل‏‎ ‎‏است، پس در ذات ترکیب لازم می آید و حال آنکه در حضرت حق‏‎ ‎‏ترکیب نیست و ذات، ماده ندارد تا احتیاج لازم آید.(160)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اتحاد صفات با یکدیگر و با ذات ‏

‏‏احتمالات متصور، پیرامون رابطه ذات و صفات‏

‏‏اشکال بر قائلین به اتحاد مصداقی و اختلاف مفهومی‏

‏‏بعد از آنکه ثابت شد که اوصاف حقیقیۀ محضه و اوصاف حقیقیۀ‏‎ ‎‏ذات الاضافه عین ذات است، دیگر احتیاجی به اثبات این مطلب‏‎ ‎‏که تمام اوصاف با یکدیگر متحدند نیست؛ زیرا چنانکه گفتیم ذات‏‎ ‎‏بسیط است و هر وصفی که با ذات متحد گشته و عین او باشد، با‏‎ ‎‏وصف دیگری که او نیز با ذات متحد بوده و عین اوست، متحد‏‎ ‎‏خواهد بود و این معنی مناط انتاج شکل اول است که باید حد‏‎ ‎‏وسط وصفی باشد که برای اصغر ثابت باشد و همان وصف برای‏‎ ‎‏اکبر هم ثابت باشد. قهراً وصفی که برای دو موصوف ثابت باشد‏‎ ‎‏آن دو موصوف نیز برای یکدیگر ثابت خواهند بود این است که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏در منطق گفته اند: «زمانی که حد وسط با اصغر تلاقی کرد و‏‎ ‎‏همچنین برای اکبر ثابت شد، پس اکبر با اصغر تلاقی خواهد‏‎ ‎‏کرد».‏‎[58]‎

‏‏    ‏‏و بالجمله: بعد از بیان اینکه اوصاف در مصداق عین ذات‏‎ ‎‏می باشند، همچنین اوصاف در مصداق عین یکدیگر خواهند شد‏‎ ‎‏و هر یک با دیگری متحد خواهد گردید، دیگر این بحث محتاج‏‎ ‎‏شرح و بیان و اقامۀ برهان نیست، ولی چون در اینجا نکته ای بود،‏‎ ‎‏حاجی متکفل بیان این بحث گردید....‏

‏‏     ‏‏ناگفته نماند احتمالاتی که در خصوص اوصاف و ذات داده‏‎ ‎‏می شود، به تصور عقلی چند قسم است:‏

‏‏     یکی اینکه: چنانکه مفاهیم در عالم خویش با یکدیگر متغایر و‏‎ ‎‏از یکدیگر متمایز بوده، همچنین ذات و وصف در عالم مفاهیم با‏‎ ‎‏یکدیگر بیگانه و از هم جدا می باشند و همان طوری که بین ذات و‏‎ ‎‏وصف در عالم مفاهیم اتحاد و عینیت نیست؛ همچنین بین آنها در‏‎ ‎‏عالم خارج و واقعیت هم اتحادی نبوده و ذات و وصف با یکدیگر‏‎ ‎‏متغایر می باشند.‏

‏‏     دوم اینکه: مفاهیم با یکدیگر متحد باشند و خارجاً و مصداقاً با‏‎ ‎‏یکدیگر متغایر و از یکدیگر متمایز باشند.‏

‏‏     سوم اینکه: مفاهیم متحد بوده و مصداق آنها نیز متحد باشد.‏

‏‏     و چهارم اینکه: مفاهیم در عالم خویش با یکدیگر متغایر و‏‎ ‎‏کثیر و متکثر باشند، ولکن به حسب مصداق واحد و غیر متکثر‏‎ ‎‏باشند.‏

‏‏     صور مذکوره چنین نیست که قائل نداشته باشد و تنها صرف‏‎ ‎‏تصور و احتمال عقلی باشد، بلکه کسانی هستند که می گویند:‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏اوصاف از یکدیگر متمایز و غیرذات و زاید بر ذات می باشند،‏‎[59]‎‏ و‏‎ ‎‏همین طور کسانی بوده اند که گفته اند: مفاهیم در عالم مفهومیت‏‎ ‎‏متحدند؛ چنانکه خارجاً و مصداقاً متحد می باشند.‏‎[60]‎

‏‏    ‏‏به کسانی که می گویند مفاهیم در عالم خویش متکثر و در‏‎ ‎‏وجود خارجی با ذات متحد و عین ذات هستند، دو اشکال متوجه‏‎ ‎‏است:‏

‏‏     ‏‏یکی اینکه می گویند: مصداق یک چیز است، و متحقق یک‏‎ ‎‏هویت بسیطۀ من جمیع الجهات است. پس در حقیقت هر یک از‏‎ ‎‏اسماء، اسم آن حقیقت واحدۀ متحققه خواهد بود؛ زیرا فرضاً‏‎ ‎‏عالمیت او در خارج غیر از قادریت او نیست، یک چیز است که‏‎ ‎‏اسماء کثیره بر آن گذارده اند، اسماء متکثره ای که در حقیقت‏‎ ‎‏معرفات یک چیز است. و اسمایی که دارای یک معنی می باشند از‏‎ ‎‏قبیل مترادفات خواهند بود.‏

‏‏     اشکال دیگر اینکه: اگر تعارف نکنیم، مقداری ترقی کرده و‏‎ ‎‏می گوییم: تو که قائل هستی که خارج همان وجود است لاغیر و‏‎ ‎‏مصداق بیش از صرف الوجود نیست، پس او فقط موجود است و‏‎ ‎‏اگر به او عالم می گویی دروغ است و همچنین اگر به او قادر‏‎ ‎‏می گویی دروغ است؛ زیرا تو به بیش از صرف الوجود قائل نیستی‏‎ ‎‏و در حقیقت تو به خاطر ادب می گویی: هو عالم و قادر، و تو مانند‏‎ ‎‏کسانی هستی که بالصراحه می گویند: او از معلومات خویش‏‎ ‎‏بی خبر است، بلکه برای او اوصاف قائل نیستند. منتها با جماعت‏‎ ‎‏به این لسان تقیه کرده که می گویی: هو عالم، هو قادر، هو حی، هو‏‎ ‎‏مرید، ولیکن بیش از یک وجود صرف قائل نیستی و با استمداد از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏اخبار و دست آویز قرار دادن بعضی از روایات مانند قول حضرت:‏‎ ‎‏«وکمال التوحید نفی الصفات عنه» به اوصاف قائل نبوده، بلکه به‏‎ ‎‏اوصاف الله ملحد هستی و قرآن فرمود: «وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی‏‎ ‎‏أسْمَائِهِ»‏‎[61]‎‏ و تو، به اسماء الله الحاد داری.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏پاسخ اشکالات‏‏ ‏

‏‏سخن قائلین به زیادت صفات بر ذات‏

‏‏ردّ کلام قاضی سعید در نفی صفات‏

‏‏    ‏‏مرحوم حاجی با دو کلمه به جواب این دو اشکال اشاره‏‎ ‎‏می فرماید.‏

‏‏     ‏‏اما اشکال ترادف اوصاف را در اصول پاسخ داده اند: مفاهیم‏‎ ‎‏برای شخصیات خارجیه وضع نشده اند تا از قبیل وضع عام و‏‎ ‎‏موضوع له خاص باشد بلکه در مفاهیم وضع عام و موضوع له نیز‏‎ ‎‏عام است،‏‎[62]‎‏ منتها از باب انطباق صدق کلی بر افراد در خارج،‏‎ ‎‏مفاهیم بر مصادیق شخصیه صادق بوده و منطبق می شود. این‏‎ ‎‏است که در منطق می گویند: کلی آن است که ممتنع الصدق بر‏‎ ‎‏کثیرین نباشد.‏‎[63]‎‏ و اما در اعلام شخصیه ممکن است موضوع له‏‎ ‎‏خاص باشد و آن را کاملاً دقت ننموده ایم که حقیقت آن چگونه‏‎ ‎‏است؛ اگرچه در اعلام شخصیه فی الجمله می دانیم که اسماء‏‎ ‎‏معرفات می باشند برای اینکه وقتی ذات شخص با تشخص اراده‏‎ ‎‏شد بتوان با یک نشانه آن را تعریف نمود، و لذا اسماء و اعلام‏‎ ‎‏شخصیه را وضع نموده اند. ‏

‏‏     و بالجمله: موضوع له در مفاهیم، معانی عام و متغایر با‏‎ ‎‏یکدیگر است و حقایق و معانی ذهنیۀ کلیۀ آنها متکثر است و از‏‎ ‎‏مفهوم علم معنایی می فهمیم غیر از معنایی که از مفهوم قدرت‏‎ ‎‏می فهمیم.‏

‏‏     والحاصل: چنانکه الفاظ مفاهیم کلیه متکثر و با یکدیگر متغایر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و از یکدیگر متمایز می باشند؛ همچنین معانی کلیه و عامۀ آنها از‏‎ ‎‏یکدیگر متمایز و با یکدیگر متغایر می باشند. پس اشکال ترادف‏‎ ‎‏مرتفع گردید و معلوم شد که مفاهیم از قبیل مترادفات نبوده و‏‎ ‎‏قضیه صرفاً از باب تفنن در تعبیر لفظ نیست، بلکه معانی عامه با‏‎ ‎‏یکدیگر متباین می باشند.‏

‏‏     و اما اشکال استلزام نسبت دروغ و الحاد در اسماء الله هم‏‎ ‎‏درست نیست؛ زیرا کسانی که به صفات الهیه قائل بوده و آنها را‏‎ ‎‏اثبات نموده اند و می گویند: انّه عالم، قادر، مرید، حی، این طور‏‎ ‎‏نیست که چنین تعبیر کرده باشند تا جماعت آنها را کافر نشناسند،‏‎ ‎‏بلکه به خاطر این است که حقیقة العلم عبارت از انکشاف اشیاء‏‎ ‎‏نزد عالم است و اگر یک حقیقتی تمام اشیاء پیش او حاضر باشد،‏‎ ‎‏آن حقیقت حقیقة العلم بوده و تمام آن حقیقت علم خواهد بود.‏‎ ‎‏چنانکه ما رؤیت را عبارت می دانیم از اینکه شی ء، مُدرَک قوۀ‏‎ ‎‏باصره باشد که نحوه ای از ادراک است و شرط نیست که این نحوۀ‏‎ ‎‏ادراک با آلت مخصوص حاصل شود، بلکه اگر کسی دست خود را‏‎ ‎‏محاذی چیزی قرار داد و این نحوۀ ادراک برای او حاصل شد،‏‎ ‎‏رؤیت متحقق گشته و حقیقت آن اتفاق افتاده است.‏

‏‏     بنابراین: وقتی حقیقتی را دیدیم که اشیاء پیش او مکشوف‏‎ ‎‏می باشند و به تمام ذات ینکشف لدیه الاشیاء آن حقیقت‏‎ ‎‏حقیقة العلم بوده و تمام آن، علم خواهد بود؛ چنانکه می دانیم‏‎ ‎‏مفهوم نور «ظاهر فی نفسه» است و مظهریت گرچه هست ولی در‏‎ ‎‏حقیقت نوریه دخیل نیست، اگر حقیقتی را دیدیم که به تمام ذات‏‎ ‎‏ظاهر و هویداست، آن حقیقت، حقیقة النور بوده و اینکه به تمام‏‎ ‎‏ذات ظاهر است به تمام ذات نور خواهد بود. بنابراین اگر ما‏‎ ‎‏صرف الوجودی را دیدیم که ینکشف لدیه الاشیاء، می توانیم به او‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بگوییم: انّه عالم، و اگر وجود صرفی را دیدیم که بنفسها ظاهر‏‎ ‎‏است، آن وجود صرف حقیقة النور خواهد بود. و قدرت که‏‎ ‎‏عبارت از توانایی است لازم نیست به واسطۀ آلتی باشد، مثل اینکه‏‎ ‎‏قادر به سوی چیزی دست دراز نموده و آن را از حالی به حالی‏‎ ‎‏منقلب کند، بلکه اگر نشست و با اراده آن را منقلب کرد، توانا و‏‎ ‎‏قادر خواهد بود.‏

‏‏     و الحاصل: ما در اثبات اوصاف حضرت حق تعارف نمی کنیم و‏‎ ‎‏چون حق صرف الوجود است و صرف الوجود به نحو اکمل و اتمّ‏‎ ‎‏جامع تمام کمالات است و بنابر اصالة الوجود، غیر از وجود در دار‏‎ ‎‏تحقق چیزی نیست، پس اگر علم را متحقق دانستیم باید بگوییم:‏‎ ‎‏علم وجود است و اگر قدرت را از اشیاء اصیله و متحقق در خارج‏‎ ‎‏دانستیم باید بگوییم: وجود صرف، صرف القدرة است و حقیقة‏‎ ‎‏العلم و القدرة عین حقیقة الوجود است.‏

‏‏     و بالجمله: اگر اشیاء عالم و هر مرکبی را به اجزاء و عناصر‏‎ ‎‏منحل نمایی لابد به بسایط منحل و تجزیه خواهد شد و از هر‏‎ ‎‏بسیطی عنوان «انّه مقدور لله» و «انّه معلوم لله» و «انّه مخلوق لله»‏‎ ‎‏منتزع می شود با اینکه فرضاً امر بسیط و وحید وحدانی است. پس‏‎ ‎‏لازم نیست مصداق و معنون عناوین در خارج متعدد بوده و از‏‎ ‎‏یکدیگر متمایز بوده و با یکدیگر متغایر باشد، ممکن است چیزی‏‎ ‎‏در کمال بساطت مجمع عناوین باشد؛ چنانکه در بسایط گفتیم.‏

‏‏     بنابراین: از این تنظیر می توانی بدانی که چون حضرت حق‏‎ ‎‏صرف الوجود است و صرف الوجود جامع تمام کمالات است، در‏‎ ‎‏عین بساطت و وحدت مِن جمیع الجهات مجمع عناوین و مفاهیم‏‎ ‎‏واقع می گردد، بدون اینکه در ذات حقۀ حقیقیۀ بسیطۀ وحیده‏‎ ‎‏ترکیب و تعدد حیثیات و جهات لازم آید.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     و الحاصل: ما قائلین به تکثر مفاهیم و وحدت مصداق در‏‎ ‎‏مقابل دو دسته، بلکه دسته هایی واقع هستیم. تاکنون توهم دو‏‎ ‎‏دسته را دفع نمودیم.‏

‏‏     ‏‏و اما دستۀ دیگری که به تعدد اوصاف و زیادت آنها بر ذات‏‎ ‎‏قائل شده اند، یک دسته از آنها که قدری عاقل هستند قائل شده اند‏‎ ‎‏به اینکه ولو اوصاف زاید بر ذات است لکن هم اوصاف و هم ذات‏‎ ‎‏قدیم است.‏‎[64]‎

‏‏    ‏‏و دستۀ دیگر از آنها کسانی هستند که اوصاف را زاید بر ذات و‏‎ ‎‏حادث می دانند.‏‎[65]‎

‏‏    ‏‏اما کسانی که به قول آنها قبلاً اشاره شد، اصلاً منکر اوصاف‏‎ ‎‏بوده و می گفتند: حضرت احدیت تنها ذات قدیمی داشته بدون‏‎ ‎‏اینکه دیگر اوصافی داشته باشد؛ چه آنها عین ذات و چه زاید بر‏‎ ‎‏ذات باشد، بلکه ذات نایب مناب صفات است،‏‎[66]‎‏ و آن آثاری که‏‎ ‎‏ز علم مطلوب است، از ذات ساخته است و آن آثاری که از قدرت‏‎ ‎‏مطلوب است از ذات بر می آید.‏

‏‏     خلاصه: مثل نایب الحکومه در اعتبارات که حاکم نیست ولی‏‎ ‎‏کار او را انجام داده و قائم مقام اوست.‏

‏‏     و مطابق این سخن را قاضی سعید قمی گفته است؛‏‎[67]‎‏ گرچه‏‎ ‎‏وی در خصوصیتی که داشته است بی نظیر است؛ چون با اینکه‏‎ ‎‏انظار عرفانی وی به حالی که برای محی الدین عربی اتفاق‏‎ ‎‏می افتاده است می رسیده، در عین حال با این متانت و صائبیت نظر‏‎ ‎‏عرفانی، طوری توانسته است خود را در قم حفظ کرده و با‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مقدسین قم سازش نماید که مورد تکفیر واقع نشده و قضاوت قم‏‎ ‎‏را تکفل نموده است.‏

‏‏     و الحاصل: قاضی سعید با عقل و کمالی که داشته گفته است:‏‎ ‎‏اثبات اوصاف مقتضی آن است که آنها زاید بر ذات باشد و لذا‏‎ ‎‏معنی ندارد که برای حضرت حق اثبات اوصاف نماییم، بلکه کمال‏‎ ‎‏توحید سلب صفات از اوست و معنای «الله عالم»: انّه لیس بجاهل‏‎ ‎‏است و معنای «الله حیّ»: انّه لیس بمیّت است و معنای «الله قادر»:‏‎ ‎‏انّه لیس بعاجز است و هکذا. و این حرف را به استاد خود نسبت‏‎ ‎‏داده است و ظاهراً استاد وی که این سخن را گفته است فیض‏‎[68]‎‎ ‎‏نبوده، بلکه احتمالاً ملای تبریزی بوده که قاضی هم از او و هم از‏‎ ‎‏فیض تلمذ نموده است. ...‏

‏‏     و بالجمله: قاضی این حرف را به استاد خود نسبت داده که‏‎ ‎‏حقیقت وصف این است که زاید بر ذات باشد؛ چون حقیقت آن‏‎ ‎‏«کون الشی ء علی حال» است و اگر علم صفت او باشد باید از باب‏‎ ‎‏ثبوت شی ء لشی ء باشد. و همچنین قدرت؛ زیرا قدرت وصف‏‎ ‎‏است و وصف، کون الشی ء علی حال است و حقیقت وصف غیر‏‎ ‎‏حال مضاف به شخص نیست. پس به خاطر اینکه ذات حق، محل‏‎ ‎‏عروض عوارض نگردد؛ لذا ناچار باید گفت: ذات حق حقیقتی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏صرف و خالی از اوصاف و نایب مناب نعوت است و صفات وی‏‎ ‎‏مانند صفات اشخاص موجود نیست که ذاتی و وصفی باشد و در‏‎ ‎‏مقابل وصف عالم، حقیقتی غیر از حقیقت قدرت باشد. البته‏‎ ‎‏مسلم است که حقیقة القدرة غیر از حقیقة العلم است و حقیقة‏‎ ‎‏العلم غیر از حقیقة الحیاة است. هذا کله آنچه قاضی سعید گفته‏‎ ‎‏است و شاید در این اعتقاد از استاد خود تبعیت نموده است.‏

‏‏     ‏‏ولکن ما قائلین به تغایر مفاهیم و معتقدین به وحدت مصداق با‏‎ ‎‏اثبات اوصاف کمالیه برای حضرت حق می گوییم:‏

‏‏     اولاً: معنای وصف آن نیست که مستلزم زیادت بر شی ء باشد.‏‎ ‎‏علاوه بر آن: ما باب الفاظ را نمی خوانیم و مشغول یادگیری لغت‏‎ ‎‏نیستیم که ببینیم در ‏‏قاموس‏‏ وصف را چگونه معنی نموده است؟‏‎ ‎‏هر طور که می خواهد معنی کند، شاید عقلش به حقیقت نرسیده‏‎ ‎‏باشد و ممکن است در لغت، وصف مجازاً بر نفس الامریت معانی‏‎ ‎‏اطلاق شده باشد و ما از تخطئۀ لغت مضایقه نداریم، بلکه نقشۀ‏‎ ‎‏حقیقت را جلوی خود گذارده و معانی را از عالم تلقی می نماییم؛‏‎ ‎‏خواه در عالم لغت باشد یا نباشد و خواه در لغت تعبیری ذکر شده‏‎ ‎‏باشد یا نشده باشد، گویا در عالم هیچ مباحث مشتق مطرح نبوده و‏‎ ‎‏کسی حال مشتقات را تحقیق نکرده باشد.‏

‏‏     و ثانیاً: ما قائلیم که الفاظ برای معانی عامه وضع شده است،‏‎ ‎‏مثلاً علم انکشاف اشیاء نزد عالم است و همچنین نور آن است که‏‎ ‎‏ظاهر بنفسه باشد. چون این اشعۀ آفتاب ظاهر بنفسه است، به آن‏‎ ‎‏نور می گوییم. حال اگر فرض کنیم چیزی خود به خود ظاهر و‏‎ ‎‏نمایان باشد او حقیقةً نور خواهد بود و نور حقیقی اوست؛ زیرا‏‎ ‎‏نور شمس هم به او ظاهر بوده و آفتاب هم شعاعی از اشعۀ او‏‎ ‎‏می باشد و آفتاب به جهت تعلیلیه ظاهر است، بلکه کل اشیاء از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نور او هویداست و الاّ تحت ظلمت عدم مختفی و محتجب و‏‎ ‎‏مستور بودند. شعاع وجودی که از ذات حضرت حق تابش نموده‏‎ ‎‏این اشیاء را از پس پردۀ مظلم عدم به نور وجود ظاهر نموده است‏‎ ‎‏و مَثَل آن ـ از باب تشبیه کامل به ناقص ـ مثل آفتاب است که شعاع‏‎ ‎‏آن تابیده و صفحۀ عالم را بالعرض نورانی نموده است و از نور آن‏‎ ‎‏موجودات ظاهر گشته اند.‏

‏‏     البته چیزی که مانند آفتاب به شعاع خود ظاهر کنندۀ اشیاء‏‎ ‎‏است معنای ظهور بر او بیشتر صادق است با اینکه خود آفتاب‏‎ ‎‏وجوداً و نوراً و شعاعاً یک شعاعی از نور حقیقی است که بر او‏‎ ‎‏تابیده و آفتاب به واسطۀ او ظاهر گشته است، مانند انسان بما انّه‏‎ ‎‏انسان که با قطع نظر از وجود، تحت ظلمت عدم مختفی بوده و به‏‎ ‎‏نور وجود ظاهر گردیده است. و آفتاب با اِشراقش ذره ای از شعاع‏‎ ‎‏وجود ظاهر است و آفتاب بوجوده ظاهر است نه بماهیته.‏

‏‏     بالجمله: ماهیات در پس پردۀ ظلمت و تاریکی عدم مخفی‏‎ ‎‏بوده اند یک اشراق شعاع منبسط بر ماهیات و اعیان ثابته واقع‏‎ ‎‏گردیده، به نور آن وجود همه ظاهر و منور گردیده است، پس‏‎ ‎‏شمس و اشیاء دیگر که ظهور دارند، ظهورشان از غیر است و آن‏‎ ‎‏غیر صرف الوجود است و ظهور همۀ ظواهر از اوست و به حیثیت‏‎ ‎‏وجودی او هر چیزی هویداست. پس باید به آن وجودی که بذاته‏‎ ‎‏بدون جهت تعلیلیه، صرف الوجود است گفت: هو الظاهر، بلکه او‏‎ ‎‏عین ظهور است و در مورد علم و قدرت نیز چنین است.‏

‏‏     و الحاصل: این صرف الوجود است که ظهور آن بدون جهت‏‎ ‎‏تعلیلیه است و در آن مرتبه، ذاتی که وجود بر آن طاری باشد‏‎ ‎‏نیست و همچنین ظهور او که به عین وجود اوست به واسطۀ تابش‏‎ ‎‏نور وجود از دیگری نیست.‏

‏
‏‎

‎‏     پس وقتی به آنچه به واسطۀ نور آفتاب نمایان می گردد، ظاهر‏‎ ‎‏می گوییم ـ با اینکه خود آفتاب یکی از چیزهایی است که با ذره ای‏‎ ‎‏از اشعۀ نور آن صرف الوجود ظاهر گردیده است ـ باید به طریق‏‎ ‎‏اکمل و اتمّ به آنچه خودش ظاهر و صرف الوجود است و همه چیز‏‎ ‎‏به واسطۀ او دیده می شود، ظاهر بگوییم بلکه باید بگوییم چون‏‎ ‎‏ظهور اشیاء دیگر قائم به غیر است و به توسط اشراق و شعاع‏‎ ‎‏وجودی غیر ظاهر است و قائم بذاته و بالاستقلال نیست، ظهوری‏‎ ‎‏عرضی است. اگر چیزی باشد که ظهور آن قائم بنفسه و بذاته باشد‏‎ ‎‏و حقیقة الظهور باشد که ظهور تمام اشیاء به او قائم باشد، او‏‎ ‎‏حقیقةً ظاهر بوده و ظهور دیگران ظهور عرضی خواهد بود و آنها‏‎ ‎‏از خود ظهوری نخواهند داشت.‏

‏‏     انسان بحقیقته جز حیوان ناطق نیست و حیوان ناطق ظهور‏‎ ‎‏ندارد و آنچه ظهور دارد وجود است که قائم به غیر است و ظهور‏‎ ‎‏انسان به واسطۀ شعاع نور وجود است و اگر جایی حقیقة الظهور‏‎ ‎‏پیدا شود، در حقیقت او ظاهر است. مثلاً به زید که می گوییم فقیه‏‎ ‎‏است، او بالعرض و به واسطۀ اینکه فقه در عالم طبیعت به زید‏‎ ‎‏قائم است، فقیه است و الاّ فقه، فقیه است اگر بتواند بذاته قائم‏‎ ‎‏باشد. و هکذا ابیض، خود بیاض است اگر فرض شود بیاض‏‎ ‎‏متحقق و قائم بذاته باشد. اگر اصل بیاض استقلال وجودی داشت‏‎ ‎‏او ابیض حقیقی بود.‏

‏‏     و بالجمله: افاضۀ نور و شعاع در نور عرضی ظاهر است که‏‎ ‎‏می بینی نور عرضی فیاض شعاع است، ولی افاضۀ شعاع نور‏‎ ‎‏معنوی افاضۀ وجود انوار قاهره و اسفهبدیه است و افاضات شعاع‏‎ ‎‏نور حقیقی در مراتب مشککۀ وجودی سیر نموده و مرتبۀ تنزل‏‎ ‎‏آن، نور عرضی است. و هکذا وصف «کونه قادراً» را به ظهور و نور‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏قیاس کن؛ چون قدرت افاضه با شعور و مشیت است. و همچنین‏‎ ‎‏صفات: کونه حیاً، و انّه عالم، و انّه مرید، و انّه متکلم را؛ زیرا تکلم‏‎ ‎‏اظهار ما فی الضمیر است و وجود معروفیت و اظهار از مرتبۀ‏‎ ‎‏مکنونۀ غیبی است.‏

‏‏     و بالجمله: بنابر اصالة الوجود حقیقتِ تمام کمالات همان‏‎ ‎‏صرف الوجود است. و این هویت بسیطه ظاهر است به ملاحظۀ‏‎ ‎‏اینکه صرف الوجود صرف الظهور است و نور است به لحاظ اینکه‏‎ ‎‏صرف الوجود صرف الظهور است، و علم است و عالم بذاته است‏‎ ‎‏به ملاحظۀ اینکه اشیاء در پیشگاه صرف الوجود منکشف و ظاهر‏‎ ‎‏بوده و همۀ ماهیات در پیشگاه وجود حاضر می باشند؛ لذا عرفا‏‎ ‎‏اسم را ـ از قبیل: عالم و قادر و حیّ و مرید ـ بر نفس وجود به لحاظ‏‎ ‎‏تعینی از تعینات کمالیه اطلاق می کنند،‏‎[69]‎‏ و ذات و مسمی را بر‏‎ ‎‏وجود صرف در حالی که بدون تعین لحاظ شود، اطلاق می نمایند.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏توضیحی پیرامون بعض احادیث وارده در نفی صفات‏

‏‏بیان حقایق معارف الهی در ادعیه ‏

‏‏     ملخص آنچه گفتیم این است که: أ نّه کلّه العلم و العلم کلّه هو، و‏‎ ‎‏أ نّه کلّه القدرة و القدرة کلّها هو، و أ نّه کلّه الحیاة و الحیاة کلّها هو، و‏‎ ‎‏هو جمیع الکمالات و جمیع الکمالات هو، و أ نّه عالم، قادر، مرید،‏‎ ‎‏مدرک و حیّ، مع أ نّه صرف الوجود و هو واجب الوجود بذاته، و‏‎ ‎‏واجب الوجود بذاته واجب الوجود من جمیع جهاته.‏

‏‏     ‏‏و اما راجع به عباراتی از احادیث که در روایات صدوق نقل‏‎ ‎‏شده و غرور قاضی سعید هم مستند به آنهاست، مثل اینکه از امام‏‎ ‎‏ـ علیه السّلام ـ منقول است: أ نّه عالم ای لیس بجاهل، و أ نّه قادر ای‏‎ ‎‏لیس بعاجز می گوییم: نکتۀ تعبیر ائمه ـ علیهم السلام ـ از معارف به‏‎ ‎‏این الفاظ بدبختی ماست که اغلب محدثین هم به آن التفات‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ننموده و به بعضی از اخبار و احادیث مقید شده اند که بر موازین‏‎ ‎‏علمی منطبق نیست. و آن بدبختی عبارت است از اینکه در زمان‏‎ ‎‏ائمه ـ علیهم السلام ـ کسانی که هنوز احکام وضو و نماز را یاد‏‎ ‎‏نگرفته بودند می آمدند و بعضی از مسائل راجع به صفات احدیت‏‎ ‎‏را از حضرات سؤال می کردند و چون حقیقةً ممکن نبود معارف را‏‎ ‎‏کما هو حقه به آنها تفهیم نمود؛ زیرا طرف خطاب که ملا صدرا‏‎ ‎‏نبود تا بتواند معارف را از حضرات تحویل گرفته و قبول کند، لذا تا‏‎ ‎‏آن اندازه که ممکن بود حضرات سائلین را از خطر می رهانیدند و‏‎ ‎‏اگر می خواستند تمام مراتب توحید و معارف را کما هو حقه بیان‏‎ ‎‏نمایند، سائلین به واسطۀ قصور فهم در خطر می افتادند. حضرت‏‎ ‎‏صادق ـ علیه السّلام ـ چه کند با اشخاصی که اگر به معنای حقیقی‏‎ ‎‏علم، می فرمود: «الله عالم» چون در ذهن سائلین سبق تحقق ذات‏‎ ‎‏بر وصف علم مرکوز بوده، از آن حدوث می فهمیدند و علم را‏‎ ‎‏حدوثاً، زاید بر ذات می دانستند. لذا حضرات به خاطر صون از این‏‎ ‎‏مرتبه به این اندازه که سائل بداند و معتقد باشد که «ا نّه لیس‏‎ ‎‏بجاهل» کفایت می فرمودند. و این مرتبۀ نازله از اعتقاد در توحید و‏‎ ‎‏معارف کفایت می کند.‏

‏‏     از اینجاست که در بعضی از احادیث علم و حیات از اوصاف‏‎ ‎‏ذات گرفته شده و اراده از اوصاف زاید بر ذات دانسته شده،‏‎[70]‎‏ با‏‎ ‎‏اینکه اگر اراده از ذات متأخر باشد ما با طبیعیین چندان فرقی پیدا‏‎ ‎‏نمی کنیم، زیرا لازمۀ این حرف این است که اشیاء بلا اراده و اختیار‏‎ ‎‏صادر شده باشند. پس اگر ما بخواهیم در مورد معارف بدانیم که‏‎ ‎‏ائمه ـ علیهم السلام ـ به چه نحوه حقایق را به طوری که واقعیت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است بیان فرموده اند، بهترین لسان، ادعیۀ آنهاست که در بعضی از‏‎ ‎‏مناجاتها و دعاها معارف را کما هو حقه بیان نموده اند، البته سرّش‏‎ ‎‏هم معلوم است و آن این است که ادعیه مقام اظهار حقیقت بوده‏‎ ‎‏بدون اینکه سائل کوتاه فهمی در میان باشد.‏

‏‏     ‏‏باید در ذیل این مقام به این بحث توجه کرد که: «الارادة هی‏‎ ‎‏الرضا بالمراد و الوجود الصرف عین الرضا و العشق بذاته و بآثاره».‏

‏‏     والحاصل: چون که حضرت احدیت عین العلم و الخیر و‏‎ ‎‏الطلب است، از این حیث عاشق و محب است و از حیث اینکه‏‎ ‎‏عین الخیر و محض الحُسن و البهاء است عین المعشوقیة و‏‎ ‎‏المطلوبیة است.(161)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تقریر عرفانی بر وحدت ذات و صفات ‏

‏‏اشتمال ذات حق به نحو بساطت بر همۀ کمالات ‏

‏‏بیان صوفیه این است که: هر موجود ممکنی که در خارج هست،‏‎ ‎‏یک نحوه وجودی دارد که متحقق، اوست و یک حد و تعینی دارد‏‎ ‎‏که اختراع عقل بوده و اعتباری می باشد و تحققی ندارد که از تحقق‏‎ ‎‏وجود، بیگانه باشد.‏

‏‏     پس ماهیت تحققی جدا از تحقق وجود ندارد و ماهیت و وجود‏‎ ‎‏در خارج به یک تحقق متحقق می باشند، منتها موجود یک‏‎ ‎‏وجودی دارد و یک تعین و حدی که آن ماهیت و نحوۀ وجود‏‎ ‎‏است، خلاصه در خارج دو تحقق نیست. و همچنین تحقق کلیۀ‏‎ ‎‏اسماء و صفات ذاتیِ وجود، غیر از تحقق وجود نیست، همان یک‏‎ ‎‏وجود است که اسماء و صفات ذاتی به تحقق آن متحقق هستند و‏‎ ‎‏در معنی، این اوصاف در مرتبۀ تحقق عین وجودند، مثل وحدت‏‎ ‎‏وجود و بساطت آن که آنها به غیر از تحقق وجود، تحقق دیگری‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ندارند، حیات و قدرت و علم نیز چنین است.‏

‏‏     بلی، عقل موقع تحلیل ذات و صفات درعالم مفهوم گیری،‏‎ ‎‏ذاتی و وصفی و اسمی قائل است و موقع انتزاع و مفهوم گیری،‏‎ ‎‏علم و حیات و قدرت و ذات می بیند، بدون اینکه مصداق متعدد‏‎ ‎‏باشد. بلکه در خارج تمام هویت بساطت و وحدت و حیات و‏‎ ‎‏قدرت عین ذات است و تمام هویت ذات عین وحدت و بساطت و‏‎ ‎‏حیات است، لیکن عقل مفاهیم کمالیۀ ذاتیه را از وجود می گیرد و‏‎ ‎‏آنها نیش غولی نیستند که در خارج قدرت نباشد و ما قادر بگوییم،‏‎ ‎‏بلکه حقیقت قدرت در خارج هست.‏

‏‏     همچنین در ذات واجب الوجود که در خارج یک ذات در کمال‏‎ ‎‏بساطت و وحدت است، اسماء ذاتی و صفات ذاتی در خارج‏‎ ‎‏تحققی ورای تحقق ذات ندارند. در خارج یک متحقق است که به‏‎ ‎‏تحقق واحد، ذات و علم و حیات و بساطت و وحدت و جمیع‏‎ ‎‏اوصاف کمالیه متحقق می باشند. و این گونه نیست که این اوصاف‏‎ ‎‏ورای ذات چیزی باشند که با ذات مرکب باشند، بلکه مصداقاً عین‏‎ ‎‏ذات هستند. یک هویت بسیطه من جمیع الجهات در کمال‏‎ ‎‏بساطت هست، منتها عقل از آن، مفاهیم کمالیه را اخذ می کند. اما‏‎ ‎‏این اخذ عقل نیش غولی نیست و این طور نیست که عقل از ذات،‏‎ ‎‏قدرت را اعتبار نماید بدون اینکه حقیقت قدرت در خارج باشد یا‏‎ ‎‏علم را اعتبار کند، بدون اینکه حقیقت علم در خارج باشد. مثل‏‎ ‎‏اینکه عقل ـ نعوذ بالله ـ از شخصی عاجز و جاهل، قادریت و‏‎ ‎‏عالمیت را انتزاع کرده و اعتبار نماید. بلکه این اعتبار حقیقت‏‎ ‎‏داشته و واقعاً در خارج قدرت و حیات و علم هست چنانکه ذات‏‎ ‎‏هست، منتها ذاتی که کلّه القدرة، کلّه الحیاة، کلّه العلم، کلّه الارادة،‏‎ ‎‏کلّه الادراک، کما أنّ القدرة کلّها الذات و الحیاة کلّها الذات و الارادة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏کلّها الذات و الذات کلّها البساطة و البساطة کلّها الذات.‏

‏‏     و بالجمله: در مقابل بساطت، چیزی و در مقابل ذات، چیزی‏‎ ‎‏نیست تا در نتیجه ذاتی و بساطتی باشد، بلکه هویت بسیط است و‏‎ ‎‏مرکب نیست.‏

‏‏     ‏‏به این مقدمه، مقدمۀ دیگری ضمیمه می شود و آن این است‏‎ ‎‏که: هرچه مرتبۀ وجود نازل شود، کمالات و اسماء و صفات آن‏‎ ‎‏کمتر شده و هرچه وجود تنزل کرده و رو به پایین برود نقصان در‏‎ ‎‏مفاهیم پیدا شده و این مفاهیم ممکن از آن کوچ می کنند؛ زیرا‏‎ ‎‏وجود دیگر قابل انتزاع از آن نیست. مثلاً هیولای اُولی که در صف‏‎ ‎‏نعال وجود قرار گرفته و بیش از قوۀ وجود چیزی نیست، اوصاف‏‎ ‎‏کمال در آن به قدری ضعیف است که بیش از قوۀ اوصاف کمالیه‏‎ ‎‏در آن نیست.‏

‏‏     وقتی مقداری ترقی کرده و یک درجه بالا آمد، مثلاً به مرتبۀ‏‎ ‎‏جسم مطلق رسید، وصف جسمیت در او فعلیت داشته و کمال‏‎ ‎‏جسمیت را دارا بوده و حامل قوۀ عنصریه می باشد و وقتی عنصر‏‎ ‎‏شد و در مرتبۀ سوم قرار گرفت، هم وصف جسمیت در آن هست‏‎ ‎‏و کمال جسمیت را بالفعل داراست و هم واجد کمال عنصریت‏‎ ‎‏است و حامل قوۀ معدن می باشد و در معدن، کمال و وصف‏‎ ‎‏جسمیت و عنصریت و معدنیت با قوۀ نبات هست و در نبات‏‎ ‎‏علاوه بر این اوصاف ثلاثۀ مذکوره یک قوۀ حس و رشد و نمو‏‎ ‎‏هست، به مرتبۀ حیوان که آمد علاوه بر اینکه نامی و جسم و معدن‏‎ ‎‏و عنصر است؛ کمالات دیگر و اوصاف کمالیه را داراست، حس‏‎ ‎‏دارد، مرید و عالم و متحرک و حیّ است و از نبات و معدن کامل تر‏‎ ‎‏است و هر چه آنها دارند او هم داراست در عین حال که ابسط از‏‎ ‎‏آنها و جامع تر از آنهاست، و وقتی انسان شد، آن مرتبۀ روح بشری‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏از تمام موجودات عالم طبیعت جامع تر است و عصارۀ همۀ‏‎ ‎‏آنهاست شاید یک معنای عصر در «وَالْعَصْرِ إنَّ الْاءنْسَانَ لَفِی‏‎ ‎‏خُسْرٍ»‏‎[71]‎‏ همین باشد گرچه در روایات است که شاید عصر‏‎ ‎‏امام عصر ـ عجّل الله تعالی فرجه الشریف ـ باشد.‏‎[72]‎

‏‏    ‏‏و بالجمله: روح انسان اکمل از همۀ موجودات طبیعت است و‏‎ ‎‏کمال جسمی و نباتی و حیوانی و معدنی و عنصری را بکماله‏‎ ‎‏الوجودی داراست، مرید و مدرک و سمیع و بصیر و قدیر و عالم‏‎ ‎‏است و نسخۀ عالم طبیعت است. اگر آن را باز کنی عالم کون و کون‏‎ ‎‏کبیر را در او منطوی می بینی.‏

‏‏ ‏

‏أتزعم أنّک جرم صغیر‏

‏‏ ‏‏و فیک انطوی العالم الأکبر‏‎[73]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏تمام حیثیات کمالیۀ مراتب نازله را بوحدتها داراست. در عین‏‎ ‎‏حال که اراده و حیات و علم و کمال جسمیت در او به نحو اعلی‏‎ ‎‏هست که می توان گفت عالَم اشاره به اوست بلکه فهرست اوست؛‏‎ ‎‏زیرا آنچه را که موجودات طبیعت از حیوان و نبات و معدن و جسم‏‎ ‎‏دارند، به نحو اعلی و اتمّ در او هست و در عین حال که ابسط از‏‎ ‎‏حیوان و معدن است تمام شؤون کمالیۀ وجودیه را داراست در‏‎ ‎‏صورتی که انسان، بسیطِ من جمیع الجهات نیست، بلکه بسیط‏‎ ‎‏اضافی است و از حیوان ابسط است؛ چنانکه حیوان از جماد ابسط‏‎ ‎‏است و هکذا.‏

‏‏     پس با اینکه اینها بسیط حقیقی نیستند، اوصاف کمالیه در آنها‏‎ ‎‏به مراتب قوۀ وجود قوی است.‏

‏‏     فما ظنّک به وجود صرف بسیط من جمیع الجهات که در آنجا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏هیچ خلطی و تعینی و تحددی نیست و به هیچ وجه ماهیت نیست‏‎ ‎‏و هیچ نقصی نیست و وجود در آنجا صرف و بحت و فوق التمام‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     پس تمام کمالات وجودیه از علم و حیات و قدرت و اراده در‏‎ ‎‏آنجا به نحو صرف و بدون نقص و غیر متناهی می باشد.‏

‏‏     با ضم مقدمۀ اول، که ذات در عین بساطت، علم و اراده و‏‎ ‎‏حیات و قدرت و وحدت و بساطت را داراست، و ذات عین قدرت‏‎ ‎‏و علم و حیات و اراده است و اراده و حیات و علم و قدرت عین‏‎ ‎‏ذات است و الذات کلّها القدرة والقدرة کلّها الذات والذات کلّها‏‎ ‎‏العلم والعلم کلّه الذات، همۀ مفاهیم کمالیه به طور وحدت‏‎ ‎‏مصداقی و بساطت در آنجا اظهر است.‏

‏‏     و چون عالم از خود چیزی ندارد، همه اظلال اوست، وجود‏‎ ‎‏موجودات ظل وجود اوست و قدرت در عالم به هر نحوی ولو‏‎ ‎‏قدرت عنصریه باشد که توانسته خودش را نگه دارد، ظلّ قدرت‏‎ ‎‏اوست و علم، ظلّ علم اوست.‏

‏‏     و بالجمله: تمام تطورات و تجلیات ذات و اوصاف، جمال‏‎ ‎‏اوست و چون در ذات و اوصاف او هیچ نقصی نیست، ذات و‏‎ ‎‏اوصاف غیر متناهی است و هر قدرتی در مرتبۀ ناقصۀ قدرت‏‎ ‎‏اوست و هر علمی و وجودی نیز چنین است.‏

‏‏     والحاصل: او ابسط الاشیاء است به گونه ای که اگر او را باز کنی،‏‎ ‎‏همه را نشان از او یابی. او نشان عالم نیست عالم نشان اوست؛‏‎ ‎‏چنانکه گفتیم: اگر نسخۀ وجود انسانی را باز کنی عالم را فهرست‏‎ ‎‏او می بینی و این طور نیست که او فهرست عالم باشد.‏

‏‏     البته انسان بالفعل است که تحت اسم «الله» قرار گرفته است،‏‎ ‎‏از اینجاست که در قرآن شریف فرموده است: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏کُلَّهَا»‏‎[74]‎‏ مراد از تعلیم، تعلیم تدریسی نیست، بلکه تعلیم الهی و‏‎ ‎‏خلقتی است. تمام اسماء الهیه بلکه لوازم اسماء وصفات که‏‎ ‎‏مصداق آنها باشد در انسان بالفعل هست. مثل ما انسانها که بالقوه‏‎ ‎‏معلَّم به اسماء الهیه هستیم.‏

‏‏     و بالجمله: وجود ممکنات از تجلی وجود صرف است و علم‏‎ ‎‏ممکنات از تجلی علم او و قدرت ممکنات از تجلی قدرت او و‏‎ ‎‏حیات ممکنات از تجلی حیات اوست و عالم از خود وجودی و‏‎ ‎‏صفاتی ندارد. همۀ عالم در وجود او منطوی و همۀ صفات در‏‎ ‎‏صفات کمالیۀ او منطوی است و همه مصادیق اوصاف و مفاهیم‏‎ ‎‏کمال از لوازم تجلیات اسماء و صفات اوست. جلوه در عالم از‏‎ ‎‏تجلی اوست و همۀ عالم به قیام تجلی او متقوم است. این است که‏‎ ‎‏فرمود: «مَا مِنْ دَابَّةٍ إلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَـتِهَا إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ‏‎ ‎‏مُسْتَقِیمٍ»‏‎[75]‎‏ چه خوب تعبیری است!‏

‏‏    ‏‏همۀ موجودات و لوازم اسماء و صفات، مانند علم و قدرت و‏‎ ‎‏حیات و اراده در موجودات، همه ظلّ اوست و او صرف است‏‎ ‎‏هرچه در اینجاست به نحو اعلی در آنجاست و هرچه در‏‎ ‎‏اینجاست ظلّ و فی ء آنجاست و جلوه و تطور آنجاست؛ لذا او‏‎ ‎‏آخذ ناصیۀ همۀ حقایق متحققه ای است که قوامشان متقوم به‏‎ ‎‏اوست.‏

‏‏     «إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» چه نکاتی دارد! از تعبیر به «رب»‏‎ ‎‏و «علی صراط مستقیم» مطالبی را خواسته بفهماند که پروردگار‏‎ ‎‏عالم بر صراط مستقیم است وهمۀ اوصاف و لوازم اوصاف بر یک‏‎ ‎‏میزان و تجلیاتشان به یک اندازه است.‏

‏
‏‎

‎‏     صراط، مستقیم است، راه راست است، کجی ندارد که به یکی‏‎ ‎‏نزدیک و از یکی دور باشد.‏

‏‏     و این جمله: «إنَّ رَبِّی عَلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» به منزلۀ تعلیل برای‏‎ ‎‏جملۀ «مَا مِنْ دَابَّةٍ إلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَـتِهَا» است. او به خلاف سایر‏‎ ‎‏موجودات است که در همۀ اوصاف و لوازم اوصاف مساوی‏‎ ‎‏نیستند.‏

‏‏     تا اینجا تقریباً بیان و شرح مطلبی بود که در این عبارت است:‏‎ ‎‏«و کذا النحو الأظهر السابق من کل ماهیة أعنی الأعیان الثابتة‏‎ ‎‏اللازمة لأسمائه و صفاته ...».‏‎[76]‎

‏‏    ‏‏یعنی: و همچنین نحو اظهر سابق از هر ماهیتی. و مراد از‏‎ ‎‏ماهیات در اینجا مصادیق مفاهیم علم و حیات و قدرت است.‏

‏‏     والحاصل: نحو اظهر و سابق در ظهور از هر مفهومی در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذات هست البته مراد از مفاهیم، مفاهیم به حمل اوّلی، یعنی مفهوم‏‎ ‎‏آنها نیست، بلکه مفاهیم به حمل شایع صناعی است که اعیان‏‎ ‎‏ثابته ای باشند که لوازم اسماء و صفات الهیه می باشند.‏

‏‏     چطور چنین نباشد و حال آنکه مصادیق مفاهیم کمالیه در اینجا‏‎ ‎‏به وجودات و انوار متشتته ظاهرند پس چگونه است ظن تو‏‎ ‎‏هنگامی که وجود جمعی و نور واحد بوده و در عین وحدت از نظر‏‎ ‎‏شدت، غیر متناهی می باشد.‏

‏‏     هر علم و قدرت و اراده ای جلوه ای از علم و قدرت و اراده‏‎ ‎‏اوست و چیزی نمی یابی که جلوۀ او نباشد و جلوۀ شی ء عین ربط‏‎ ‎‏و تعلق به اوست و ربط به شی ء از شی ء جدا نیست و غیر او‏‎ ‎‏نیست.(162)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏نقل و نقد کلام قاضی سعید قمی در باب عینیت ذات و صفات‏‏ ‏

‏‏قول به اشتراک لفظی میان صفات خالق و مخلوق ‏

‏‏نقد کلام قاضی سعید(ره)‏

‏‏شمول ذات بر تمام حقایق به وحدت جمعی‏

‏‏... إنی لأتعجّب من العارف، المتقدّم ذکره، مع علوّ شأنه و قوّة‏‎ ‎‏سلوکه کیف ذهل عن ذاک المقام الذّی هو مقام نظر العرفاء العظام‏‎ ‎‏حتّی حکم بنفی الصفات الثبوتیّة عن الحق ـ جلّ شأنه ـ و حکم بأنّ‏‎ ‎‏الصفات کلّها ترجع إلی معان سلبیّة؛ و تحاشی، کلّ التحاشی، عن‏‎ ‎‏عینیّة الصفات للذات. و أعجب منه الحکم بالإشتراک اللفظی بین‏‎ ‎‏الأسماء الإلهیّة و الخلقیّة و الصفات الواقعة علی الحقّ و الخلق. و‏‎ ‎‏أعجب من الأعجب ما سلک فی «الطلیعة» الأولی من ‏‏البوارق‏‎ ‎‏الملکوتیة‏‏ من أنّ ما یوصف بوصف فله صورة، لأنّ الوصف أعظم‏‎ ‎‏الحدود للشی ء فی المعانی ولا إحاطة أوضح من إحاطة الصفة فی‏‎ ‎‏العوالی. و جعل ذلک سرّ ما ورد فی الخبر: «إنَّ الله لا یُوصَفُ.»‏‎[77]‎‎ ‎‏مع ذهابه ـ قدّس الله سرّه ـ فی تلک الرسالة علی ما سمعت فی‏‎ ‎‏المصابیح السابقة إلی أنّ کلّ الأسماء مشتمل علی جمیع مراتب‏‎ ‎‏الأسماء؛ فإذا کانت الأسماء کلّ الحقائق، فلها مقام الإطلاق، کما‏‎ ‎‏للإسم «الله »، فکانت لمبادئها الّتی هی الصفات مقام الإطلاق. و‏‎ ‎‏ظنّی أنّ ذهابه إلی ذلک لعدم استطاعته علی جمع الأخبار، فوقع‏‎ ‎‏فیما وقع.‏

‏‏     و لیس هذا المختصر الموضوع لغیر تلک الأبحاث محلّ تفصیل‏‎ ‎‏تلک المباحث العظام: فالواجب أن نکتفی بنقل کلام منه فی عینیّة‏‎ ‎‏الصفات للذات. فإنّی لا أتملّک الاّ من ذکره و الکلام فیه. ‏

‏‏     قال ـ رضی الله تعالی عنه ـ فی المجلّد الثالث من شرح کتاب‏‎ ‎‏التوحید، لشیخنا الصدوق، القمی ـ رضی الله تعالی عنه ـ و هو کتاب‏‎ ‎‏عزیز کریم متفرّد فی بابه ـ فی باب «اسماء الله تعالی و الفرق بین‏‎ ‎‏معانیها و بین معانی أسماء المخلوقین» بهذه العبارة:‏

‏
‏‎

‎

‏‏     «المقام الثانی فی رجوع تلک الصفات، أی الذاتیّة منها، إلی‏‎ ‎‏سلب نقائصها. و لنذکر فی هذه الغایة القصوی برهانین: البرهان‏‎ ‎‏الأوّل، قد بیّنّا أنّ تلک المفهومات الّتی عندنا أمور وجودیّة، و أنّها لا‏‎ ‎‏سبیل لها إلی حضرة الأحدیّة، تعالی شأنه، فالّذی عندالله ـ جلّ‏‎ ‎‏جلاله ـ منها، لو کانت علی المعنی الّذی یلیق بعزّ جلاله، أمور‏‎ ‎‏وجودیّة؛ و لاریب  أنّها صفات؛ و أنّ الصفة ما یکون معه الشی ء‏‎ ‎‏بحال؛ و کلّ ما یکون معه الشی ء بحال، یکون لامحالة غیر ذلک‏‎ ‎‏الشی ء بالضرورة؛ و کلّ ما یکون غیر المبدأ الأوّل و کان أمراً ثبوتیّاً،‏‎ ‎‏فهو معلول الله .»‏

‏‏     ‏‏ثّم، ساق إلی آخر البرهان بذکر توالی فاسدة، کلّها مبتنیة علی‏‎ ‎‏تلک المقدّمات. ثمّ أقام، قدّس سرّه، برهاناً آخر مبتنیاً علی بعض‏‎ ‎‏مقدّمات هذاالبرهان. ثّم قال:‏

‏‏     «هذا الذّی ذکرنا إلی الآن، هی البراهین العقلیّة علی المطلبین‏‎ ‎‏المذکورین؛ أی، اشتراک الصفات بین الخالق و المخلوق اشتراکاً‏‎ ‎‏لفظیّاً؛ و رجوع الصفات الذاتیّة إلی سلب النقائص. و امّا النقل‏‎ ‎‏فمتضافر؛ بل یکاد أن یکون من المتواتر».‏‎[78]‎‏ إنتهی.‏

‏‏    ‏‏و قد ذکر فی «المقام الأوّل» ـ ای مقام إثبات الإشتراک اللفظی‏‎ ‎‏بین  صفات الخالق و المخلوق ـ برهاناً وصفه ب «أجود البراهین». و‏‎ ‎‏عمدة مقدّماته أنّ «الذات» یقال لما به الشی ء هوهو، و «الصفة» لما‏‎ ‎‏یکون معه الشی ء بحال. ‏

‏‏مصباح‏

‏‏     إنّ المصابیح السالفة رفعت الظلام عن وجه قلبک، و علّمتک‏‎ ‎‏مالم تکن تعلم من کیفیّة عینیّة الذات و الصفات و الأسماء. و‏‎ ‎‏علمت أنّ الصفات لم تکن من قبیل الحالات و العوارض الزائدة‏‎ ‎‏علیها؛ بل هی عبارة عن تجلّیها بفیضها الأقدس فی الحضرة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏«الواحدیّة» و ظهورها فی الکسوة الأسمائیّة و الصفاتیّة؛ و حقیقة‏‎ ‎‏الأسماء بباطن ذاتها هی الحقیقة المطلقة الغیبیّة. فبالمراجعة إلیها‏‎ ‎‏یعرف ما فی کلام هذا العارف الجلیل ـ رضوان الله علیه ـ من أنّ‏‎ ‎‏برهانه یرجِع إلی المناقشة اللفظیّة و المباحثة اللغویّة الّتی هی من‏‎ ‎‏وظیفة علماء اللغة و الإشتقاق؛ و لیس للعارف الکامل شأن معها،‏‎ ‎‏ولا من جبلّته أن یحوم حولها؛ فإنّها الحجاب عن معرفة الله و القاطع‏‎ ‎‏طریق السلوک إلیه، مع أنّ هذا العارف السالک کرّ علی ما فرّ منه.‏

‏‏     ‏‏فلقائل أن یقول: أیّها الشیخ العارف ـ جعلک الله فی أعلی‏‎ ‎‏درجات النعیم ـ أنت الّذی فررت من الإشتراک المعنوی بین الحقّ و‏‎ ‎‏الخلق، و جعلت التنزیه ملاذ التشبیه، ماالّذی دعاک إلی الذهاب‏‎ ‎‏إلی أن الصفة ما معه الشی ء بحال فی أیّ موطن من المواطن حصل‏‎ ‎‏و فی أیّ موجود من الموجودات وجد؟ بمجرد أنّ الصفة فی‏‎ ‎‏الخلق، لامطلقاً؛ بل فی عالم المادّة و الهیولی کذلک. هل هذا إلاّ‏‎ ‎‏التشبیه الّذی وردت الأخبار الصحیحة‏‎[79]‎‏ من أهل بیت العصمة و‏‎ ‎‏الطهارة ـ صلوات الله علیهم ـ بل الکتاب العزیز، علی نفیه؟‏‎[80]‎‏ و‏‎ ‎‏فررت منه حتی وقعت من نفی الصفات التی قال الله تعالی فی‏‎ ‎‏حقّها:‏

‏‏     ‏‏«وَلله الأسماءُ الحسنی فادعُوُه بِها وَ ذَرُوا الَّذین یُلحِدُونَ فی‏‎ ‎‏أسمائِهِ سَیُجزَونَ ما کانُوا یَعمَلوُن.»‏‎[81]‎

‏‏    ‏‏و قال تعالی شأنه: قُلِ ادعُوا الله أَوِادعُوا الرّحمنَ أَیّاً ما تَدعُوا فَلَهُ‏‎ ‎‏الأَسماءُ الحُسنی.»‏‎[82]‎

‏
‏‎

‎‏    ‏‏و هل زعمت أن من قال من الحکماء العظام و الأولیاء الکرام‏‎ ‎‏ـ رضوان الله علیهم ـ بعینیّة الصفات للذات المقدّسة أنّها بما ذکرت‏‎ ‎‏عینها؟ و هل المراد إلاّ أنّ الوجود الحقیقی بأحدیّة جمعه یصلح فیه‏‎ ‎‏المتغائرات و یجمع فیه الکثرات بالهویّة الوحدانیّة الجمعیّة‏‎ ‎‏المنزّهة عن شائبة الکثرة؟ فنطق لسان الحکماء المتألّهین لإفادة‏‎ ‎‏ذلک الأمر العظیم الّذی کان العلم به من أجلّ المعارف الإلهیّة بأنّ‏‎ ‎‏بسیط الحقیقة کل الأشیاء بالوحدة الجمعیّة الإلهیّة. و قالت العرفاء‏‎ ‎‏الکاملون إنّ الذات الأحدیّة تجلّی بالفیض الأقدس، أی الخلیفة‏‎ ‎‏الکبری، فی الحضرة الواحدیّة، و ظهر فی کسوة الصفات و‏‎ ‎‏الأسماء؛ و لیس بین الظاهر و المظهر اختلاف إلاّ بالإعتبار.‏

‏‏     هذا؛ و لیس هیهنا موضع البحث عن هذه الحقائق؛ فإنّ هذه‏‎ ‎‏الرسالة موضوعة لبیان غیرها؛ فلنرجع إلی المقصود.‏‎[83]‎‏(163)‏

‏
‏‎

‎

‎

‏‏زیادت صفات بر ذات و تعطیل ذات‏‏ ‏

‏‏عدم نیاز اسما و صفات به «سبب»‏

‏‏«فهذا اعنی کون صفاتِةِ عیْن ذاتِهِ وُجوداً و غیْرها نسْبَة فرع اصْلهم‏‎ ‎‏هذا اذ لو کانت موْجُودة لساوته لو قدمت وَلزم تَعطیلها وَ قیام‏‎ ‎‏الحَوادِث بذاته لوْ حدثت».‏

‏‏     قوله: وَ لزم تعطیلها، ایْ تعْطیل الذّات الأهیَّة لو کانَت الصّفات‏‎ ‎‏زائدة عَلیها وَ هیَ خالیَة عنْها فی مرْتبتها اوْ تعْطیل الصِّفات لوْ کانت‏‎ ‎‏الذّات فی مرْتبتها واجدة ایّاها او نائبة عنها لعدم الأتیاج الیها‏‎ ‎‏تأمّل.‏‎[84]‎‏(164)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏«... فانَّ الأسماء وَالصّفات الأهیَّة لیستْ من العالم لکونها غیر‏‎ ‎‏مَوْجودة فی الخارج مَعَ انّها فی فیضانها منَ الله تحتاج الی سبَب».‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏     ‏‏قوله: مَعَ انّها فی فیضانها الخ، ما ذکرهُ الشّارح غیر مُطابق لِلواقِع‏‎ ‎‏و لالمراد الشّیخ امَّا الأوّل فَلاَنّ الأسماء وَالصّفات لیْسَت‏‎ ‎‏مَوْجودات بوُجُودات زائِدة حَتّی تحتاج الی السَّبَب اللهمَ الاّ انْ‏‎ ‎‏یحمل عَلی عالَمِ الجَبروت فانّها یطْلق عَلیْه ایْضاً الاّ انّها منَ العالم‏‎ ‎‏فی نَظَر الْکَثْرة وَ نَظر الأتیاج اِلی السَّبَب نَظر الْکثرة لاَ‏‎ ‎‏الوَحْدة.‏‎[85]‎‏(165)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کیفیت انتزاع صفات بدون لزوم ترکب در ذات ‏

‏‏وجه صحت انتزاع مفاهیم متعدد از منشأ واحد‏

‏‏حال که میزان عقلی ضابط اوصاف جمال که لایق جناب حق است‏‎ ‎‏به طور اجمال ذکر شد، باب دیگری از بحث گشوده و اوصاف را‏‎ ‎‏یکی پس از دیگری به طور تفصیل به پای میزان آورده و ذکر‏‎ ‎‏می نماییم. از اوصافی که به پای میزان آورده علم و قدرت و اراده و‏‎ ‎‏حیات است و در اثبات وجود آنها آن ادلۀ ثلاثه را ـ برهان خلف و‏‎ ‎‏استقامت و برهان امتن قرآنی که در استحکام آن محتاج به بطلان‏‎ ‎‏تسلسل نیستیم ـ جاری نموده و علم واجب و قدرت واجب و اراده‏‎ ‎‏و حیات واجب را اثبات می نماییم.‏

‏‏     و چون بعد از اثبات این واجبات طرح اشکالی بجاست و آن‏‎ ‎‏اینکه تعدد واجبات لازم می آید، بعد ان شاء الله باب دیگری‏‎ ‎‏خواهیم گشود و معلوم خواهد گشت که تعدد واجب لازم نمی آید‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و این دو جمله را در آنجا تحقیق خواهیم نمود که: «هل یجوز‏‎ ‎‏انتزاع مفهوم واحد من المتکثّرات و المتخالفات أم لا؟» و «هل‏‎ ‎‏یجوز انتزاع مفاهیم متعدّده من شی ء واحد أم لا؟»‏

‏‏     در بادی نظر چنین می نماید که هیچ کدام جایز نباشد، به این‏‎ ‎‏بیان: عقل که می خواهد مفهومی را از ذاتی انتزاع کند لابد یک‏‎ ‎‏معنایی مناسب با ذات ملاحظه نموده سپس مفهومی را طبق آن‏‎ ‎‏معنای مناسب انتزاع می نماید و الاّ لازم می آید که بتوان هر‏‎ ‎‏مفهومی را از هر چیزی انتزاع کرد. هنگامی که دو شی ء باشد و‏‎ ‎‏عقل بخواهد از آنها مفهومی انتزاع کند یا باید آن مفهوم را از‏‎ ‎‏مجموع آن دو شی ء که دو خصوصیت متضاد با هم دارند انتزاع‏‎ ‎‏کند و یا باید از جامعی که بین آن دو شی ء است انتزاع نماید و یا‏‎ ‎‏اینکه هم از این شی ء با خصوص خصوصیت آن و هم از آن‏‎ ‎‏دیگری با خصوص خصوصیت دیگری که دارد انتزاع کند.‏

‏‏     البته مجموع من حیث المجموع چیزی نیست و اگر آن مفهوم‏‎ ‎‏را از جامعی که بین آنهاست انتزاع کند، پس آن مفهوم را از شی ء‏‎ ‎‏واحد انتزاع کرده است و اگر بخواهد آن مفهوم را از خصوص‏‎ ‎‏لحاظ خصوصیت این شی ء که با خصوصیت آن شی ء دیگر متقابل‏‎ ‎‏است و از خصوص لحاظ خصوصیت آن شی ء دیگر که با مقابل‏‎ ‎‏آن متضاد است، انتزاع نماید محال است؛ زیرا به حکم تضاد اگر‏‎ ‎‏ضدی مناسب با معنایی باشد، ضد دیگر مناسب با آن معنی‏‎ ‎‏نخواهد بود، و ما گفتیم در انتزاع مفهوم، لحاظ معنای مناسب لازم‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     بلی، اگر بین دو شی ء جهت مشترکه از قبیل جهت مشترکۀ‏‎ ‎‏نوعیه و یا جنسیه باشد انتزاع مفهوم واحد از آن جهت متحدۀ‏‎ ‎‏مشترکه ممکن است، اما انتزاع مفاهیم متعدده از شی ء واحد از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حیثی جایز بوده و از حیثی جایز نیست، اما از این حیث جایز‏‎ ‎‏نیست که گفتیم: هر مفهومی به مناسبت لحاظ معنای مناسبی که‏‎ ‎‏عقل آن معنی را در منشأ انتزاع ملاحظه می کند، انتزاع می شود و‏‎ ‎‏چون لحاظ هر معنی باید از جهت خصوصیتی در ذات محل انتزاع‏‎ ‎‏باشد، فلذا باید مفاهیم متکثره از خصوصیات متکثره انتزاع‏‎ ‎‏شود...‏

‏‏     و بالجمله: علاوه بر اینکه انتزاع مفهوم واحد از اشیاء متخالفه‏‎ ‎‏ممکن نیست؛ چنانکه وجه عدم امکان آن گذشت، فعلاً مورد‏‎ ‎‏احتیاج ما هم نیست و در این مقام باید در تحکیم جواز انتزاع‏‎ ‎‏مفاهیم متعدده از منشأ واحد کوشید تا بتوانیم اوصاف متعدده‏‎ ‎‏کمالیه را برای ذات واجب بسیط من جمیع الجهات اثبات نماییم.‏

‏‏     گفتیم که: در بدو نظر عدم جواز مترائی است؛ زیرا انتزاع‏‎ ‎‏مفهوم به واسطۀ معنای مناسبی در ذات صورت می پذیرد، لذا هر‏‎ ‎‏مفهومی که غیر مفهوم دیگر است، باید به مناسبت معنایی غیر‏‎ ‎‏معنای مناسب با مفهوم دیگر انتزاع شود. بنابراین لازم است‏‎ ‎‏مفاهیم متعدده از معانی متعددۀ متناسب منتزع باشد و معانی‏‎ ‎‏متعدده باید از خصوصیات متعدده ملحوظ واقع شود و چون‏‎ ‎‏محل انتزاع باید دارای خصوصیات متعدده باشد ممکن نیست‏‎ ‎‏منشأ انتزاع، واحد بسیط باشد. این وجه ظاهری برهان ساده بر‏‎ ‎‏عدم امکان انتزاع مفاهیم متعدده از شی ء واحد است.‏

‏‏     ولیکن مطلب را به این سادگی نمی گذرانیم والاّ بر موحد لازم‏‎ ‎‏است که هیچ وصفی برای ذات مقدس اثبات نکند؛ چون امر بین‏‎ ‎‏قول به ترکیب در ذات یا سلب کلی اوصاف دایر می شود، البته در‏‎ ‎‏صورت دوران نباید پایه و اصل بساطت مبدأ را از دست داد.‏

‏‏     و این مطلب را باید در اینجا تحکیم نمود؛ چنانکه متکلمین و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بسیاری از حکما نتوانسته اند وجه صحت انتزاع را خوب از آب‏‎ ‎‏درآورند، حتی از اعاظم عرفا، از جمله قاضی سعید عارف قمی که‏‎ ‎‏از اعاظم عرفاست، در آن گیر کرده و نتوانسته اند مطلب را بر وجه‏‎ ‎‏صحیحی تحکیم نمایند.‏‎[86]‎

‏‏    ‏‏والحاصل: اینجا محل الحاد به اسماء الله است «وَ ذَرُوا الَّذِینَ‏‎ ‎‏یُلْحِدُونَ فِی أسْمَائِهِ»‏‎[87]‎‏ ما اگر بخواهیم از این الحاد بیرون بیاییم‏‎ ‎‏باید بکوشیم و وجه صحت انتزاع مفاهیم متعدده از منشأ واحد‏‎ ‎‏بسیط را درست حل نموده و از این عویصۀ دینی راحت شویم.‏

‏‏     ‏‏بیان وجه صحت انتزاع این است که: مفاهیم را باید با یکدیگر‏‎ ‎‏سنجیده و در میزان سنجش ببینیم. بعضی از مفاهیم با بعضی‏‎ ‎‏متقابل است، مانند مفهوم علم و جهل و مفهوم قدرت و عجز و‏‎ ‎‏بعضی از مفاهیم گرچه بالاصاله با یکدیگر متقابل و متضاد نیستند‏‎ ‎‏ولکن بالعرض با یکدیگر متقابل و متضادند؛ چنانکه بعد در مقام‏‎ ‎‏اثبات صغریات اوصاف ذکر خواهد شد. مثلاً مفهوم علم با مفهوم‏‎ ‎‏عجز گرچه بالاصاله متقابل نبوده ولیکن بالعرض متقابل هستند؛‏‎ ‎‏چون عجز بالذات با قدرت متقابل است و علم با قدرت متقابل‏‎ ‎‏نیست، فلذا عجز که با قدرت متقابل است بالعرض و به واسطۀ‏‎ ‎‏قدرت با علم متقابل است.‏

‏‏     البته نمی توان مفاهیمی را که با یکدیگر بالذات متقابل و‏‎ ‎‏بالاصاله متضادند از منشأ واحد و شی ء بسیط انتزاع نمود؛ چون به‏‎ ‎‏حکم تضاد محال است از جهت و خصوصیتی که با آن جهت، علم‏‎ ‎‏انتزاع می شود، با همان جهت مفهوم جهل منتزع شود، زیرا‏‎ ‎‏خصوصیتی که از آن، ضد منتزع می شود، ضد خصوصیتی است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏که مفهوم ضد دیگر از آن خصوصیت انتزاع شده است.‏

‏‏     مثلاً انسانی که به جهت خصوصیتی عالم به این است که‏‎ ‎‏«الواحد نصف الاثنین» محال است با آن خصوصیت جاهل به این‏‎ ‎‏باشد که «الواحد نصف الاثنین» زیرا آن جهت موجبۀ علم به‏‎ ‎‏«الواحد نصف الاثنین» علت علم به «الواحد نصف الاثنین» است‏‎ ‎‏و این علت که با این علم سنخیت دارد، محال است برای عدم‏‎ ‎‏العلم به «الواحد نصف الاثنین» علت بوده و با آن سنخیت داشته‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     و اما مفاهیمی که با یکدیگر متخالف بوده ولیکن متضاد و‏‎ ‎‏متقابل نیستند نه بالحقیقه و الاصاله و نه بالعرض، ممکن است‏‎ ‎‏منشأ انتزاع بسیط و واحد و فرید داشته باشند، به این بیان که: پایه و‏‎ ‎‏اساس صدق این معنی اصالت وجود است و ما بعد از آنکه صفحۀ‏‎ ‎‏عالم و صفحۀ کون را باز کرده و اثبات نمودیم که متحقق بالاصاله‏‎ ‎‏وجود است و این حقیقت نوریه صفحه و اعماق عالم را پُر کرده و‏‎ ‎‏ماهیات اعتباری بوده، و حال عدم معلوم است، پس ممکن نیست‏‎ ‎‏مفاهیم را به نحو حقیقت از عدم و از ماهیات انتزاع نمود؛ چون‏‎ ‎‏عدم که عدم بوده و چیزی نیست و اگر مفهومی از آن انتزاع شود،‏‎ ‎‏منشأ انتزاع «نیست و هیچ» است و ماهیات هم اعتباری است و هر‏‎ ‎‏چه از اعتباری انتزاع شود، اعتباری از اعتبارات است. بنابراین:‏‎ ‎‏آنچه به حمل شایع صناعی منشأ انتزاع مفاهیم است وجود است‏‎ ‎‏لاغیر. پس مفهوم علم و مفهوم قدرت و مفهوم اراده و هکذا کلیۀ‏‎ ‎‏مفاهیم کمالیه را کنار گذاشته و آنچه از علم متحقق و متأصل بوده و‏‎ ‎‏پای آن در دار و صفحۀ ثبات محکم است همان حقیقة العلم است‏‎ ‎‏که به حمل شایع صناعی وجود است.‏

‏‏     والحاصل: علم که ما به الکشف است مفهوم نیست، بلکه به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏حمل شایع صناعی چیزی متحقق و متأصل است و مفاهیم کلیه را‏‎ ‎‏یک دسته، مانند دسته گلی کنار گذاشته و از آنها به حمل‏‎ ‎‏اوّلی عطف نظر می نماییم و گفتیم آنچه متحقق و متحصل و‏‎ ‎‏متأصل است وجود است و آن یگانه آفتاب حقیقت نوریه در‏‎ ‎‏عالم است و حال اعدام معلوم بوده و ماهیات هم اعتباری صرف‏‎ ‎‏است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏یکی بودن حقیقت صفات کمالیه با حقیقت متأصل وجود‏

‏‏منشأ واحد برای اخذ صفات متعدد‏‏ ‏

‏‏عدم دلالت انتزاع مفاهیم متخالف بر ترکّب منشأ انتزاع‏

‏‏     ماهیات عبارت از موجودات محدوده نیست. اصلاً وجود اعم‏‎ ‎‏از اینکه محدود یا غیر محدود باشد، ماهیت نیست. ماهیات‏‎ ‎‏عبارت از حدود است نه موجودات محدوده و انسانیت حد است‏‎ ‎‏نه موجود محدود و مفاهیم هم به حمل اوّلی ذاتی برکنار است،‏‎ ‎‏پس این حقیقت اصلیۀ نوریۀ حقۀ حقیقیه وجود است. بنابراین‏‎ ‎‏علم به حمل شایع صناعی نه مفهوم کلی ذات به حمل اوّلی وجود‏‎ ‎‏است؛ زیرا متأصل اوست، پس چیزی که متحقق و متأصل است و‏‎ ‎‏مفهوم علم از آن منتزع می شود وجود است که عین حقیقت‏‎ ‎‏متأصلۀ علم است.‏

‏‏     والحاصل: مفاهیم قدرت و اراده و علم و جمیع اوصاف کمالیه‏‎ ‎‏را کنار گذاشته و آنچه متأصل و حقیقت دار است ـ قدرت متحققه و‏‎ ‎‏متأصله و ارادۀ متحققۀ متأصله و علم متحقق متأصل و ادراک‏‎ ‎‏متحقق متأصل ثابت ـ در صفحۀ کون به حمل شایع بنابر اصالة‏‎ ‎‏الوجود، وجود است لاغیر، نه ماهیات که سحر فرعونی، و نه‏‎ ‎‏اَعدام که هیچ محض است.‏

‏‏     البته مفهوم قدرت و علم و اراده، الفاظ مترادفه و حاکی از‏‎ ‎‏یک چیز به نحو ترادف لفظی نیست، بلکه بعد از اثبات این‏‎ ‎‏مطلب که در دار تحقق تنها نظام وجود و یک حقیقت نوریۀ‏‎ ‎‏مستطیلۀ ذو مراتب و قابل تشکیک هست، حقیقت علم و قدرت و‏‎ ‎
‏‎

‎‏اراده و تمام متأصل که محل انتزاع مفاهیم کمالیه است، وجود‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     تتمیم بیان اینکه: در عین حال که متحقق وجود است لاغیر،‏‎ ‎‏و اصل اوست و دیگران هیچ، و منشأ خیرات و مبرّات‏‎ ‎‏اوست و دیگران شرور، شأن مفاهیم کمالیه ترادف هم نیست و‏‎ ‎‏ان شاء الله به زودی این بیان را تکمیل و این نمونه را تتمیم‏‎ ‎‏می نماییم.‏

‏‏     والحاصل: با تحکیم اساس اصالة الوجود که آن در حکمت‏‎ ‎‏بنایی است که باید آن را مانند سد اسکندر با زُبَر حدید ساخت‏‎ ‎‏«آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ»‏‎[88]‎‏ و از براهین آن به بنیان مرصوص و غیر قابل‏‎ ‎‏انهدام تعبیر نمود، گفتیم وجود و حقیقت نوریه، همان حقیقت علم‏‎ ‎‏و اراده و قدرت است.‏

‏‏     و بالجمله: به اثبات رساندیم که علم متحقق وجود است و به‏‎ ‎‏حمل شایع صناعی وجود عین قدرت، عین علم، عین اراده، عین‏‎ ‎‏حیات و عین ادراک است. حقیقت حیات متحقق و علم متحقق‏‎ ‎‏همان حقیقة الوجود است گرچه مفهوم عام بدیهی وجود غیر‏‎ ‎‏مفهوم علم و اراده و حیات و قدرت است.‏

‏‏     والحاصل: حسن واحد و فارد و ماینفع للعالمین بسیط است و‏‎ ‎‏«کلّ إلی ذاک الجمال یشیر» و سه چیز مطرح نمودیم: یکی بطلان‏‎ ‎‏محض و دیگری اعتباری محض و سوم اصل اصیل و متحقق و‏‎ ‎‏متأصل.‏

‏‏     اگر مفهومی که انتزاع می شود از بطلان منتزع شود، چون محل‏‎ ‎‏انتزاع از اباطیل است، آن جهتی هم که از او چیزی انتزاع می شود،‏‎ ‎‏از اباطیل خواهد بود. و همچنین آنچه از اعتباری، یعنی ماهیت‏‎ ‎
‏‎

‎‏انتزاع می شود او هم اعتباری خواهد بود و اما چیزی که اصیل‏‎ ‎‏است و حقیقت حقۀ نوریۀ متأصله است، چون محل انتزاع شی ء‏‎ ‎‏اصیل و متحقق است، تمام اوصاف و مفاهیم کمالیه از آن منتزع‏‎ ‎‏بوده و مقابل مفاهیم کمالیه چه ذاتاً با آنها مقابل باشد و چه‏‎ ‎‏بالعرض، چون مقابل مفاهیم کمالیه است، لابد مفاهیم مقابل کمال‏‎ ‎‏بوده و از مفاهیم نقصیه خواهد بود.‏

‏‏     و لذا از همان جهتی که به ملاحظۀ او مفهوم کمالی انتزاع شده،‏‎ ‎‏مفهومی که از جهت نقصی منتزع می شود، انتزاع نخواهد شد.‏

‏‏     هر جا حدی یافت شود از ماهیت و هر جا نقصی و جهت‏‎ ‎‏نقیصه ای دیده شد، از مفاهیم غیر کمالیه انتزاع می شود. و علم و‏‎ ‎‏قدرت و حیات ولو مفهوماً مترادف نبوده ولیکن مصداق حقیقت‏‎ ‎‏علم که مفهوم آن کشف کل اشیاء در خارج است و آنچه به او اشیاء‏‎ ‎‏کشف می شود لابعنوانه و مفهومه بل بعین خارجیته و تحققه و‏‎ ‎‏تأصله، به حکم اصالة الوجود چیزی غیر از وجود نیست.‏

‏‏     بنابراین: مفهوم وجود، یعنی هستی و مفهوم علم، یعنی کشف‏‎ ‎‏اشیاء و مفهوم قدرت، یعنی توانایی و مفهوم حیات، یعنی زنده‏‎ ‎‏بودن هر چند با یکدیگر متفاوت بوده و مترادف نیستند ولی یک‏‎ ‎‏هویت است که موجود اوست بدون اینکه حیثیات و جهات‏‎ ‎‏مختلفه داشته باشد. آن هویت که موجود است هم عین کشف‏‎ ‎‏اشیاء است و هم عین توانایی است.‏

‏‏     پس بعد از آنکه مفاهیم به معانی عامه موضوع له واقع‏‎ ‎‏شده اند، هر جا کشف اشیاء و «مظهر لغیره و ظاهر لنفسه» دیده‏‎ ‎‏شود مصداق حقیقی متحققِ آن مفهوم است، نه بعنوانه و مفهومه‏‎ ‎‏بل بهویته و تحققه.‏

‏‏     بنابراین: هویتی بسیطه در عین حالی که هست اوست و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏موجود است، کشف اشیاء است و علم است و توانایی است و‏‎ ‎‏قدرت متحققه و خارجیه است، پس وجود و آن موجود متحقق که‏‎ ‎‏در دار تحقق جز او نیست کلّه الوجود، کلّه العلم، کلّه الحیاة، کلّه‏‎ ‎‏القدرة، کلّه الاراده.‏

‏‏     ‏‏والحاصل: به حکم اصالة الوجود، متحقق اصیل، غیر وجود‏‎ ‎‏چیزی نیست، پس علم لابعنوانه و مفهومه بل بحقیقته الحقّه و‏‎ ‎‏بحقیقته الکمالیة النافعة به حمل شایع صناعی در خارج، الاّ و لابد‏‎ ‎‏وجود خواهد بود. و همچنین قدرت و حیات لابعنوانهما و‏‎ ‎‏مفهومهما بل بحقیقتهما الخارجیه وجود است. یک شی ء اصیل‏‎ ‎‏است که چون هست وجود است و مفهوم وجود بر آن صادق است‏‎ ‎‏و چون کشف اشیاء است، حقیقت علم بوده و مفهوم علم بر آن‏‎ ‎‏صادق است و چون بطلان و فساد ندارد، حیات بر آن صادق‏‎ ‎‏است. البته جهات و خصوصیاتی در آن نیست تا به جهت و‏‎ ‎‏خصوصیتی، مفهومی بر او صادق باشد و به جهت و خصوصیت‏‎ ‎‏دیگری، مفهوم دیگری بر او صادق باشد. و چون وجود صرف‏‎ ‎‏الکمال است به همان حقیقته الوجودیه و هویته الاصیله کشف‏‎ ‎‏اشیاء است، پس نور است و علم است و به همان حقیقته الحقه‏‎ ‎‏ثابت و برقرار و لایزال بوده و حیات است.‏

‏‏     و بالجمله: این طور نیست که وجود منشأ خیرات بوده و منشأ‏‎ ‎‏آثار باشد، بلکه خودش حقیقة الخیرات و حقیقة المبرّات و الآثار‏‎ ‎‏است. صرف الوجود حد نداشته تا از آن ماهیت اعتبار شود و‏‎ ‎‏جهت نقصی ندارد تا از او مفاهیم غیر کمالیه و نقصیه انتزاع شود و‏‎ ‎‏چون خود بهویته الذاتیه متحقق و متأصل است وجود است و‏‎ ‎‏کشف الاشیاء است و علم است و بذاته من ذاته لذاته است، قدیر‏‎ ‎‏است و قیوم است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     ‏‏و خداوند ـ عزّ شأنه ـ چون حدی نداشته ونقصی ندارد «والله‏‎ ‎‏لیس بمستنکر ا نّه جامع الکمالات» پس مفاهیم کمالیه طُرّاً از او‏‎ ‎‏منتزع می شود، بدون اینکه جهاتی داشته باشد و ترکبی در ذات او‏‎ ‎‏باشد، و شی ء واحد بسیط کامل فوق الکمال به تحلیل عقلی هم به‏‎ ‎‏اجزاء تحلیلیه منحل نمی شود.‏

‏‏     و بالجمله: علم برای علوم جزئیه وضع نشده بلکه الفاظ‏‎ ‎‏موضوع برای معانی کلیه هستند. انسان برای این و آن و این وجود‏‎ ‎‏محدود و آن وجود محدود و این متشخص و آن متشخص موجود،‏‎ ‎‏وضع نشده است تا وضع عام و موضوع له خاص باشد، بلکه برای‏‎ ‎‏طبیعت کلیۀ سیّاله وضع شده است. منتها به موجودیت این فرد،‏‎ ‎‏آن طبیعت موجود می شود و به موجودیت آن شخص طبیعت‏‎ ‎‏موجود می شود، ولیکن عند الوضع به این موجود و آن موجود‏‎ ‎‏نظر نشده است. انسان برای طبیعت کلیۀ «من له النطق الکلی»‏‎ ‎‏وضع گردیده پس بر هر شخصی که دارای نطق بوده و موجود‏‎ ‎‏باشد، صادق است.‏

‏‏     بنابراین: حقیقة العلم بتحققه و خارجیته لابعنوانه و مفهومه بر‏‎ ‎‏موجودی که کشف اشیاء با اوست صادق است. و چون حضرت‏‎ ‎‏حق، لاتعیّن له و لاتمدّد له ولانقص فیه، به صرافت وجود، وجود‏‎ ‎‏است، غیر محدود بوده و متعین به حدی نیست، همان حقیقت‏‎ ‎‏است که هست، پس موجود است، همان حقیقت است که کشف‏‎ ‎‏اشیاء است، پس علم و نور است و همان حقیقت است که بوده و‏‎ ‎‏هست و خواهد بود، پس به همان حقیقت حیات است و چون‏‎ ‎‏صرف الکمال است، این مفاهیم کمالیه از او منتزع می شود و منشأ‏‎ ‎‏اسماء کمالیه و اوصاف جمالیه بدون تنقصی و تحددی و تعدد‏‎ ‎‏جهتی اوست.‏

‏
‏‎

‎‏     و اگر بخواهی خوب بفهمی که ممکن است شی ء واحد در‏‎ ‎‏کمال بساطت قابل انطباق بر عناوین غیر متضاده باشد، می گوییم:‏‎ ‎‏هر چیزی را که در این عالم خلق ملاحظه کنی قابل انحلال و تجزیه‏‎ ‎‏است، و هر مرکبی از اجزاء بسیطه ترکیب یافته و ممکن است آن‏‎ ‎‏را به اجزاء بسیطه تجزیه کرد. اگر جسمی مرکب باشد، آن را‏‎ ‎‏تجزیه و تحلیل نموده تا به جزء بسیط غیر مرکب برسد. آن جزء‏‎ ‎‏بسیط غیر مرکب، معلومِ خدا و مقدور او و مخلوق اوست. تصادق‏‎ ‎‏مقدوریت و معلومیت و مخلوقیت در آن شی ء بسیط با اینکه‏‎ ‎‏بسیط بوده وهیچ ترکبی ندارد صحیح است. زیرا فرضاً اجزاء را از‏‎ ‎‏هم باز کرده و عناصر را تجزیه و تحلیل نموده ایم تا به عنصر بسیط‏‎ ‎‏غیر مرکب رسیده ایم، باز آن عنصر بسیط غیر مرکب مقدور و‏‎ ‎‏معلوم و مخلوق خداوند علیم قدیر خالق است.‏

‏‏     والحاصل: وزان صدق عالم و قادر و خالق بر ذات اقدس جامع‏‎ ‎‏کمالات بسیط من جمیع الجهات، هنگام تجزیه و تحلیل عقلی،‏‎ ‎‏وزان صدق مقدور و معلوم و مخلوق بر اجزائی است که مرکب به‏‎ ‎‏آنها تجزیه و تحلیل شده است.(166)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏وحدت ذات و کثرت اسما ‏

‏‏اگر دو مفهوم که با یکدیگر متقابل هستند، از یک شی ء انتزاع‏‎ ‎‏شوند در صورتی که مصداق آنها مختلف باشد، آن شی ء را مرکب‏‎ ‎‏گویند به خلاف مفاهیمی که با یکدیگر متوافق می باشند و گرچه‏‎ ‎‏در عالم مفهومیت با یکدیگر اختلاف دارند ولیکن مصداق آنها‏‎ ‎‏مختلف نبوده و برای همۀ آنها بیش از یک مصداق نیست. مثل‏‎ ‎‏مفهوم علم و قدرت و حیات و اراده و وجود، که گرچه از نظر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏مفهوم با یکدیگر فرق دارند ولی محال است که در مصداق با هم‏‎ ‎‏تفاوت داشته باشند و مصداق علم غیر از مصداق قدرت، حیات،‏‎ ‎‏اراده و وجود یا برعکس باشد.‏

‏‏     ‏‏لذا از ذات باری با اینکه بسیط من جمیع الجهات است مفاهیم‏‎ ‎‏متعدده انتزاع می شود و عقل هر چیزی را می تواند تحلیل کند جز‏‎ ‎‏ذات بسیط من جمیع الجهات را که او اصلاً تحلیل نمی شود و‏‎ ‎‏به گونه ای صرف الوجود است و صرافت دارد که نتیجۀ تحلیل‏‎ ‎‏عقل، عین محلَّل است و عقل هرچه صرف الوجود را مورد تحلیل‏‎ ‎‏قرار دهد غیر از وجود چیزی از آن حاصل نمی شود. ولی در‏‎ ‎‏موجودات ممکنه اگر دو مفهوم که با یکدیگر مختلف و‏‎ ‎‏متقابل می باشند داشته باشیم، محال است آنچه از جهتی مصداق‏‎ ‎‏برای یکی از آن دو هست از همان جهت، مصداق برای دیگری‏‎ ‎‏هم باشد. مثل اینکه بگویند زید عالم به فقه و جاهل به موسیقی‏‎ ‎‏است و یا مانند اینکه در عقل اول می گویند: او موجود و ناقص‏‎ ‎‏است، که مفهوم  موجود بر جهت وجودیه او که صادر از مبدأ‏‎ ‎‏است منطبق می باشد. و محال است که مفهوم ناقص هم بر همان‏‎ ‎‏جهت منطبق باشد، بلکه آن جهت تضییق از علت و محدودیت و‏‎ ‎‏حیثیت تعیّنی در او، مصداق مفهوم ناقص است به خلاف مفهوم‏‎ ‎‏موجود و مفهوم کامل نسبت به حضرت احدیت که مصداق‏‎ ‎‏موجود همان مصداق کامل است و مصداق کامل همان مصداق‏‎ ‎‏موجود است بلکه مصداق کامل، جهت وجود به نعت شدت و‏‎ ‎‏قوت و صرافت و کمال است وهرکدام از این دو مفهوم بر حضرت‏‎ ‎‏باری از جهت و حیثیت وجود صادق می باشند، ولی بر موجودات‏‎ ‎‏دیگر هر یک از دو مفهوم موجود و ناقص، از یک حیثیت صادق‏‎ ‎‏نیستند.‏

‏
‏‎

‎‏     پس مفاهیمی که بر حضرت حق صادق می باشند، مانند مبدأ و‏‎ ‎‏ربّ و محیی و قادر و ازلی و ابدی مصداق همۀ آنها یکی است و‏‎ ‎‏کلٌّ الی ذاک الجمال یشیر.‏

‏‏     و بالجمله: خداوند به همان حیثیت وجودیه که ربّ العالمین‏‎ ‎‏است، قادر و مبدأ و ازلی و ابدی است.(167)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . در نهج البلاغه؛ خطبۀ 1 آمده است: کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کلّ صفّة انّها غیر الموصوف.
• از آنجا که اسم عبارت است از ذات که با تعینی که منشأ اثر می گردد متعیّن شده باشد، [بنابر این] غنای از اثر، غنای از اسم نیز هست همان طور که غنای از اسم نیز غنای از صفتی است که مبدأ آن اسم است؛ و این یکی از معانی فرمایش مولای ما و مولای جن و انس ـ صلوات الله علیه و آله ـ است که فرمود: کمال اخلاص نفی صفات از اوست؛ زیرا هر موصوفی شهادت می دهد که چیزی است غیر از صفت و ذات حق تعالی از غیر خود بی نیاز است [چه آن چیز] اسم باشد یا صفت یا عینی [از اعیان].
• کلمه «هو» که با آن به غیب هویت اشاره می شود، از اسمای ذاتیه است [و نه خود ذات]؛ زیرا مقام ذات اصلاً مورد اشاره قرار نمی گیرد فلذا، اسم و رسم و اشاره ای ندارد. پس، هر چیزی که عاقلی تعقل آن را نمود و یا اشاره کننده ای بدان اشاره کرد تعیّنی از تعیّنات او، و اسمی از اسمهای او، و مظهری از مظاهر اوست؛ و او آن است در عین حال که او غیر از آن است.
• متن: «وجود مطلق اگر خوب بفهمی، دو اعتبار دارد یکی اعتبار اینکه وجود است و بس، و او حق است...» اینکه گفته: و هو الحق نیز از باب تفهیم است و گرنه به محض اشاره به آن، از مرتبه وجود من حیث هو، به مرتبه تالیۀ احدی غیبی نزول می یابد، تا چه رسد به اینکه با وصف «حق» نیز توصیف شود؛ زیرا «حق» از اسمای ذاتیه است.
• اما در ذات من حیث هی، نه احدیت و نه واحدیت و نه دیگر صفات معتبر نیست. پس در حقیقت، اسقاط جمیع تعیّنات و اعتبارات، به ذات من حیث هی برمی گردد نه به احدیت؛ زیرا در احدیت، اسمای ذات ـ به نحوی که در صدر کتاب گذشت ـ اعتبار می شود.
• «و این حضرات همان خزاین مفاتیح غیب او هستند...» پوشیده نیست که خزاین مذکور و حضراتی که وصفشان آمد، همان حقایق پوشیده در حضرت احدیتند نه مفروضات عقلی، حتی حضرت امتناع هم همان حقیقت حقه ای است که ظهورش در هیچ یک از آیینه ها به سبب قصور و نقصان آینه ها ممکن نیست. پس، حضرت باطنی است که جز به اسما و صفاتش ظهور نمی یابد و آن، همان حضرت ذات و غیب هویت احدیه ای است که در هیچ آیینه ای تجلی نمی یابد؛ و حضرت امتناع، مفروضات عقلی و وهمی نیست؛ زیرا آنها جزو حقایق و مخزونات نیستند مگر بالتّبع؛ پس به این ترتیب، حضرت امکان عبارت است از اعیان ثابته ای که امکان ظهور دارند هر چند [این ظهور] در عقول و اوهام باشد، مثل اجتماع نقیضین و شریک الباری؛ و حضرت امتناع ذات احدیۀ غیبی است که ظهورش غیر ممکن است. پس، نیک بدان و غنیمت شمر.
• اسما و صفات الهی بر حسب کثرتهای علمی شان با این مقام [هویت احدیه] غیبی ارتباطی ندارند و بدون واسطه شدن چیزی، قادر به اخذ فیض از حضرتش نمی باشد، حتی اسم اعظم «الله » بر حسب یکی از دو مقامش، که [طبق آن] استجماعش نسبت به اسما، استجماع کل نسبت به اجزاست، و بالاخره بر حسب مقام ظهورش در آینه اسما و صفات؛ زیرا میان هویت غیبی و اسما و صفات حجاب نوری مقهور الذاتی وجود دارد که انیتش در هویت غیبی مندک است و به صفتی موصوف نمی شود و هیچ گونه تعیّنی ندارد، و این مقام دیگری است برای اسم اعظم و حجاب اکبر؛ و این همان فیضی است که اقدس از شائبه های کثرت و ظهور می باشد گرچه که به حسب مقام اولش، ظاهر است؛ چنانچه ان شاءالله بیانش خواهد آمد.
• . بقره / 115.
• . داخل در چیزهاست نه به آمیختگی، و خارج از چیزهاست نه به جدایی. در نهج البلاغه؛ خطبۀ 1؛ شیخ صدوق؛ التوحید؛ باب 43، ص 308، ح 2 و باب 2، ص 73، ح 27، این مفهوم آمده است.
• . برای او جدایی است، نه جدایی بر کناری؛ بلکه جدایی صفتی. احتجاج؛ ج 1، ص 299.
• . حدید / 3.
• . نور / 35.
• . اقبال الاعمال؛ ج 1، ص 175 ـ 176 (اعمال سحرهای ماه رمضان).
• . نهج البلاغة؛ خطبه 1.
• . و آدم پروردگارش را نافرمانی کرد، پس [از راه] واماند (طه / 121).
• . اصول کافی؛ ج 2: کتاب ایمان و کفر؛ «باب الاستغفار»، ص 504، ح 5.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب الکون و المکان»، ص 90، ح 7، و نیز کنز العمال؛ ج 10، ص 370 ، ح 29850.
• . آیت الله العظمی آخوند ملا محمد کاظم خراسانی، از اکابر علمای امامیه در اوایل قرن چهاردهم هجری به شمار می رود. وی در 1255 ق. در طوس متولد شد و در 22 سالگی به تهران رفت و علوم عقلی را از اکابر و اساتید فن فراگرفت، سپس به نجف رفت و مدت اندکی در حوزه درسی شیخ اعظم انصاری حاضر شد و پس از وفات او، به درس آیت الله میرزای شیرازی رفت و مدت 13 سال از خرمن فیض او بهره برد. پس از مهاجرت میرزا به سامرا، وی بنای تدریس فقه و اصول را گذاشت و بیش از هزار تن از علمای شیعه را در دامان خویش پرورانید. وی مؤسس مشروطیت ایران، مرجع تقلید میلیونها نفوس شیعه بود. از آثار اوست: الاجارة، الاجتهاد و التقلید، شرح تبصره، حاشیه بر اسفار، حاشیه رسائل، حاشیه مکاسب، قضا و شهادات، کفایة الاصول. وی در روز سه شنبه بیستم ذیحجه 1329 ق. در نجف وفات کرد و در مقبره میرزا حبیب الله رشتی مدفون شد.
• . کفایة الاصول؛ ص 76 ـ 78.
• . صفات در تو گم شد، و ویژگیهایی که به تو نرسد ناچیز و باطل است و در بزرگی ات دقتها و ریزه کاریهای عقلها سرگردانند (صحیفۀ سجادیه؛ دعای 32 (دعائه بعد الفراغ من صلاة اللیل)).
• . شرح منظومه؛ بخش حکمت، ص 83.
• . غافر / 16.
• . فاتحه / 4.
• . عوالی اللئالی؛ ج 4، ص 99، ح 141 ؛ بحارالانوار؛ ج 1، ص 97، ح 8.
• . همان؛ ح 140 ؛ بحارالانوار؛ ج 1، ص 97، ح 7.
• . نجم / 23.
• . بقره / 31.
• . قصص / 34.
• . اقبال الاعمال؛ ج 1، ص 176.
• . دعای سمات به نقل از: مصباح المتهجد؛ ص 375.
• «... و [خداوند] از حیث حقیقتش از همه اشیاء مستغنی است، گرچه در تعین اسمی به حقایق اشیاء یا ظهور آنها نیاز دارد، لکن [نیاز] به طریق شرطیت نه علیت، همچنان که همه اشیاء در وجود خود، به او نیازمندند». درباره اینکه گفته: گرچه در تعین اسمی خود، نیازمند است، اعتقاد من بر این است که این تعبیر که در عبارت شیخ کبیر در فصوص نیز آمده، تعبیری است ناخوشایند، علاوه بر اینکه خلاف تحقیق نیز هست؛ چه که خداوند متعال در ظهور اسمایی، بلکه حتی در ظهور افعالی خود نیز به چیزی نیازمند نیست، بلکه این حقایقند که در ظهورهای خود محتاج خداوند متعالند. پس، در تحقق یافتن، اطلاق مقدم بر تعین است و فیض منبسط نیز از حیث وجود، بر تعینات خود، مقدم است، بلکه [باید گفت] تعینات، بالعرض موجودند و [اصل] ظهور از آن فیض منبسط و از ناحیه او و در اوست، و گرچه تجلی عینی در آینه ها رخ می نماید؛ ولی [در اصل] تجلی عینی بر آینه ها مقدم است، و این نکته از جمله اسراری است که افشای حقیقت آن و تصریح نمودن بدان ممکن نیست. پس عالم، خیال در خیال و وهم در وهم است و هیچ موجود [اصیل و واقعی] جز او، در عالم نیست. تأمل کن، خواهی یافت.
• حمد و سپاس خدایی را که نورش را بر ساکنان ملک و ملکوت گسترانیده و پرتو فروغش را بر مقیمان جبروت و لاهوت تابانده است. به جمیلترین جمالش از غیب هویت تجلی فرموده و جز جلالش حجابی ندارد؛ و در ظاهرترین ظهورش نهان گشته، و جز جمال او هیچ چیز ظاهر نیست. به ذات خود از [مقام ]عین جمع در مجلای صفاتش ظهور فرمود، و به صفات خود از [مقام] کنز مخفی در کسوه آیاتش ظهور کرد؛ و کلیدهای غیب ارواح و شهود اشباح [تماماً ]نزد اوست.
• . اشاره است به حدیث پیغمبر اکرم (ص): ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک.
• . الرحمن / 29.
• . قال ـ صلی الله علیه و آله: حین سُئِل عنهُ اَینَ کانَ رَبُّنا قبلَ خَلْقِ السّماواتِ وَالاَرْضِ؟: کان فی عَماءٍ؛ عوالی اللئالی؛ ج 1، فصل چهارم، ص 54، ح 79.
• «پس به عطایا باز می گردیم و می گوییم عطایا، یا ذاتی اند و یا اسمایی؛ اما عطایا و بخششهای ذاتی هرگز جز از ناحیۀ تجلی الهی، [از جای دیگری ]نخواهند بود...» درباره اینکه گفته: «و یا ذاتی اند» تا آخر، بدان که ذات مقدس از حیث ذات بودن، بر هیچ آینه ای تجلی نمی نماید و در هیچ یک از عالمها ظهور نمی کند مگر از پس پردۀ اسما؛ بلکه دیگر فاعلهای غیر از ذات باری تعالی نیز همین طور هستند. بنابراین، ذات همواره به وسیلۀ حجاب اسما و صفات، پوشیده و محجوب است و لذا بخششهای ذاتی از ناحیۀ ذات بما هی هی نیست؛ بلکه از ناحیۀ ذات با تعین اسمای اطلاقی، مانند اسم اعظم الله و یا اسم رحمان به مقام جمعی اش است، و بخششهای اسمایی، بخششهایی است که از ناحیۀ ذات با تعین اسمهای دیگر، مانند رحمان به اعتبار دیگرش و یا واسع و غیره، صورت می پذیرد.
• اسما و صفات الهی در حضرت واحدیت در عین حال که مظهر این حقیقت غیبی و خلیفۀ الهی و مُظهِر آنند، حجابهای نورانی بر روی حقیقت او [نیز] هستند، هر یک بر حسب درجه خود؛ پس حضرت واحدیت پیوسته در حجاب اسما و صفات است و در زیر پرده آنها نهان گشته و به شهود اسما، شهود می گردد و به یقین ظهور اسما، ظاهر می گردد، در عین حال که اختفای ذات نیز به وسیله اسما و در اسماست؛ زیرا مطلق، باطن مقیّد است و به وسیلۀ آن محجوب شده است، همچنان که نور حسی در عین حال که ظاهر کننده سطوح است، حقیقت و نفس خودش مورد مشاهده قرار نمی گیرد، و همچنان که آینه در عین حال که نمایانگر صورتهای منعکس شده در اوست، به وسیله همان صورتها محجوب واقع شده است؛ پس صورت داخل آینه با وجود اینکه ظهور آینه است، ولی آینه در او نهان است، و آینه در موضع انعکاس صورتها، خود غیر ظاهر است، با اینکه صورت در واقع همان آینه ظاهر شده به آن صورت است. بنابراین، حقیقت غیبی نیز با اینکه به نفس ظهور اسما ظاهر است، مع الوصف در آنها و به وسیله آنها، نهان است مانند نهان بودن آینه در صورت. فلذا اسما و صفات از حجابهای نورانی ای هستند که در حدیث آمده: خداوند دارای هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت است؛ و در این باب اسراری است که اجازه اظهارش داده نشده است.
• «یعنی حق خود را از زبان پیامبرش به حجابهای ظلمانی و نورانی، توصیف نموده است چنانکه فرمود: خداوند هفتاد حجاب از نور و ظلمت دارد.» در مورد اینکه گفته: به حجابهای ظلمانی تا آخر، ممکن است که حجابهای نورانی همان حضرات اسمایی باشند که حجاب چهرۀ ذاتند و نوری بودنشان به اعتبار ظهور ذات در آنها و مانند صفحۀ آینۀ براق بودنشان باشد؛ و به این اعتبار، حجابهای ظلمانی عبارتند از اعیان در نشئۀ علمی و در نشئۀ واحدیّت و ظلمانی بودنشان به این اعتبار است که مثل پشت آینه اند، و اگر حجابهای ظلمانی ـ که به منزلۀ جیوۀ پشت آینه اند ـ وجود نمی داشت، ذات در حجابهای اسمایی ـ به خاطر شدت نور و کمال فنا و نابودی آنها تحت استیلای کبریای حق ـ ظهور نمی یافت. پس، حق به اعتبار حجابهای ظلمانی در حجابهای نوری ظاهر است و ممکن است حجابهای نوری همان ظهور اسما در نشئۀ ظاهر باشد و اعیان ظاهر خارجی همان حجابهای ظلمانی است به اعتبار آنچه ذکر کردیم.
• هذا ایضاً بحسب بعض مقامات السالکین و إلاّ فهو شرک بحسب مراتب الآخرین؛ فإنّ حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین. فحقیقة الإِیمان الخالص من الشرک هو الإِعتقاد بأنه الظاهر الباطن الأول الآخر؛ فلا یکون اسم وصفة حجاب وجهه الکریم؛ ولا امر و[لا] خلق نقاب نوره العظیم. کما فی دعاء عرفة : «کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر إلیک. ألغیرک من الظهور ما لیس لک، حتی یکون هو المظهر لک. متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک؛ و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل الیک. عمیت عین لا تراک علیها رقیباً.» صدق ولی الله المطلق ـ صلوات الله علیه. فالعارف الحقیقی والمؤمن المنزه عن جمیع مراتب الشرک، من الأشراک العامیة والخاصیة، من لم یر غیباً ولا شهوداً ولا ظهوراً ولا بطوناً إلاّ منه و له؛ و لیس ما ورائه شیء حتی یختفی به؛ ولا غیره أحد حتی یکون حجاب وجهه؛ ولا یکون الشیء حجاب نفسه. سئل عبد الرزاق الکاشانی عن الحلول والإِتحاد قال: «کلاهما باطل لیس فی الدار غیره دیّار.» قال العارف الکامل المحقق البارع فخر الشیعة و شیخ الطریقة القاضی سعید الشریف القمی ـ قدس الله نفسه ـ فی شرح حدیث رأس الجالوت ما هذا لفظه : قال صاحب الفتوحات: «اعلم ان العالم غیب و لم یظهر قطّ؛ و خالق الخلق هو الظاهر ما غاب قطّ؛ و الناس فی هذه المسألة علی عکس الصواب؛ فانهم یقولون : ان الله غیب والعالم هو الظاهر. فهم بهذا الاعتبار فی مقتضی الشرک.» «اقول: قد غفل هذا العارف عن الشرک اللازم من زعمه، حیث حکم بظهور الحق تعالی و خفاء العالم؛ و هو ایضاً من انحاء الشرک الخفی؛ و أمّا الإِیمان الحقیقی: فهو الإِعتقاد بأن الله هو الظاهر الباطن والشاهد الغائب. فهو الظاهر اذا طلبته فی البطون؛ و هو الباطن اذا تفحصت عنه فی الظهور؛ و هو المتنزّه عنهما اذا طلبتهما بکلیهما. فان العالم ظاهر بالله خفیّ بذاته. فتعرّف فإنّه باب عظیم فی التوحید.» إنتهی کلامه الشریف. [التعلیقة علی الفوائد الرضویة؛ ص 68.]  اقول: بل حق المعرفة و کمال الاخلاص و مخّ الحقیقة ان لا تتصفه ـ جل و علا ـ بالظهور والبطون والأولیة والآخریة. فحیث لم یکن غیره فی الدار فلمن ظهر وعمن غاب، و أین الأولیة والآخریة؟ فانها باعتبار المبتدئیة والمنتهائیة. فإذا کان کلّ شیء ما خلأ الله باطلاً و هالکاً فلیس مبتدئیة و منتهائیة اصلاً؛ فکمال المعرفة أن یعترف السالک بالعجز والقصور. منه عفی عنه:  البته این هم بر حسب بعض مقامات سالکین است و الاّ بر حسب بعضی مراتب دیگر شرک محسوب می شود؛ زیرا که حسنات ابرار، سیّئات مقربین به شمار می رود. پس، حقیقت ایمان خالص از شرک عبارت است از اعتقاد به اینکه خداوند ظاهر باطن اوّل آخر است، و هیچ اسم و صفتی حجاب وجه کریم او نیست، و هیچ امر و خلقی نقاب نور عظمتش نمی باشد. چنانکه در دعای عرفه آمده: «چگونه با چیزی که در وجود خود نیازمند توست، به تو استدلال شود؟ آیا غیر تو، ظهوری دارد که تو دارای آن نباشی تا او بتواند ظاهرکنندۀ تو باشد؟! کی غایب بوده ای تا نیازمند دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و چه وقت دور بوده ای تا آثار وسیله ای برای رسیدن به تو بوده باشند؟ کور باشد چشمی که تو را نظاره گر خود نبیند.» چه درست فرمود ولیّ مطلق خداوند ـ صلوات الله علیه و آله. پس، عارف حقیقی و مؤمن منزه از جمیع مراتب شرک اعم از شرکهای عامه و یا خاصه، کسی است که غیب و شهود و ظهور و بطونی نبیند جز از او و برای او؛ و در ورای خداوند چیزی وجود ندارد تا او را نهان کند و جز او، کسی وجود ندارد تا حجاب روی او باشد و چیزی هم خود، حجاب خود نخواهد بود. از عبدالرزاق کاشانی دربارۀ حلول و اتحاد پرسیدند گفت: «هر دو باطلند، در سرای هستی جز او هیچ کس وجود ندارد.» عارف کامل و محقّق زبردست، فخر شیعه و شیخ طریقت قاضی سعید شریف قمی ـ قدس الله نفسه ـ در شرح حدیث رأس الجالوت سخنی گفته که الفاظش چنین است: «صاحب فتوحات گفته: "بدان که عالم، غیب است و هرگز ظهور نکرده، و خالق مخلوقات ظاهر حقیقی است و هرگز غایب نبوده است؛ و مردم در مورد این مسأله اعتقادی برعکس رأی صحیح و درست دارند؛ زیرا می گویند: خداوند غیب است و این عالم است که ظاهر است؛ و به این اعتبار مردم به نوعی به مقتضای شرک سخن گفته اند." «من معتقدم که این عارف از شرکی که لازمۀ گمان خود اوست غفلت ورزیده، از آن رو که حکم به ظهور حق تعالی و خفای عالم کرده است و این نیز یکی از اقسام شرک خفی است؛ و اما ایمان حقیقی عبارت است از اعتقاد به اینکه خداوند است که ظاهر باطن و شاهد غایب است. پس، او ظاهر است وقتی در بطون می طلبی اش و باطن است هنگامی که در ظهور جستجویش می کنی و از هر دوی اینها منزه است وقتی که در ظهور و بطون طلبش می نمایی؛ و عالم به خداوند ظاهر و به ذات خود، نهان است. [آنچه گفتیم را] به نیکی بشناس و بدان، زیرا که این مطلب باب عظیمی در توحید است.» پایان کلام شریف او. من [حضرت امام] می گویم: بلکه حق معرفت و کمال اخلاص و لبّ حقیقت، آن است که خداوند ـ جلّ و علا ـ را به ظهور و بطون و اولیت و آخریت توصیف ننمایی؛ زیرا وقتی که در دار هستی، جز او موجودی نیست، او برای چه کسی ظهور نماید و از چه کسی غایب شود و اول بودن و آخر بودن کجاست؟ که اینها به اعتبار ابتدا بودن و منتهی بودن [وجود دارند.] اما وقتی که هر چیزی جز خداوند باطل و نابود شدنی است دیگر اصلاً ابتدا و اوّل بودن و آخر و منتهی بودنی وجود ندارد؛ فلذا کمال معرفت در این است که سالک اعتراف به عجز و قصور [از معرفت او] نماید. (از حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه).
• . سخنی رایج بین اهل معرفت است فصوص الحکم؛ فص؛ «حکمة نوریة فی یوسفیة»، ص 104.
• . مفتاح غیب الجمع و الوجود؛ ص 21.
• . محمدرضا قمشه ای 1306 ه از مشاهیر حکما و عرفای الهی و از مدرسین معارف اسلامی، خصوصاً حکمت و عرفان می باشد. وی احاطۀ عجیبی به مباحث محی الدین عربی و صدرالمتألهین داشت. از شاگردان ملاّ علی نوری در اصفهان به شمار می رفت و شاگردان زیادی در درس او تربیت شدند. از آثار اوست: الخلافة الکبری، حاشیه بر تمهید القواعد و شرح فصوص قیصری و اسفار.
• . نگاه کنید به: حاشیه قمشه ای به نام تحقیق در مباحث ولایت کلیه؛ ص 95.
• . شرح دعاء السحر؛ ص 76.
• بدان ای دوست که خدایت به شناخت اسما و صفات توفیق دهد و تو را از ژرف اندیشان در اسرار آیات خود گرداند که نامهای نیکوی الهی و صفات عالیه ربوبی حجابهای نورانی ذات احدیتند، که همه تعیّنهای اسمایی در آن مستهلک است و تمامی تجلیات صفاتی در حضرتش مکنون است. پس، غیب هویت و ذات احدی برای هیچ کس ظهور نمی نماید مگر در پس حجاب تعین اسمی، و در هیچ عالمی تجلّی نمی کند مگر در نقاب تجلی صفاتی، و به حسب این مرتبه هیچ اسم و رسم و تعیّنی ندارد و حقیقت مقدسش حدّی ندارد، و [چون] اسم و رسم، [نوعی] حد و تعیّن هستند، بنابراین هیچ گونه اسم و رسمی ندارد؛ نه به حسب مفهوم و ماهیت و نه به حسب حقیقت و هویت، و نه از لحاظ علمی و نه از لحاظ عینی؛ و چیزی ورای او نیست تا اسم و رسم او باشد؛ پیراسته است او که از محدود شدن با حدِ اسمی منزّه است و از تعیّن به وسیله رسم مبرّاست؛ و عالم خیال اندر خیال است و ذات مقدس او، حقیقتی است قائم به نفس و حقیقت به وسیله خیال کشف نمی شود، چنانکه آزادمردان گفته اند. پس، تمامی مفاهیم اسمایی و جمیع مراتب حقایق غیبی کاشف از مقام ظهور و تجلی یا اطلاق و انبساط او هستند؛ لذا وجود منبسط و مفهوم عامش کاشف چیزی جز مقام اطلاق نیستند. شیخ صدرالدین قونوی در مفتاح الغیب و الشهود گفته: وجود [اگر نیک دریابی] دو اعتبار دارد، یکی فقط از ناحیه وجود بودنش، و این حق است؛ و از این جهت، چنانکه قبلاً اشاره کردیم نه کثرت دارد، نه ترکیب و نه صفت و نه نعت، و نه اسم و نه رسم و نه نسبت و نه حکمی، بلکه وجود محض است و اینکه می گوییم «وجود است» فقط برای تفهیم است نه اینکه وجود اسم حقیقی اش باشد؛ بلکه اسم او عین صفتش است و صفتش عین ذاتش. پایان بخشی از کلامش که مورد نظر ما بود. و عارف بزرگوار آقا محمدرضا قمشه ای ـ قدس سره ـ در حاشیۀ منسوب به او در مقدمات شرح فصوص قیصری در جواب سؤالی که خود از خود کرده به این مضمون: اگر اسما به اسمای ذات و صفات تقسیم شده اند، پس چرا حق تعالی در مرتبۀ احدیّت ذاتی اسم و رسمی ندارد و ذات در این مرتبه حاصل است و [مانعی] در اینکه متصف به صفات شود نیست؟ با این عبارات پاسخ داده است: اسم شی ء آن چیزی است که باعث تمیّز و کشف آن باشد، فلذا ضروری است که با آن مطابقت داشته باشد تا کاشف از آن باشد و ذات الهی با هیچ یک از مفاهیم ظهور نیافته و کشف نمی شود تا آن مفهوم، اسم حق تعالی باشد. به خود رجوع کن و ببین آیا هیچ یک از مفاهیم را چنان می یابی که عین مفهوم دیگر باشد، تا چه رسد به مفاهیم نامتناهی که به ازای کمالات خداوند متعال است. چگونه چنین تطابقی ممکن است و حال آنکه مفهوم محدود و ذات او نامحدود است؛ فلذا اصلاً اسمی برای ذات احدیّت نیست و ذات او از اینکه محدودکننده ای محدودش کند و یا چیزی، خواه از اشیاء غیبی نظیر مفاهیم و یا از اشیاء عینی نظیر وجودات، بر او احاطه یابد منزّه است. بنابراین وجود منبسط عام و مفهوم عام اعتباری آن کاشف از اطلاق اوست و نه از ذات اقدس ارفع اعلای او. آیا سخن احرار را نشنیده ای که گفته اند: جهان همه خیال اندر خیال است و ذات حق تعالی حقیقتی قائم به ذات خود بوده و وجود منحصر در اوست. این [که گفته شد] گرچه در بعض بخشها، نظریه ای است روشن، لکن از شیوه [اصلی] کلام و مقصود خارج است و تنزّل از یک مرتبۀ وجود به مرتبۀ دیگر آن است، جز اینکه در انتهای مطلبش شاهد و بلکه برهانی روشن بر مدعای ما وجود دارد. به هر ترتیب، اگر گاه به این مرتبه که [مرتبۀ] عماء و غیب است اطلاق اسم می کند، چنانکه این یکی از احتمالات ممکن در مورد اسم مستأثر در علم غیب خداوند است، همان طور که در اخبار آمده و در آثار اشاره شده که علم به آن اسم مخصوص خداوند است، و آن [اسم] عبارت است از حرف هفتاد و سوم از حروف اسم اعظم که علمش خاص خدای تعالی است، چنانچه روایت مربوط به آن خواهد آمد، ان شاءالله تعالی، چنین اطلاقی از این باب است که ذات بالذّات علامت ذات است؛ که او بذاتِ خود لذاته عالم است.
• اسم، عبارت است از ذات با صفت معینی از صفات و تجلی خاصی از تجلیات. پس رحمن، ذات تجلی یافته به رحمت منبسط است؛ و رحیم، ذات تجلی یافته به تجلی ای است که بسط کمال است؛ و منتقم، ذات تعین یافته به انتقام است؛ و این، اولین تکثری است که در دار وجود به وقوع پیوست و این تکثر در واقع تکثر علمی، و مشاهدۀ ذات در آینه صفات و اسما، و کشف تفصیلی در عین علم اجمالی است.  و به سبب این تجلی اسمایی و صفاتی، درهای وجود باز شد و غیب با شهود مرتبط گردید و رحمت بر بندگان و نعمت بر سرزمینهای مختلف بسط یافت؛ و اگر تجلی اسمایی نبود، عالم در تاریکی عدم، و تیرگی خفا و وحشت اختفا، مانده بود؛ زیرا امکان تجلی یافتن ذات بر احدی از عالمیان و بر قلب هیچ یک از سالکین نیست مگر در پرده اسمی از اسما و صفتی از صفات؛ و در پرتو این تجلی، کمل [توانستند] اسما و صفات و لوازم آنها و لوازم لوازم آنها، تا آخرین مراتب وجود را مشاهده کنند و عین ثابت هر حقیقت و هویتی را رؤیت نمایند.
• «از آنجا که وجود حضرت عیسی ـ علیه السلام ـ به نفخ جبرئیلی و بدون وساطت پدری از جنس بشر ایجاد شد، و روح حضرتش بدون وساطت اسمی از اسما و یا روحی از ارواح [مستقیماً] از ناحیه حضرت الهی فیضان یافت، حضرت عیسی (ع) در وجود خارجی به صفتی الهی که زنده ساختن مردگان باشد، متّصف گردید». اینکه گفته: یا اسمی از اسما، یعنی اسم خاصی از اسما بلکه [ایجاد حضرت] به وسیله اسم جامع [بوده است]؛ و الاّ فیض حضرت الهی، به طور مطلق و بدون وساطت هیچ یک از اسما، افاضه نمی گردد؛ زیرا ذات من حیث هی، و بلکه از حیث مقام احدی [نیز] با خلق ارتباطی ندارد و منشأ آثار و فیوضات نمی باشد، و ما این مطلب را در کتاب مصباح الهدایه به تفصیل بررسی کرده ایم.
• همان طور که صورتهای منعکس شده در آینه های حسی [مادی] از جهت مستقیم یا دایره وار بودن به شکل آینه ها شکل می گیرند و همرنگ با آنها به رنگ قرمز و زرد و غیره درمی آیند و بر حسب تیرگی و روشنی آینه ها، صورتها نیز با اختلاف بیّن متفاوت می شوند، با اینکه آن اختلافات در خود صاحبان صورت نیست، بلکه متناسب با اختلاف استعداد آینه هاست؛ به همین ترتیب وجه حضرت غیبی و هویت عمایی که در آینه های اسمایی و صفاتی منعکس می شود نیز با وجود آنکه [این وجه] به نفس ذاته تعین ندارد؛ زیرا به ذاته ظهور ندارد؛ اما به تعین اسما و صفات متعین می شود و به رنگ آنها، رنگ می شود و متناسب با روشنی و صاف بودنشان در آنها متجلی می گردد و بر حسب استعدادشان در آنها ظهور می نماید؛ فلذا با «رحیم» رحیم است و با «رحمان» رحمان، و با «قهّار» قهار، و با «لطیف» لطیف، و دیگر موارد از [اسما] جلال و جمال.
• . مثنوی معنوی؛ دفتر اول، ص 130.
• اسما و صفات و لوازم آن دو از جمله اعیان ثابته و لوازم اعیان ثابته و لوازم این لوازم تا آخر، بلکه فیض مقدس و ظل منبسط از یک نظر، همگی به عین حضور ذات، نزد ذاتش حاضرند و به عین انکشاف ذات بدون تکثر و تعیّن، بر ذات منکشفند. پس، اسم عین مسمّاست و صورت اسما، یعنی اعیان، عین اسم و مسمّاست و ظلّ منبسط عین حقیقت الهی و مستهلک در آن است، [و خود] به هیچ روی حکم و استقلالی ندارد؛ و تعبیر لازم و اسم و مفهوم و تعابیر دیگر در الفاظ و عبارات، تنها برای مقام تعلیم و تعلم است وگرنه مکاشفه ها و برهانها بر خلاف آنند و مشاهده ها و علوم ذوقی معاند او هستند. همانا جامه ای که از تار و پود بیست و نه حرف دوخته شده باشد، بر [قامت] بزرگیهای او کوتاه است، بلکه اساساً فهم چنین حقایقی به وسیلۀ برهانهای مشّایی و قیاسهای فلسفی و مجادلات کلامی ممکن نیست. پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود و عارف شیرازی ـ قدّس سره ـ چه نیکو سروده:مدعی خواست که آید به تماشاگه راز دست غیب آمد و بر سینۀ نامحرم زد عقل می خواست کز آن شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد و این علم، مخصوص اصحاب قلوب از بزرگوارانی که از مشکات نبوت و مصباح ولایت به مدد ریاضات و مجاهدات بهره مند شده اند، است.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب صفات الذات»، ص 107، ح 1.
• . نور / 35.
• . فرقان / 45.
• . شرح المقاصد؛ ج 4، ص 69 ـ 77 ؛ شرح المواقف؛ ج 8، ص 44 ـ 49.
• . قاضی عبدالجبار؛ شرح الاصول الخمسة؛ اصل اول، فصل 27، ص 182 ـ 213 ؛ کشف المراد؛ ص 296.
• . شفا؛ بخش الهیات، ص 488 ـ 496 ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، ص 120 ـ 149.
• اشاعره با اثبات صفات قدیم و زاید بر ذات واجب تعالی که به نحو قیام حلولی قائم به ذاتند و در ازل برای ذات محقق بوده اند جانب افراط پیموده اند و معتزله با نفی صفات از واجب تعالی به مصداق «نتیجه را بگیر و مقدمه را رها کن» قائل به نیابت ذات از صفات شده و به جانب تفریط رفته اند.  و [اما] قول برگزیده و به دور از افراط و تفریط، اثبات صفات متحد با ذات است؛ زیرا صرف الوجود، صرف هر کمال و جمالی است و هیچ کمالی از او به دور نیست؛ بلکه هر کمال و جمالی به حسب خارج به حقیقت وجود باز می گردد، چون در غیر این صورت، وجود دو یا چند اصل [در عالم] و ترکیب در ذات و خلف در صرافت وجود، و امکان در وجود واجب و غیره... لازم می آید که ذکر آن و ذکر برهان علیه آنها به طول می انجامد.
• . شرح اشارات؛ ج 1، ص 236، 239 ؛ شرح المطالع؛ ص 250.
• . شرح مواقف؛ ج 8، ص 44 ؛ شرح مقاصد؛ ج 4، ص 69.
• . اسفار اربعه؛ ج 6، ص 125، 145.
• . اعراف / 180.
• . نگاه کنید به: کفایة الاصول؛ ص 24 ـ 28.
• . شرح اشارات؛ ج 1، ص 37 ؛ الجوهر النضید؛ ص 12.
• . شرح مواقف؛ ج 8، ص 44 ؛ شرح مقاصد؛ ج 4، ص 69.
• . رجوع کنید به: نقد المحصل؛ ص 264 ؛ کشف المراد؛ ص 294.
• . ملل و نحل؛ ج 1، ص 49، 51، 75 ؛ شرح مقاصد؛ ج 4، ص 76.
• . شرح توحید صدوق؛ ج 1، ص 116.
• . عالم فاضل حکیم فقیه محدث مفسر متکلم ادیب شاعر مولی محمد بن مرتضی معروف به ملامحسن فیض، یکی از نوادر دانشمندان شیعه به شمار می رود. وی در 1007 هـ . ق. در کاشان زاده شد و پس از رشد و کمال، در محضر سید ماجد بحرانی و ملاصدرای شیرازی، به تحصیل علوم پرداخت و به دامادی ملاصدرا مفتخر شد و از او لقب فیض را دریافت کردند. وی از شیخ بهایی، ملاصدرا، پدرش شاه مرتضی و ملا محمد طاهر قمی اجازۀ روایت داشته و به علامه مجلسی و قاضی سعید قمی و سید نعمت الله جزایری و فرزندش علم الهدی کاشانی اجازۀ روایت بخشود. از آثار اوست: تفسیر صافی، تفسیر اصفی، کتاب وافی و شافی و نوادر در حدیث، معتصم الشیعة، مفاتیح الشرایع و النخبه (در فقه)، علم الیقین فی اصول الدین، المحجة البیضاء فی احیاء الإحیاء، الکلمات المکنونة، انوار الحکمة، دیوان شعر و ضیاء القلب. وی در 1091 هـ . ق. درگذشت و در کاشان به خاک سپرده شد و مزارش معروف همگان است.
• . اصطلاحات صوفیه؛ ص 28 ؛ شرح قیصری بر فصوص الحکم؛ ص 13 (مقدمه) ؛ جامع الاسرار؛ ص 133 ؛ اسرارالحکم؛ ص 55.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب الارادة انّها من صفات...»، ص 109 ؛ شیخ صدوق؛ التوحید؛ ص 139ـ146، 336ـ 339.
• . عصر / 1ـ2.
• . نگاه کنید به: کمال الدین؛ ج 2، ص 656، ح 1 ؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج 5، ص 666.
• . امیرالمؤمنین ـ علیه السلام؛ دیوان؛ ص 269.
• . بقره / 31.
• . هود / 56.
• . شرح منظومه؛ بخش حکمت، ص 171.
• . فضیل بن یسار قال: سمعت ابا عبدالله ع یقول: إنَّ الله لایُوصَفُ؛ و کَیفَ یُوصَفُ، فَقَد قال فی کتابه: «و ما قَدَرُوا الله حَقّ قَدرِهِ.» فَلا یوصَفُ بِقَدرٍ إلاّ کانَ أعظَمَ مِن ذلک. اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی»، ص 103، ح 11.
• . شرح التوحید؛ ج 3، ص 46.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب اطلاق القول بأنه شی ء»، ص 82، کتاب التوحید؛ «باب التوحید و نفی التشبیه»، ص 31.
• . لیس کمثله شی ء (شوری / 11).
• . اعراف / 180.
• . اسراء / 110.
• . ... تعجب می کنم که عارف سابق الذکر با وجود علوّ شأن و قوت سلوکش، چگونه از این مقام که جای بحث و نظر عرفای عظام است غفلت ورزیده، تا آنجا که حکم به نفی صفات ثبوتی از حق ـ جل شأنه ـ نموده است و گفته که همه صفات به معانی سلبی برمی گردند و کاملاً از عینیت صفات با ذات دور شده است؛ و عجیبتر، حکم اوست به اشتراک لفظی میان اسمای الهی و خلقی و صفاتی که بر حق و خلق [هر دو] واقع می شود؛ و عجیبتر از عجیب، راهی است که در طلیعۀ اوّل کتاب بوارق الملکوتیه پیموده [و گفته] که هر چه متّصف به وصفی شود، دارای صورتی است؛ زیرا در عالم معنا «وصف» بزرگترین حدود برای یک شی ء به شمار می رود و در عوالم عالیه هیچ احاطه ای روشنتر از احاطه صفت نیست؛ و همین نکته را سرّ این خبر دانسته که: «خداوند توصیف نمی شود»، با اینکه ایشان ـ قدس الله سرّه ـ در همان کتاب ـ چنانچه در مصباحهای پیشین شنیدی ـ اعتقاد دارد که هر یک از اسما مشتمل بر جمیع مراتب اسماست؛ پس اگر اسما [شامل] همۀ حقایق باشند دارای مقام اطلاقند، همان گونه که اسم «الله » [صاحب این مقام ]است، و لذا مبادی آنها که صفاتند نیز دارای مقام اطلاقند؛ و من گمان می کنم که ایشان از آن جهت که نتوانسته میان اخبار جمع کند به این راه رفته و در نتیجه، به این وادی در افتاده است. و این رساله مختصر که برای غیر اینگونه امور بنا شده جای [مناسبی برای] این قبیل مباحث عظیم نیست و ضروری است که تنها و تنها به نقل سخنی از آن جناب در باب عینیّت صفات با ذات اکتفا کنیم و من نیز جز به بیان سخن او و کلامی پیرامون آن نمی پردازم. [این عارف بزرگوار] ـ رضی الله تعالی عنه ـ در جلد سوّم شرح کتاب توحید شیخ صدوق قمی ـ رضی الله تعالی عنه ـ که کتابی گرانقدر، و در موضوع خود کم نظیر است ـ در باب «اسمای خداوند و تفاوت میان معانیآنها و معانی اسمای مخلوقات» چنین گفته است: «مقام دوم پیرامون رجوع این صفات، یعنی صفات ذاتی به سلب نقایص صفات؛ و برای نیل به این هدف والا دو برهان ذکر می کنیم: برهان اول: قبلاً بیان کردیم که این مفاهیم که نزد ما [معمول] است همه اموری وجودی اند و گفتیم که این مفاهیم به [ساحت] حضرت احدیت ـ تعالی شأنه ـ راه ندارند. پس، از میان این مفاهیم آنهایی که نزد خداوند ـ جل جلاله ـ هستند، اگر به معنایی که در خور عزّ جلال حق است باشند، اموری وجودی اند و شک نیست که اینها صفتند، و [باید دانست که ]صفت عبارت است از چیزی که شی ء با آن در حالت خاصی است، و هر چه که شی ء با آن در حالت خاصی باشد، حتماً بالضروره غیر از آن شی ء است و هر چه که غیر از مبدأ اوّل باشد و امری ثبوتی به حساب آید معلول خداوند است.» سپس، با بیان تالی فاسدهایی که همه مبتنی بر همین مقدماتند تا انتهای برهان رفته است و پس از آن، برهان دیگری که مبتنی بر بعضی از مقدمات همین برهان است اقامه کرده و بعد از آن گفته: «آنچه تا به حال گفتیم، براهین عقلی بر دو مطلب ذکر شده هستند، یعنی بر اشتراک لفظی صفات بین خالق و مخلوق، و بازگشت صفات ذاتی به سلب نقایص؛ اما دلایل نقلی بر این مطلب بسیار و بلکه نزدیک به حد تواتر است.» پایان کلام عارف مذکور. و در «مقام اوّل» ـ یعنی مقام اثبات اشتراک لفظی بین صفات خالق و مخلوق ـ برهانی را بیان کرده که آن را «بهترین برهانها» توصیف نموده است؛ و عمده مقدمات این برهان آن است که «ذات» به چیزی اطلاق می شود که شی ء به آن شی ء است و «صفت» به چیزی اطلاق می شود که شی ء با آن دارای حالت [خاصی] است. مصباحهای پیشین، تاریکی را از چهره قلبت زدود و آنچه در مورد کیفیّت عینیّت ذات و صفات و اسما نمی دانستی را به تو آموخت و دانستی که صفات از قبیل حالات و عوارض، زاید بر ذات نیستند، بلکه صفات عبارتند از تجلّی ذات به فیض اقدس در حضرت واحدیت و ظهور ذات در پوشش اسمایی و صفاتی؛ و [دانستی که] حقیقت اسما به باطن ذات، همان حقیقت مطلقه غیبی است. با مراجعه به آنچه گفتیم، محتوای کلام این عارف جلیل ـ رضوان الله علیه ـ روشن می شود که برهان ایشان به مناقشات لفظی و مباحث لغوی برمی گردد که از وظایف علمای علم لغت و اشتقاق است و ربطی به عارف کامل ندارد و او را نسزد که حول حریم این قبیل مباحث بگردد، چرا که حجاب معرفت خداوند و رهزن راه اویند؛ با وجود اینکه این عارف سالک مدام در دام آنچه از آن می گریخته، گرفتار آمده است، چرا که ممکن است کسی بگوید: ای شیخ عارف ـ که خداوند در بالاترین درجات بهشت قرارت دهد ـ تو همانی که از اشتراک معنوی بین حق و خلق می گریختی و تنزیه را به عنوان گریزگاهی از تشبیه قرار می دادی، چه باعث شد که معتقد شوی که صفت، در هر جایی که حاصل آید و در هر موجودی از موجودات که پیدا شود عبارت است از چیزی که شی ء با آن دارای حالتی [خاص] باشد؟ صرفاً به این دلیل که صفت در مخلوق، نه به طور مطلق، بلکه [فقط] در عالم ماده و هیولا، چنین بوده است. آیا این چیزی است غیر از تشبیه، که اخبار صحیح از سوی اهل بیت عصمت و طهارت ـ علیهم السلام ـ بلکه از قرآن کریم، در نفی آن وارد شده است و تو خود از آن فرار می کردی تا آنجا که [سرانجام] به وادی نفی صفاتی در افتادی که خداوند در مورد آنها فرموده: «نامهای نیکو از آن خداوند است، پس او را بدان نامها بخوانید و کسانی که اسماءالله را انکار می کنند، رها کنید که بزودی به کیفر کردارشان می رسند.» و حق ـ تعالی شأنه ـ فرموده است: «بگو اگر الله را بخوانید یا رحمان را، هر یک را که بخوانید، از اسمای حسنای اوست.» و آیا گمان کردی که آنچه بعضی از حکمای بزرگ و اولیای مکرم ـ رضوان الله تعالی علیهم ـ در مورد عینیت صفات با ذات مقدس حق گفته اند، همانند مطلبی است که شما فرموده ای؟ و آیا مقصود جز این است که همۀ متغایرها در وجود حقیقی به احدیت جمعی اش در صلح و سازشند، و همۀ کثرات به هویت وحدانی جمعی منزه از هرگونه کثرتی در او جمعند؟ و به همین سبب بود که زبان حکمای متأله برای بیان این امر عظیم که علم به آن، از گرانقدرترین معارف است چنین گویا شد که بسیط الحقیقة با وحدت جمعی الهی، همه اشیاء است؛ و عارفان کامل فرمودند که ذات احدی به فیض اقدس، یعنی به خلیفه کبرا، در حضرت واحدیّت تجلی نمود و در پوشش اسما و صفات ظهور کرد و میان ظاهر و مظهر هیچ اختلافی نیست مگر به اعتبار. به هر حال، اینجا جای بحث در مورد چنین حقایقی نیست، چرا که کتاب حاضر، برای بیان مطالبی غیر از این نوشته شده؛ پس به مطلب اصلی برمی گردیم.
• «پس این مطلب، یعنی اینکه صفات خداوند وجوداً عین ذات او هستند و از لحاظ نسبت، غیر آن، فرع بر این اصل اینهاست؛ زیرا اسما در صورت موجود بودن، چنانچه قدیم می بودند، مساوی وجود بودند و اگر حادث بودند، قیام حادثات به ذات لازم می آمد.» اینکه گفته و تعطیل ذات لازم می آید، یعنی چنانچه صفات زاید بر ذات بوده و ذات در مرتبۀ ذات خالی از آنها باشد تعطیل ذات الهی لازم می آید، و اگر ذات در مرتبه ذات، واجد آن صفات و یا نایب آنها باشد، به سبب عدم احتیاج به صفات، تعطیل صفات لازم می آید.
• «... اسما و صفات الهی جزء عالم نیستند؛ زیرا در خارج وجود ندارند، با اینکه در فیضان از ناحیه خداوند، نیازمند سبب هستند.» اینکه گفته: با اینکه اسما در فیضان خود تا آخر، آنچه شارح آورده مطابق واقع نیست و مراد شیخ نیز نبوده است، امّا مطابق واقع نبودنش بدان سبب است که اسما و صفات به وجودی زاید [بر ذات]، موجود نشده اند تا نیاز به سبب داشته باشند مگر اینکه [اسما را] به عالم جبروت تعبیر کنیم؛ زیرا به اسمای عالم جبروت نیز گفته می شود، و در این صورت، کثرت اسما جزء عالمند؛ و نظر احتیاج داشتن به سبب نظر کثرت است نه وحدت.
• . شرح توحید صدوق؛ ص 188، 193.
• . اعراف / 180.
• . کهف / 96.