صفات ثبوتی و سلبی و توقیف در اسمای الهی

‏‏صفات ثبوتی و سلبی و توقیف در اسمای الهی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ملاک ثبوتی یا سلبی صفات ‏

‏‏نقد نظر مشهور در اثبات و سلب صفات ‏

‏‏میزان در صفات ثبوتیه برای ذات مقدس واجب جَلّ اسْمُه و‏‎ ‎‏صفات سلبیه آن است که هر صفت که ‏‏[‏‏از‏‏]‏‏ اوصاف کمالیه و از‏‎ ‎‏نعوت جمالیه است برای اصل حقیقت وجود و صرف ذات‏‎ ‎‏هستی، بی تعین آن به لباس تعینی و بدون تطور آن به عالمی دون‏‎ ‎‏عالمی، و بالجمله ‏‏[‏‏آنچه‏‏]‏‏ به عین هویت هستی و ذات نوریۀ‏‎ ‎‏وجودیه رجوع کند، از صفات لازم الثبوت و واجب التحقق است‏‎ ‎‏برای ذات مقدس تعالی شأنُه. زیرا که اگر ثابت نباشد، لازم آید یا‏‎ ‎‏ذات مقدس صرف وجود و محض هستی نباشد؛ یا صرف وجود‏‎ ‎‏محض کمال و صرف جمال نباشد. و این هر دو در مشرب عرفان و‏‎ ‎‏مسلک برهان باطل است؛ چنانچه در محالّ خود مقرر است.‏

‏‏     و هر صفت و نعتی که برای موجود ثابت نشود مگر پس از‏‎ ‎‏تنزل آن به منزلی از منازل تعینات و تطور آن به طوری از اطوار‏‎ ‎‏تقییدات و تعانق آن با مرتبه ای از مراتب قصور و تلازم آن با حدی‏‎ ‎‏از حدود فتور، و بالجمله آنچه از ذات هستی نباشد و به حدود و‏‎ ‎‏ماهیات رجوع کند، از صفات لازم السلب و ممتنع التحقق است در‏‎ ‎‏ذات کامل علی الاطلاق. زیرا که ذات کامل مطلق و صرف وجود‏‎ ‎‏چنانچه مصداق صرف کمال است مصدوقٌ علیه سلب نقایص و‏‎ ‎‏حدود و اعدام و ماهیات است.‏

‏‏     ‏‏و اینکه مشهور بین محققین است که صفات سلبیه رجوع به‏‎ ‎‏سلب واحد کند، که آن سلب امکان است،‏‎[1]‎‏ در نظر نویسنده‏‎ ‎‏درست نیاید؛ بلکه چنانچه ذات مقدس مصداق ذاتی تمام صفات‏‎ ‎‏کمال ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏ و هیچیک به دیگری رجوع نکند ـ چنانچه قبل از این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏به وضوح پیوست ـ همین طور مصداق بالعرض و مصدوقٌ علیه‏‎ ‎‏سلب هر یک از نقایص نیز هست. و نتوان گفت که اعدام و نقایص‏‎ ‎‏حیثیت واحده هستند و لا مَیْزَ فی الْاعدام، زیرا که اگر به حسب‏‎ ‎‏متن واقع و نفس الامر ملاحظه شود، چنانچه عدم مطلق حیثیت‏‎ ‎‏واحده و مع ذلک کل اعدام است، وجود مطلق نیز حیثیت واحده و‏‎ ‎‏کل کمالات است؛ پس در این نظر که ملاحظۀ «احدیت» و غیب‏‎ ‎‏الغیوب است صفتی ثابت نتوان کرد ـ نه صفات حقیقیۀ ثبوتیه و نه‏‎ ‎‏صفات سلبیه جلالیه. ولی در نظر دیگر که ملاحظۀ مقام‏‎ ‎‏«واحدیت» و جمع اسماء و صفات است، چنانچه صفات ثبوتیۀ‏‎ ‎‏کمالیه متکثرند هر صفت کمالی را سلب صفت نقص، که مقابل با‏‎ ‎‏آن است، لازم می باشد؛ و ذات مقدس به آن جهت که مصداق‏‎ ‎‏بالذات «عالم» است، مصداق بالعرض لیس بجاهل است؛ و چون‏‎ ‎‏«قادر» است لیس بعاجز است. و چنانچه در علم اسماء مقرر است‏‎ ‎‏که از برای اسماء ‏‏[‏‏و صفات ثبوتیه‏‏]‏‏ محیطیت و محاطیت و ریاست‏‎ ‎‏و مرئوسیت است، از برای اسماء و صفات سلبیه نیز بالتبع این‏‎ ‎‏اعتبارات می باشد.(109)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏میزان در اوصاف لایق حق تعالی‏‏ ‏

‏‏اوصاف خداوند، اوصاف مرتبۀ تام و تمام وجود‏

‏‏میزان کلی در باب اوصاف ذات باری، اوصاف اعتباری نیست،‏‎ ‎‏بلکه اوصاف حقیقی است که آنها را تحت ضابطۀ کلی عقلی‏‎ ‎‏درآورده که کدام وصف لایق جناب اوست و ساحت قدس وی از‏‎ ‎‏کدام وصف عاری است.‏

‏‏     و بالجمله: میزان در صفات ثبوتیه و صفات سلبیه ترازوی عقل‏‎ ‎‏است که از موازین حساس است، و آن با دو مقدمه بیان می شود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏گرچه رجوع مقدمۀ اُولی به ثانیه است ولکن آنها را تشریح که‏‎ ‎‏می کنیم دو مقدمه به شمار می آید.‏

‏‏     اول اینکه: در علم میزان، یعنی منطق معلوم گردیده که امکان‏‎ ‎‏عام تنها از جانب مخالف سلب ضرورت کرده و به جانب موافق که‏‎ ‎‏آیا ثبوت آن به نحو ضرورت یا به نحو دوام یا بالفعل و آناًمّاست‏‎ ‎‏کاری ندارد، پس می توانیم بگوییم انسان انسان است بالامکان‏‎ ‎‏العام ولو ثبوت انسانیت برای انسان که طرف موافق قضیۀ امکانیۀ‏‎ ‎‏عامه است، ضروری است؛ چون ثبوت ذات شی ء برای شی ء‏‎ ‎‏ضروری است.‏

‏‏     پس در امکان عام که سلب ضرورت از طرف مخالف می کند،‏‎ ‎‏طرف موافق اعم است از اینکه ثبوت آن برای موضوع ضروری‏‎ ‎‏باشد یا ممتنع بوده و ضرورت نداشته باشد یا عدم ثبوت آن‏‎ ‎‏ممکن ولو ضروری نباشد، ولیکن در صورت اخیر نمی توانیم‏‎ ‎‏برای خداوند اوصافی اثبات نموده و آنها را از اوصاف ذات‏‎ ‎‏بدانیم، مثلاً در صورتی که احدیت بر خداوند به امکان خاص‏‎ ‎‏حمل شود، نمی توان آن را از اوصاف ذات دانست؛ زیرا امکان‏‎ ‎‏سلب ضرورت از طرفین است.‏

‏‏     ‏‏مقدمۀ دوم این که: وصفی که برای خداوند می خواهیم اثبات‏‎ ‎‏کنیم باید از اوصاف صریح الوجود باشد، بدون اینکه از مرتبۀ‏‎ ‎‏صراحت تنزل کرده و مقید و متخصص به استعداد و متعیّن به‏‎ ‎‏حدی باشد و مثل وصف انسانیت نباشد که به صراحت وجود‏‎ ‎‏برای انسان ثابت نیست، بلکه در صورت تنزل صراحت وجود به‏‎ ‎‏حدی که حد انسانیت است ثابت است و صراحت وجود با عدم‏‎ ‎‏تنزل به این حد این وصف را ندارد. ‏

‏‏     و همچنین جسمیت برای جسم در مرتبه ای که جسم به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏صراحت وجود صریح است ثابت نبوده بلکه اگر بخواهد ثابت‏‎ ‎‏باشد باید به حد جسمیت تنزل نماید؛ چنانکه ابیضیت با صریح‏‎ ‎‏الوجود ثابت نمی شود مگر اینکه تنزل نموده و به حد جسمیت‏‎ ‎‏درآید. لذا اوصافی که در مرتبۀ تام و تمامیت وجود نمی تواند با‏‎ ‎‏وجود هم آغوش گردد، نمی توان برای ذات اقدس حق که فوق‏‎ ‎‏التمام بوده و هیچ تنزلی نداشته و محدود به حدی نیست اثبات‏‎ ‎‏کرد، به خلاف اوصافی که هم طراز با وجود بوده و مساوق با وجود‏‎ ‎‏حرکت می کنند، هر چه وجود کامل تر باشد آن اوصاف هم کامل تر‏‎ ‎‏می گردد مانند علم و قدرت و حیات. مثلاً نطفه در حالت و مرتبۀ‏‎ ‎‏ضعیفه ای که هست بدون علم و اراده و قدرت است به مرتبۀ علقه‏‎ ‎‏که رسید باز بدون علم و قدرت و حیات است و همچنین هنگامی‏‎ ‎‏که به مرتبۀ مضغه می رسد. وقتی سیر مراحلی نموده و به تدریج‏‎ ‎‏قدم در مراتب قوی وجود گذاشت، علم و اراده و قدرت و حیات‏‎ ‎‏حاصل می گردد تا: «ثُمَّ أ نْشَأْ نَاهُ خَلْقاً آخَرَ».‏‎[2]‎

‏‏    ‏‏هم دوش حرکت وجود یک سلسله اوصاف کمالی حرکت‏‎ ‎‏می کند به هر اندازه وجود از تخصص استعداد رهیده و شهپر ارتقا‏‎ ‎‏بزند، آن اوصاف، اکمل و کامل تر می گردد تا به صرف الکمال بلکه‏‎ ‎‏به فوق الکمال و کمال الکمال و تام التمام برسد که این اوصاف به‏‎ ‎‏نحو کمال آن، یعنی فوق الکمال و کمال الکمال و تام التمام‏‎ ‎‏می باشد.‏

‏‏     و چنانکه برهان خلف و برهان استقامت و برهان قرآنی بر‏‎ ‎‏اصل وجود واجب اقامه نمودیم، آن براهین را در مورد سلاسل‏‎ ‎‏این اوصاف ـ قدرت و علم و اراده و حیات ـ نیز می آوریم. و‏‎ ‎‏چنانکه پس از اثبات وجود واجب با نظر به مراتب نازله در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تشکیک وجود، ممکنات را اثبات نمودیم، همچنین بعد از اثبات‏‎ ‎‏اوصاف واجب، مانند قدرت و علم و حیات و اراده، این اوصاف را‏‎ ‎‏در ممکنات اثبات می نماییم.‏

‏‏     و بالجمله: اوصافی که در ترقی وجود با وجود هم طراز و‏‎ ‎‏هم پروازند و در تخصص و تقید استعدادی و در تعین و تحدد‏‎ ‎‏حدی در نقطۀ اُولی واقف نبوده و هم عنان و هم رکاب وجودند،‏‎ ‎‏این گونه اوصاف لایق جناب حق است و اما آن وصفی که قدرت‏‎ ‎‏گذشتن از تخصص استعداد معین را نداشته و قوت گذر و پرواز از‏‎ ‎‏حدی را ندارد و در شهپر او قوت بال زدن و عبور از یک افق نیست‏‎ ‎‏و در حد انقص یا ناقص و یا فوق النقص واقف است، لیاقت جناب‏‎ ‎‏او را ندارد، مثل جهل که هر چه وجود بالاتر رود به آن اندازه‏‎ ‎‏سوخته و بالش از قوت می افتد. پس این گونه اوصاف مثل حرکت‏‎ ‎‏که تا وجود تنزل نکرده و جسم نباشد صورت نمی گیرد، لیاقت‏‎ ‎‏جناب حق را ندارد.‏

‏‏     البته ان شاء الله بعد بیان خواهد شد که این طور نیست که‏‎ ‎‏اوصاف کمالیه مثل علم و حیات چیزی، و وجود چیز دیگری‏‎ ‎‏مانند ثبوت بیاض برای جسم باشد، بلکه یک شی ء بسیط هست‏‎ ‎‏که وجود است و علم و قدرت و حیات عین اوست، منتها قضیه از‏‎ ‎‏باب ترادف نیست. با اینکه صراحة الوجود امر بسیط است علم‏‎ ‎‏مرادف با قدرت نبوده، بلکه اینها شأنی از شؤون صرف الوجود و‏‎ ‎‏منتزع از آن بوده و شأن مناط انتزاع یکی، غیر شأن مناط انتزاع‏‎ ‎‏دیگری است.(110)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏نفی اوصاف سلبیه در واجب الوجود‏

‏‏در تعریف اصل وجود به مفاهیمی که متکثرند ولکن مصداق آنها‏‎ ‎‏با مصداق مفهوم وجود واحد است، متوسل می شویم، مثل عالم و‏‎ ‎‏قادر وحی و مرید و مدرک که از مفاهیم کمالیه اند؛ چون وجود عین‏‎ ‎‏خیریت و عین قدرت و عین علم و عین اراده است و در حقیقت‏‎ ‎‏کل الکمال است، ما اصل وجود را با مفاهیمی که هر کدام یک‏‎ ‎‏نحوه کمالی را می رسانند تعریف می نماییم. می گوییم: «الله‏‎ ‎‏موجود کل الوجود، هو عالم کل العلم، هو قادر کل القدرة، هو حی‏‎ ‎‏کل الحیاة، هو مرید کل الارادة» و چون این وجود بسیط کامل،‏‎ ‎‏بی حد و غیر محدود است؛ لذا دیگر ماهیات و جنس و فصل را که‏‎ ‎‏حاکی از حدودات هستند لازم ندارد. این است که گفتیم‏‎ ‎‏وجود ماهیت ندارد، یعنی حد ندارد چون ماهیات بیان حدود‏‎ ‎‏می کنند، فلذا اگر کسی بخواهد وجود را تعریف کند باید با آن‏‎ ‎‏چیزهایی که مفاهیم کمالیه اند، مانند قدرت و علم و حیات و اراده،‏‎ ‎‏تعریف نماید.‏

‏‏     از اینجا معلوم گشت: اوصاف واجب الوجود ـ آن وجود‏‎ ‎‏بسیط غیر محدود ـ عین ذات اوست و اوصاف او تنها‏‎ ‎‏اوصاف ثبوتیه است. واجب الوجود اوصاف سلبیه ندارد؛‏‎ ‎‏زیرا اوصاف سلبیه، اوصاف عدم کمال است. معنای کمال این‏‎ ‎‏است که عدم الکمال نیست، نه اینکه در مقابل کمال، عدم کمال‏‎ ‎‏هم چیزی باشد، مثلاً نور در حقیقت دو چیز نیست، یکی نور و‏‎ ‎‏یکی عدم ظلمت به طوری که عدم ظلمت از مقومات ماهیت نور‏‎ ‎‏باشد.(111)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏سلب حد و عدم ازذات‏‏ ‏

‏‏نفی اعتباریت در صفات کمالی‏‏ ‏

‏و وصفه السلبی سلب السلب جا‏

‏‏ ‏‏فی سلب الاحتیاج کلاّ أدرجا‏

‏ ‏

‏‏     وصف سلبی حق سبحانه، سلب السلب، یعنی سلب العدم‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و الحاصل: اوصاف جلالیه و سلبیه، سلبِ امر وجودی نیست،‏‎ ‎‏بلکه سلب حد و عدم از ذات حق است. مثلاً وقتی می گوییم‏‎ ‎‏خداوند متعال جوهر نیست، جهت وجودی جوهر را از او سلب‏‎ ‎‏نمی کنیم، بلکه جهت عدمی را از وی سلب می نماییم. مثلاً جوهر‏‎ ‎‏دارای استقلال و وجود است؛ چون جوهر آن است که «اذا وجد،‏‎ ‎‏وجد لا فی الموضوع» و استقلال و وجود از خداوند متعال سلب‏‎ ‎‏نمی شود؛ زیرا حقِ استقلال و وجود از آنِ اوست، ولی چون جوهر‏‎ ‎‏دارای ماهیت بوده و وجودش محدود می باشد و ماهیت نقص‏‎ ‎‏است ـ زیرا امر عدمی است ـ پس زمانی که ما جوهر را از حق‏‎ ‎‏سبحانه سلب می کنیم، ماهیت و حد آن را که از نقایص است سلب‏‎ ‎‏می نماییم.‏

‏‏     سپس حاجی ـ رحمة الله علیه ـ به آنچه ما قبلاً  گفته ایم، اشاره‏‎ ‎‏می فرماید و آن اینکه:‏

‏‏     همۀ صفات سلبیه، در سلب احتیاج مندرج است، یعنی مرجع‏‎ ‎‏تمام سلبها به سلب واحد است و آن سلب احتیاج است؛ چنانکه‏‎ ‎‏برگشت اضافات او به یک اضافۀ اشراقیه است که عبارت از‏‎ ‎‏قیومیت اوست...‏

‏‏     ‏‏اما در مورد اوصاف کمالیه، مثل علم و قدرت سؤال می کنیم:‏‎ ‎‏آیا اعتباری می باشند یا واقعیت دارند؟‏

‏‏     اگر اعتباری باشند، منشأ آثار نخواهند بود و حال آنکه ما‏‎ ‎‏می بینیم علم و حیات منشأ آثارند پس حقیقت دارند و بنابر اصالة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الوجود نمی تواند واقعیات متحققه غیر از وجود، چیز دیگری‏‎ ‎‏باشد؛ زیرا ماهیات اعتباری است و مفاهیم همچنانکه گفتیم از‏‎ ‎‏افراد حقیقیۀ خارجیه منتزع می باشند و حال عدم هم که معلوم‏‎ ‎‏است، پس خارجیات و متن و حاقّ اعیان غیر از وجود چیزی‏‎ ‎‏نیست و تمام کمالات، جهات وجودی بوده و همۀ نقایص جهات‏‎ ‎‏عدمی می باشند. پس چون کمالات حقۀ خارجیه ـ نه مفاهیم‏‎ ‎‏اعتباریه ـ وجود است و ذات حضرت حق هم صرف الوجود‏‎ ‎‏است، بنابراین کمالات خارجیه که در خارج وجود است عین ذات‏‎ ‎‏حضرت حق خواهد بود و چون وجود متحقق و اصیل است و‏‎ ‎‏صفات کمالیه هم وجود است، پس مرتبۀ ذات احدیت عین این‏‎ ‎‏صفات کمالیۀ خارجیه بوده و حق در مرتبۀ ذات مستحق حمل‏‎ ‎‏اوصاف کمالیه است.‏

‏‏     نمی توان گفت این اوصاف کمالیه از حق در مرتبۀ ذات سلب‏‎ ‎‏می شوند و حق در مرتبۀ ذات مستحق حمل این اوصاف نیست،‏‎ ‎‏چرا که سلب الشی ء عن نفسه لازم می آید، منتها مفاهیم متعددۀ‏‎ ‎‏کمالیه بر این حقیقت کاملۀ فوق الکمال و تامۀ فوق التمام حمل‏‎ ‎‏می شود با اینکه در غایت بساطت است و وجه آن سابقاً گذشت که‏‎ ‎‏گفتیم: چون علم عبارت از انکشاف اشیاء نزد عالم است و اشیاء‏‎ ‎‏نزد صرف الوجود منکشف است، عقل از صرف الوجود مفهوم‏‎ ‎‏علم را انتزاع می نماید و مصداق علم عین ذات اوست.(112)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏توهّم ارجاع صفات سلبیه به سلب واحد‏

‏‏رفع توهّم‏‏ ‏

‏‏گفته شده است که می توان همۀ اوصاف سلبیه را به یک سلب‏‎ ‎‏بسیط سلب نمود و اگر یک وصف را از ذات حق سلب نماییم تمام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏اوصاف سلبیه مسلوب خواهند بود و آن وصف امکان است.‏‎[3]‎‎ ‎‏بنابراین اگر بگوییم: «الله لیس بممکن» تمام «لیس»ها در این لیس‏‎ ‎‏مندرج است و همه سلوب با این یک سلب متحقق می شود؛ زیرا‏‎ ‎‏اگر بگوییم خداوند متعال ممکن نیست، عرضیت و جوهریت و‏‎ ‎‏جسمیت و مرئی بودن را از او سلب نموده ایم؛ چون اعراض‏‎ ‎‏نمی توانند با ذات خویش، خود را نگه داری نمایند؛ چرا که‏‎ ‎‏اعراض ممکن بوده و در موضوع واقع شده و صاحب حد‏‎ ‎‏مخصوصی از وجود می باشند که لازمۀ آن حد این است که‏‎ ‎‏استقلال نداشته باشند و هر وقت بخواهند موجود شوند باید در‏‎ ‎‏موضوع تحقق یابند.‏

‏‏     و همچنین جسمیت مسلوب می شود؛ زیرا جسم ممکن بوده و‏‎ ‎‏شأن ممکن تعلق به غیر و احتیاج است و جسم به هیولی محتاج‏‎ ‎‏بوده تا محلی باشد که صورت جسمیه درآن متحقق گردد.‏

‏‏     وهکذا حضرت حق نباید مرئی باشد؛ زیرا مرئیت مستلزم‏‎ ‎‏جسمیت است؛ چون تا بین مرئی و نورِ خارج از بصر محاذات‏‎ ‎‏نباشد، رؤیت محقق نمی گردد و محاذی بودن از لوازم جسم است.‏

‏‏     و جوهر نیز نمی تواند باشد؛ زیرا اگرچه جوهر «اذا وجد، وجد‏‎ ‎‏لا فی الموضوع» ولکن وجود آن من نفسه نیست.‏

‏‏     و بالجمله: تمام سلب ها و «لیس»ها و اوصافی که باید به سلب‏‎ ‎‏بسیط از حضرت حق سلب شود، با سلب صفت امکان سلب‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏     ‏‏ولکن این مقاله طبق میزان صحیح علمی صادر نشده است،‏‎ ‎‏چون اگر بنابر ارجاع سلب ها و «لیس»ها به یک سلب و لیس باشد‏‎ ‎‏به بیانی که گذشت، در طرف مقابل، یعنی اوصاف ثبوتیه هم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می توانیم همۀ ثبوتات را به یک نسبت ارجاع دهیم و آن نسبت‏‎ ‎‏وجوب وجود به اوست؛ زیرا اگر تکثر مفاهیم و اختلاف مفهومی‏‎ ‎‏را کنار بگذاریم، همۀ مفاهیم کمالیه دارای یک مصداق می باشند و‏‎ ‎‏آن عبارت از صرافة الوجود و بحت الوجود و نورالانوار است و‏‎ ‎‏واجب الوجود از آن مصداق تام و تمام و فوق الکمال حکایت‏‎ ‎‏می کند که در عین حال بساطت، جامع کمالات است.‏

‏‏     پس اگر مفهوم و وصف وجوب وجود را برای حق اثبات نموده‏‎ ‎‏و بگوییم: «الله واجب الوجود» تمام اوصاف کمالیه را برای او‏‎ ‎‏اثبات نموده ایم؛ چون باید واجب الوجود من جمیع الجهات تام و‏‎ ‎‏تمام بوده، و علم و قدرت و حیات و اراده را که جهت کمالیه است،‏‎ ‎‏واجد باشد و الاّ نقصان لازم می آید. بلکه ممکن است بگوییم:‏‎ ‎‏همان طور که تنها با اثبات یک نسبت ایجابی از اثبات نسب‏‎ ‎‏متعدده و اوصاف ثبوتیه مستغنی می باشیم، همچنین با اثبات‏‎ ‎‏همان نسبت ایجابی از سلب صفات سلبیۀ متعدده نیز، بی نیاز‏‎ ‎‏هستیم؛ زیرا هنگامی که وجوب وجود را برای ذات احدیت اثبات‏‎ ‎‏نموده و بگوییم: «انّه واجب» عقل از باب اینکه «المتناقضان لا‏‎ ‎‏یجتمعان» انّه لیس بممکن را انتزاع می نماید.‏

‏‏     مثل اینکه در اصول گفته اند: امر به شی ء عین نهی از ضد آن‏‎ ‎‏است،‏‎[4]‎‏ چون کسی که با مدلول امر صرف الوجود و طبیعت‏‎ ‎‏مأمور به را طلب می نماید، لابد عقل از جهت «المتناقضان لا‏‎ ‎‏یجتمعان» به ترک ضد که منهی و مبغوض است حکم می نماید.‏‎ ‎‏پس با توجه به اینکه قائل مفاهیم را کنار گذارده و مصداقی را که‏‎ ‎‏صرف الوجود بوده تحت نظر قرار داده است، تمام اوصاف کمالیه‏‎ ‎‏برای مصداق کمال ثابت بوده و جمیع اوصاف نقصیه و غیر کمالیه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏از او مسلوب می باشد. البته این نکته هم باید مد نظر باشد، اینکه‏‎ ‎‏ما می گوییم اوصاف سلبیه در اوصاف ثبوتیه مندرج است،‏‎ ‎‏این طور نیست که نعوذ بالله خداوند متعال، وصف جهل را دارا‏‎ ‎‏بوده و جهل، وصف او بوده و ما آن را از وی سلب می نماییم. زیرا‏‎ ‎‏اگر چنین باشد قضیه سالبه نبوده بلکه ایجابی خواهد بود، منتها ما‏‎ ‎‏معنای سلبی را برای او اثبات می نماییم، بلکه معنای این سخن که‏‎ ‎‏اوصاف سلبیه، اوصاف جلال است این است که اصلاً اوصاف‏‎ ‎‏سلبیه، اوصاف او نیستند.‏

‏‏     و بالجمله: سخن این قائل درست نیست؛ زیرا اگر از اختلاف‏‎ ‎‏مفاهیم و کثرت مفهومات صرف نظر نماییم؛ چنانکه گفتیم ممکن‏‎ ‎‏است تمام اثباتها و سلبها را به یک اثبات ارجاع دهیم و آن عبارت‏‎ ‎‏است از اینکه: «انّه واجب الوجود» و لیکن تو می دانی که با توجه‏‎ ‎‏به اختلاف و تکثر مفاهیم به بیانی که گذشت، ما اوصافی برای‏‎ ‎‏ذات حق قائل شده، و اوصاف جمالیه و ثبوتیه را برای وی اثبات‏‎ ‎‏می نماییم گرچه مصداق همۀ آنها یک هویت بسیطه و ذات بحت‏‎ ‎‏وحدانی است.‏

‏‏     و همچنین در طرف اوصاف جلال هم، چون مفهوم «انّه لیس‏‎ ‎‏بممکن» از مفاهیم جهل و جوهر و عرض و غیره، حکایت‏‎ ‎‏نمی کند؛ لذا در آن طرف هم با توجه به اختلاف و تکثر مفاهیم،‏‎ ‎‏باید قضایای سوالب متعدده تشکیل داد و گفت: «انّه لیس بجاهل»‏‎ ‎‏و «انّه لیس بعرض ولا جوهر» الی آخر، ولکن با صرف نظر از‏‎ ‎‏اختلاف و تکثر مفاهیم می توان گفت که قضیۀ «انّه لیس بجاهل» از‏‎ ‎‏قضیۀ «انّه عالم» مستفاد است.‏

‏‏     و بالجمله: گرچه بنابر قول ما می توان «انّه لیس بممکن» را به‏‎ ‎‏«انّه لیس بعرض و لاجوهر» تشریح نمود چون عرض و جوهر و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏جسم ماهیت داشته و ممکن آن است که صاحب ماهیت باشد و‏‎ ‎‏خداوند متعال صرف الوجود است و ماهیت نداشته، بل ماهیته‏‎ ‎‏انّیته و بحت الوجود است پس با  گفتن اینکه خداوند ممکن‏‎ ‎‏نیست، ثابت می شود که ماهیت نداشته و جوهر و عرض نیست،‏‎ ‎‏ولکن ما با توجه به اختلاف مفاهیم سخن می گوییم. بنابراین در‏‎ ‎‏مورد اوصاف ثبوتیه قضایای موجبه و در مورد اوصاف سلبیه‏‎ ‎‏قضایای سالبه در کار است و باید تمام «لیس»ها را بذاتها ملاحظه‏‎ ‎‏نمود و اوصاف موجب نقص را از حق سلب کرد.(113)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تنزیه از نقص و عدم و حدّ و تقیید‏

‏‏ [‏‏باید‏‏]‏‏ او را تنزیه از نقص و تحدید، و تسبیح از عیب و تقیید، و‏‎ ‎‏تبرئه از جهات نقائص و اعدام و مسلوبیت از اوصاف زشت و‏‎ ‎‏ناهنجار کنی؛ چون بخل و شحّ و حسد و حرص و امثال آن که از‏‎ ‎‏کمال نقص و تمام عیب بروز کند، و ذات مقدّس کمال مطلق و‏‎ ‎‏جمال بی حدّ از آن عاری و بریّ باشد.(114)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نظر حضرت امام در تقسیم صفات‏‏ ‏

‏‏بدان که از برای حق تعالی «صفات ثبوتیّه» و «صفات سلبیّه» است‏‎ ‎‏در نظر حکماء. و «صفات سلبیّه» را گفته اند به سلبِ سلب، یعنی‏‎ ‎‏سلب نقص، برگردد. و بعضی گفته اند «صفات ثبوتیّه» صفات‏‎ ‎‏«جمال» و «صفات سلبیّه» صفات «جلال» است؛ و «ذوالجلال و‏‎ ‎‏الاکرام» جامع جمیع اوصاف سلبیّه و ثبوتیه است. و این کلام در‏‎ ‎‏هر دو مرحله خلاف تحقیق است:‏

‏
‏‎

‎‏     اما مرحلۀ اولی، پس «صفات سلبیّه» علی التّحقیق از صفات‏‎ ‎‏نیست؛ بلکه در ذات حق تعالی نه سلب و نه سلب السّلب راه‏‎ ‎‏دارد، و حق تعالی متّصف به اوصاف سلبیّه نیست؛ زیرا که اتّصاف‏‎ ‎‏به سلب در قضایای «معدوله» است، و عقد قضیّۀ معدوله در حق‏‎ ‎‏تعالی جایز نیست، زیرا که مصحِّح جهات امکانیّه و مستلزم ترکیب‏‎ ‎‏در ذات مقدس است. بلکه اوصاف سلبیّه به طریقِ سلبِ مطلقِ‏‎ ‎‏بسیط است؛ و آن سلب صفت است نه اثبات صفتِ سلبِ سلب. و‏‎ ‎‏به عبارت دیگر، نقایص از حق تعالی مسلوب است به سلب‏‎ ‎‏بسیط، نه سلب نقایص برای او ثابت ‏‏[‏‏باشد‏‏]‏‏ به طریق ایجاب‏‎ ‎‏عدولی. پس در حقیقت، صفاتِ تنزیه «صفت» نیستند؛ و فقط‏‎ ‎‏حق تعالی متّصف به صفات ثبوتیّه است.‏

‏‏     و اما مرحلۀ دوم، پس در نزد اهل معرفتْ صفات «جمال»‏‎ ‎‏صفاتی است که انس و دلبستگی آورد؛ و صفات «جلال» صفاتی‏‎ ‎‏است که وحشت و حیرت و هیمان آورد. پس، آنچه متعلّق به لطف‏‎ ‎‏و رحمت است از صفات «جمال» است؛ چون «رحمن» و «رحیم»‏‎ ‎‏و «لطیف» و «عطوف» و «ربّ» و امثال آن. و آنچه متعلّق به قهر و‏‎ ‎‏کبریا است از صفات «جلال» است؛ چون «مالک» و «مَلِک»،‏‎ ‎‏«قهار» و «منتقم» و امثال آن. گرچه در سرّ هر جمالی جلالی است؛‏‎ ‎‏زیرا که هر جمالی حیرت و هیمان در باطن دارد و با سرّ عظمت و‏‎ ‎‏قدرت بر قلب ظهور کند؛ و هر جلالی در باطن رحمت دارد و قلب‏‎ ‎‏با او انس باطنی دارد، و از این جهت دل بالفطرة چنانچه مجذوب‏‎ ‎‏جمال و جمیل است، مجذوب قدرت و عظمت و قادر و عظیم‏‎ ‎‏است. پس، این دو نوع از صفات صفت ثبوتی است نه سلبی.(115)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏میزان در صفات جمالیه و جلالیه حق تعالی‏

‏‏سابقاً میزان اوصاف لایق به حضرت حق را به طور اجمال ذکر‏‎ ‎‏کردیم اکنون موقع آن است که به طور تفصیل اوصاف لایق به‏‎ ‎‏جناب وی را بیان نماییم.‏

‏‏     ‏‏حضرت مولانا ثامن الائمه ـ علیه السلام ـ فرموده است: باید‏‎ ‎‏نشانه های غیب را از شهود تلقی کرد و اولوالالباب آنچه را که در‏‎ ‎‏آنجاست، از آن چیزی که در اینجاست می دانند.‏‎[5]‎‏ این طور‏‎ ‎‏نیست کسی راه به غیب نداشته باشد، بلکه صاحبان عقل که‏‎ ‎‏می خواهند از طریق دلایل عقلی و براهین به غیب اطلاع یابند باید‏‎ ‎‏با نمونه ای از عالم شهادت به آنجا برسند و این منافات ندارد با‏‎ ‎‏اینکه صدیقین، که مرتبۀ آنها از اولوالالباب بالاتر است، راه‏‎ ‎‏دیگری به غیب داشته باشند.‏

‏‏     وبالجمله: اوصافی که در ممکنات ملاحظه می کنیم، سه قسم‏‎ ‎‏است:‏

‏‏     یک قسم مانند حیّ و موجود و ثابت، اوصاف حقیقیه و‏‎ ‎‏واقعیت دار است بدون اینکه اضافه به چیز دیگری داشته باشد.‏

‏‏     قسم دوم، اوصاف حقیقیه و ذات اضافه است، مثل مفهوم علم‏‎ ‎‏که گرچه از اوصافی است که خارجاً وجود دارد ولکن طرف‏‎ ‎‏می خواهد و باید معلوم داشته باشد، و این قسم مانند قسم اول‏‎ ‎‏حقیقیۀ محضه نیست، بلکه حقیقیۀ ذات اضافه است، مثل علم و‏‎ ‎‏قدرت و اراده که علم، معلوم و قدرت، مقدور و اراده، مراد‏‎ ‎‏می خواهد.‏

‏‏     قسم سوم، اوصافی است که اضافۀ محضه اند و حقیقت‏‎ ‎‏ندارند، مثل عالمیت و قادریت و ابوّت و بنوّت زید؛ زیرا عالمیت‏‎ ‎‏زید اعتباری است و گرچه اعتبار آن از علم اوست، لکن آنچه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حقیقت دارد علم است و دانستن به معنای مصدری در خارج‏‎ ‎‏حقیقت ندارد، بلکه صرف الاضافه است و همچنین ابوّت و بنوّت‏‎ ‎‏در خارج حقیقت نداشته و معنای اعتباری است.‏

‏‏     بعد از آنکه اقسام صفت در سه قسم منحصر شد می گوییم:‏‎ ‎‏اوصافی لایق به جناب حضرت حق است که برای او ثابت بوده و‏‎ ‎‏عین ذات او باشند که صفات جمال نامیده می شوند.‏

‏‏     و یک دسته اوصافی برای حق هست که به سلب بسیط از او‏‎ ‎‏سلب می شوند و به آنها اوصاف جلال گویند. البته این دسته،‏‎ ‎‏وصف حق نبوده، بلکه آنها را در مقابل اوصاف جمال ملاحظه‏‎ ‎‏نموده و به آنها اوصاف گفته اند؛ چرا که آنها اوصاف حق نبوده،‏‎ ‎‏بلکه ذات اقدس او از آلایش به آنها منزه است. و اطلاق اوصاف‏‎ ‎‏جلال بر آنها از قبیل اطلاق قضایا بر سوالب است که به قضایای‏‎ ‎‏سالبه با مقایسه با قضایای موجبه، قضیه گویند.‏

‏‏     و این اوصاف به سلب بسیط از ساحت حق سلب می شوند و‏‎ ‎‏هر وصفی که اعتباری و صرف الاضافه است به سلب بسیط از حق‏‎ ‎‏مسلوب است؛ زیرا اوصاف حق عین ذات اوست و معنای‏‎ ‎‏اعتباری، اعتباری صرف است که واقعیت و خارجیت حقیقیه‏‎ ‎‏ندارد و اگر بگوییم این اوصاف عین ذات اوست لازم می آید ذات‏‎ ‎‏اعتباری باشد در صورتی که ذات حق، حقیقت حقه و صرافت‏‎ ‎‏وجود و واقعیت بحت است. پس اوصاف جلال که از حدی‏‎ ‎‏حکایت می نمایند و یا اعتباری می باشند به سلب بسیط از ذات‏‎ ‎‏حق سلب می شوند.‏

‏‏     به عبارت دیگر: نمی توان معنای سلبی برای حضرت حق‏‎ ‎‏اثبات نموده و چیزی که اعتباری است به نحو قضیۀ معدوله برای‏‎ ‎‏حق اثبات نمود و همچنین نمی توان مفهومی که حاکی از معنای‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏سلبی است برای او اثبات نمود؛ زیرا اگر معنای اعتباری و سلبی را‏‎ ‎‏که دارای حقیقت خارجیه نیست بر ذات حق حمل نموده و برای‏‎ ‎‏وی اثبات نماییم، لازم می آید که امر عدمی در ذات حق راه یابد‏‎ ‎‏زیرا قضیۀ معدوله یا مفهوم حاکی از معنای سلبی دال بر امر عدمی‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و به عبارت ثالثه: اگر این گونه اوصاف را بر ذات حق حمل‏‎ ‎‏نماییم مستلزم عدمیت ذات حق است؛ زیرا اوصاف حق عین ذات‏‎ ‎‏اوست. بنابراین نمی توان اوصاف عدمی و اعتباری را به نحو قضیۀ‏‎ ‎‏معدوله برای حق اثبات نموده یا مفهومی که حاکی از معنای عدمی‏‎ ‎‏است برای وی اثبات کرد.(116)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حقیقت صفات جمال و جلال‏

‏‏فکل صفة متعلقة باللطف فهی صفة الجمال، و کل ما یتعلق بالقهر‏‎ ‎‏فهو من صفة الجلال. فظهور العالم و نورانیّته و بهائه من الجمال، و‏‎ ‎‏انقهاره تحت سطوع نوره و سلطة کبریائة من الجلال. و ظهور‏‎ ‎‏الجلال بالجمال و اختفاء الجمال بالجلال:‏

‏‏ ‏

‏جمالُک فی کلِّ الحقائق سائر‏

‏‏ ‏‏و لیس له إلا جلالک ساترُ‏

‏ ‏

‏‏     و کل أنس و خلوة و صحبة ‏‏[‏‏ف‏‏]‏‏ من الجمال، و کل دهش و هیبة و‏‎ ‎‏وحشة ‏‏[‏‏ف‏‏]‏‏ من الجلال.‏‎[6]‎‎[7]‎‏(117)‏

‏
‏‎

‎

‏‏صفات ثبوتی و تنزیهی در سوره توحید‏‏ ‏

‏‏بدان که این سورۀ مبارکه‏‎[8]‎‏ با کمال اختصار مشتمل بر جمیع شئون‏‎ ‎‏الهیّه و مراتب تسبیح و تنزیه است؛ و در حقیقت، نسبت حق تعالی‏‎ ‎‏است به آنچه ممکن است در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد‏‎ ‎‏شود؛ چنانچه هو الله احد تمام حقایق صفات کمال است، و‏‎ ‎‏مشتمل بر جمیع «صفات ثبوتیّه» است؛ و از «صمد» تا آخر سوره‏‎ ‎‏«صفات تنزیهیّه» و اشاره به سلب نقایص است. و نیز در سورۀ‏‎ ‎‏شریفه اثبات خروج از حدیْن است که حدّ «تعطیل» و «تشبیه»‏‎ ‎‏است، که هر دو خروج از حد اعتدال و حقیقت توحید است: آیۀ‏‎ ‎‏شریفۀ اول اشاره به نفی «تعطیل»، و تتمّۀ سورۀ اشاره به نفی‏‎ ‎‏«تشبیه» است؛ و نیز مشتمل است بر ذات من حیث هی و مقام‏‎ ‎‏«احدیّت» که تجلّی به اسماء ذاتیّه است، و مقام «واحدیّت» که‏‎ ‎‏تجلّی به اسماء صفات است.(118)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏توضیحی پیرامون توقیفی بودن اسما‏

‏‏ضابطه عقلی برای ثبوتی و سلبی و توقیفی بودن اسما‏

‏‏والحاصل: ما به طور کلی آنچه از صفات ثبوتیه لایق جناب اوست‏‎ ‎‏تحت ضابطه درآوردیم، گرچه ان شاء الله بعد به طور تفصیل‏‎ ‎‏خصوص هر یک از آنها را اثبات کرده و راجع به آن طرح بحث‏‎ ‎‏خواهیم کرد.‏

‏‏     و بالاخره بعد از بیان ضابطه معلوم شد که: اثبات صفتی برای‏‎ ‎‏ذات باری ـ جلّت عظمته ـ عقل و بصیرت کامل و هوشیاری لازم‏‎ ‎‏داشته تا بتوان اوصافی را که به صراحة الوجود ثابت بوده از‏‎ ‎‏اوصافی که در مرتبۀ تنزل با تخصص به استعداد ثابت است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تشخیص داده و آنها را تحقیق نمود. فلذا شارع مقدس فرموده‏‎ ‎‏است: اسماء الله توقیفیه است.‏‎[9]‎‏ و می توان آن اسمائی را که در‏‎ ‎‏قرآن بر ذات اقدس اطلاق شده، به خداوند متعال نسبت داد،‏‎ ‎‏ولیکن این توقیف نسبت به اشخاصی است که عقل آنها در مراحل‏‎ ‎‏وجود سیر نکرده و به حد بصیرت و بینایی نرسیده اند تا مراتب‏‎ ‎‏وجود را دیده و بتوانند وصفی هم عنان با وجود را بیابند و بفهمند‏‎ ‎‏که کدام وصف و صفت نمی تواند از حد مخصوص و افق خاص و‏‎ ‎‏تخصص استعداد بیرون رود. این است که در خبری فرمود:‏‎ ‎‏«اسمائی که در قرآن است می توان آنها را بر جناب حق اطلاق‏‎ ‎‏کرد».‏‎[10]‎‏ با این حال می توان «یا ثابت» را که در خبر‏‎[11]‎‏ گفته به حق‏‎ ‎‏اسناد داد و واجب الوجود را نیز با اینکه در قرآن نیست، بر او‏‎ ‎‏اطلاق نمود.‏

‏‏     فلذا چون قضیه عقلی است، متعمقین در آخر الزمان می توانند‏‎ ‎‏طبق قاعده و ضابطۀ فوق مشی نموده و در مورد اسمائی که در‏‎ ‎‏قرآن برخلاف این ضابطۀ عقلیه است قائل به مجاز شوند. و البته‏‎ ‎‏اینجا جای مسألۀ حجیت ظهور که بعضی به آن قائلند نیست. در‏‎ ‎‏عقاید «ظهور» یک پول ارزش ندارد، لذا اگر در قرآن «یَدُ الله» وارد‏‎ ‎‏شد،‏‎[12]‎‏ چون ید لازمۀ جسم است باید گفت: مجاز بوده و به یک‏‎ ‎‏نحو اعتباری «یَدُ الله» گفته شده است و همچنین اگر وصفی لازمۀ‏‎ ‎‏صراحة الوجود باشد، می گوییم برای حق و واجب الوجود ثابت‏‎ ‎‏است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     بعد از اثبات ذات واجب الوجود بحث دیگر این است که کدام‏‎ ‎‏وصف لایق جناب اوست و کدام وصف لیاقت حضرت حق را‏‎ ‎‏ندارد؟‏

‏‏     ‏‏یک برهان در تشخیص اوصاف ثبوتیه و سلبیه با میزان حساس‏‎ ‎‏عقلی اقامه می شود و در این مرحله دو مقدمه است؛ گرچه یکی‏‎ ‎‏برگشت به دیگری دارد ولی وقتی تار و پود مطلب را باز می نماییم،‏‎ ‎‏ظاهر رو می نماید.‏

‏‏     یکی اینکه اوصافی که برای حضرت حق ثابت می شود باید به‏‎ ‎‏عقد امکان عام حمل شده تا با وجوب و عقد ایجابی، امکان‏‎ ‎‏سازش داشته باشد و امکان خاص چون مقابل وجوب است ـ زیرا‏‎ ‎‏آن سلب ضرورت از طرفین می نماید در صورتی که وجوب‏‎ ‎‏ضرورة الثبوت است ـ با عقد ایجابی منافی است، لذا اوصاف ثابته‏‎ ‎‏برای حق نباید با عقد امکان خاص باشد، بلی چون امکان عام تنها‏‎ ‎‏سلب ضرورت از جانب مخالف می نماید؛ لذا با وجوب تألّف‏‎ ‎‏داشته و فقط نفی امتناع می کند. بنابراین لازم است حمل اوصاف‏‎ ‎‏بر ذات باری با قضیۀ ممکنۀ عامه باشد.‏

‏‏     دیگر اینکه: اوصافی که برای ذات حضرت احدیت ثابت‏‎ ‎‏می شود باید از اوصافی باشد که برای موجود بما ا نّه موجود ثابت‏‎ ‎‏است، یعنی وصف صریح وجود باشد و از اوصافی که وصف‏‎ ‎‏موجودِ محدود بما ا نّه محدود است نباشد. و بالجمله: بعضی از‏‎ ‎‏اوصاف، مادامی که وجود از مرتبۀ اعلای صرافت و صراحت و از‏‎ ‎‏درجۀ شامخۀ خود تنزل ننماید و متخصص الاستعداد نگردد و از‏‎ ‎‏اطلاق بیرون نرود و مقید به قیدی و متعین به حدی نشود، متصف‏‎ ‎‏به آن وصف نمی شود.‏

‏‏     والحاصل: چنانکه در صدر کتاب ذکر شد: «کل ممکن زوج‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ترکیبی»‏‎[13]‎‏ یعنی مرکب از وجود و حد است، پس هر ممکنی‏‎ ‎‏دارای وصفی است؛ وصفی برای حد آن و وصفی برای‏‎ ‎‏صرف الوجود است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اثبات صفات صرف الوجود برای خداوند‏

‏‏سبب عدم توصیف حق به کثرت ‏

‏‏سبب اثبات علم برای خداوند‏

‏‏     پس اوصاف دو دسته است: یک دسته اوصاف حدود که جهت‏‎ ‎‏نقص و تنزل و موجب سرافکندگی وجود است، مثلاً تا وجود‏‎ ‎‏متنزل به حد خاصی نشده و متخصص به استعدادی نگردد،‏‎ ‎‏انسانیت بر او صدق نمی کند.‏

‏‏     ‏‏و دستۀ دیگر، اوصاف صریح وجود است که جهت کمال و‏‎ ‎‏شرافت موجود بوده و اصالت و تحقق دارد و حد تابع بوده و تحقق‏‎ ‎‏نداشته، بلکه جهت نقصان است.‏

‏‏     و چون حضرت حق وجود تام التمام و فوق التمام بوده، و‏‎ ‎‏من جمیع الجهات فعلیت محض و واجب من جمیع الجهات است‏‎ ‎‏و محدود به حدی نیست و محال است از مرتبۀ شامخه تنزل نماید‏‎ ‎‏ـ چون تنزل از نقصان است و او فوق الکمال است ـ پس اوصاف‏‎ ‎‏حدود لایق او نیست. پس دسته ای از اوصاف که مختص‏‎ ‎‏صریح الوجود و صرف الوجود است، باید برای حضرت حق ثابت‏‎ ‎‏گردد و این دستۀ شریف از اوصاف، صفات جمال جمیل مطلق‏‎ ‎‏است و دامن جلال وی از طایفۀ دیگری از اوصاف که اوصاف‏‎ ‎‏حدود و صفات موجودِ محدود بما أ نّه محدود است منزه بوده و‏‎ ‎‏تنزیه دامن کبریایی او از گرد و غبار این اوصاف که اوصاف سلبیه‏‎ ‎‏است لازم است.‏

‏‏     بالجمله: آنچه به عرض رسید کبری و بیان وصف جمال و‏‎ ‎‏وصف جلال به طور اجمال بود و اما میزان عقلی که به وسیلۀ آن‏‎ ‎‏صغریات اوصاف ثبوتیه و سلبیه تشخیص داده شود این است: هر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏وصفی که در نظام وجود در سیر تکاملی هم قدم و هم پرواز با‏‎ ‎‏وجود است ـ به هر اندازه که وجود تکامل پیدا نموده و در طی‏‎ ‎‏کمال بال قدرت به هم می زند، آن وصف هم بال به بال و‏‎ ‎‏دوش به دوش با او در فضای ارتقای کمال هم صحبت و هم سفر‏‎ ‎‏است ـ می دانیم که آن وصف از اوصاف صریح الوجود بوده که با‏‎ ‎‏وجود از هر افق و حدی می گذرد. اگر آن وصف از اوصاف حدی‏‎ ‎‏بود لابد نمی توانست از افق آن حد بگذرد و اگر وصفی در سیر‏‎ ‎‏تکامل با وجود متعاکس بوده ـ در صورت به حرکت درآمدن توسن‏‎ ‎‏حرکت وجود و گذشتن آن از حدی، قدم آن وصف یارای حرکت‏‎ ‎‏و بال آن توانایی پرواز از افق آن حد را نداشته و در آن افق از وجود‏‎ ‎‏خداحافظی می نماید ـ می دانیم که آن وصف لازمۀ صراحت وجود‏‎ ‎‏نبوده، بلکه از اوصاف حدی است که تا وجود در آن حد است این‏‎ ‎‏وصف به تبع حد، هم صحبت با وجود است؛ زیرا موصوف آن، که‏‎ ‎‏حد و قید وجود است با وجود است و چون وجود، قید را از پای‏‎ ‎‏خود برمی دارد، وصف قید با قید مانده و محبوس از حبس زنجیر‏‎ ‎‏و قید رهایی می یابد و تنها از وصف قید و از نقص گذشته و جهت‏‎ ‎‏نقصی تکمیل می گردد.‏

‏‏     ‏‏مثلاً اگر بخواهیم بدانیم که کثرت لایق حق است یا وحدت؟‏‎ ‎‏حواس مدرکۀ انسانی را ملاحظه می نماییم: باصره و سامعه و‏‎ ‎‏ذائقه و شامه و لامسه و در این کثرات سامعه فقط ادراک شنوایی‏‎ ‎‏دارد و لاغیر، و باصره ادراک رؤیت دارد و لاغیر، و ذائقه ادراک‏‎ ‎‏مذوقات دارد و لاغیر، و در این حال تکثر ادراکات ـ ادراک بصری‏‎ ‎‏و ادراک سمعی و ادراک ذوقی و ادراک شمّی و ادراک لمسی ـ‏‎ ‎‏محدود بوده و هر یک از آنها مختص به یکی از حواس پنجگانه‏‎ ‎‏است و چون سراغ حس مشترک که حس الحواس است و در محل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏خود به برهان ثابت گردیده که بسیط و امر وحدانی است‏‎[14]‎‎ ‎‏می رویم، در عین حال بساطت و وحدت جامع تمام کمالات‏‎ ‎‏حواس پنجگانه بوده و به واسطۀ او انسان می بیند و می شنود و شمّ‏‎ ‎‏روایح می کند و ذوق طعم اطعمه می نماید.‏

‏‏     و بالجمله: حس الحواس در حال بساطت و وحدت جامع‏‎ ‎‏جمیع کمالات حواس متکثرۀ ظاهری است و چون به سراغ عقل‏‎ ‎‏برویم می بینیم در عین حال وحدت جامع شؤون کمالیۀ حواس‏‎ ‎‏پنجگانه و ادراک حس الحواس بوده و یک احاطۀ کامله بر تمام‏‎ ‎‏مبادی شعوری انسانی دارد.‏

‏‏     پس از اینجا می دانیم که وصف کثرت از اوصاف مرتبۀ نقصان‏‎ ‎‏است و عالم طبیعت که مرتبۀ نازلۀ وجود است؛ چون در مرتبه‏‎ ‎‏نقصان است کثرات در آن ملاحظه می شود و هر چه نقصان کمتر‏‎ ‎‏شود کثرت کمتر می شود پس وحدتِ مقابل کثرت از اوصاف‏‎ ‎‏کمالیه است، وجود هر چه کامل تر شود وحدت قوت می گیرد و‏‎ ‎‏آنجا که وجود شدت دارد وحدت متأکّد و شدید است.‏

‏‏     ‏‏و هکذا علم را که ملاحظه می کنیم می بینیم آخرین نقطۀ وجود‏‎ ‎‏در نظام کل هیولای اُولی بوده که در حاشیۀ وجود واقع گردیده‏‎ ‎‏است و در آنجا شعاع وجود تا آن مرتبه رفته که با عدم هم افق بوده‏‎ ‎‏و در مرتبۀ ضعف الضعف قرار گرفته است که بعد از آن وادی‏‎ ‎‏بحت ظلمانی عدم است و در آنجا هیچ سر و صدایی نبوده و‏‎ ‎‏شعاع وجود ضعیف است و در آن نقطۀ مقبض فیض، کأنّ نور و‏‎ ‎‏ظلمت هم جوار شده و آن نقطۀ صرف القوه و لا شی ء است. خلاّق‏‎ ‎‏متعال، اظهاراً لقدرته، سلسلۀ صعودی را از لا شی ء بیرون آورده‏‎ ‎‏است. علم مانند وجود در آن مرتبه ضعیف و قوۀ علم بوده و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏به تدریج که وجود در سیر تکاملی قدم برمی دارد و قوی می شود،‏‎ ‎‏علم هم مساوق با او قوی می شود و هر چه نور وجود زیاد می شود‏‎ ‎‏نور علم زیاد می شود تا وجود از افق هیولی و عنصر و از افق جسم‏‎ ‎‏و معدن و نبات و حیوان و انسان می گذرد و در همۀ این مراحل‏‎ ‎‏سیر تکاملی، علم هم قدم با وجود به آن اندازه که وجود حرکت و‏‎ ‎‏پرواز نموده است، افقها را پشت سر می گذارد. به خلاف جهل که‏‎ ‎‏با وجود، متعاکس بوده و هرچه وجود نازل شود جهل قوی‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‏     پس هر جا بتوانیم وصفی را به پای میزان مذکور بیاوریم آن را‏‎ ‎‏که مساوق با وجود است برای حضرت حق اثبات می کنیم و اگر با‏‎ ‎‏وجود متعاکس باشد آن را از ساحت قدس او سلب می نماییم. و‏‎ ‎‏چون حضرت حق صرف الوجود و تمام وجود است اوصاف‏‎ ‎‏کمالیه مختص به او بوده و از او کمالات بر وجودات ناقص افاضه‏‎ ‎‏می گردد، «مَا أصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ الله»‏‎[15]‎‏ و آن اوصافی که‏‎ ‎‏وصف حدود است، مختص به موجودات محدود بما ا نّه محدود‏‎ ‎‏بوده و چون حد جهت نقصان اوصاف آن هم اوصاف غیر کمالیه‏‎ ‎‏است، «مَا أصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ».‏‎[16]‎

‏‏    ‏‏و بالجمله: اگر در پای میزان مذکور معلوم شود وصفی از‏‎ ‎‏اوصاف حدود است، ولو ظاهر آیات و ادعیه و اخبار پشت هم‏‎ ‎‏ایستاده و چنین وصفی را برای ذات حق اثبات کنند، دامن اقدس‏‎ ‎‏حضرتش را از آن وصف تنزیه نموده و آن را حمل بر مجاز‏‎ ‎‏می نماییم و اگر نتوانیم وصفی را در یکی از کفین ترازوی اوصاف‏‎ ‎‏ثبوتیه و سلبیه بسنجیم توقف نموده و از حکم کردن به «لا» و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏«نعم» خودداری نموده و به حکم شارع به اینکه اسماء الله توقیفیه‏‎ ‎‏است به عین قبول نگریسته و آن را نصب العین خود قرار‏‎ ‎‏می دهیم.(119)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏معیار اعتبار صفت برای خداوند ‏

‏‏معیار در باب اعتبار صفتی بر حضرت حق، همان معیار اعتبار‏‎ ‎‏صفت برماست که اگر یک جهت اعتبار صحیحی باشد که بتوان به‏‎ ‎‏آن اعتبار صفتی را برای حق اثبات کرد، اثبات آن صفت برای حق‏‎ ‎‏عیبی ندارد، بلکه انتزاع چنین صفتی به حکم عقل فرض و لازم‏‎ ‎‏است. اما نسبت به اخباری که وارد شده در مورد اینکه اسماء الله‏‎ ‎‏توقیفیه است، اگر مراد از اسماء، اسماء علمیه باشد البته چنین‏‎ ‎‏است. اسم شما هم توقیفی است و اسم هر کسی توقیفی است،‏‎ ‎‏کسی حق ندارد شما را که حسین علی نام نهاده اند از آن تخلف‏‎ ‎‏کرده، و حسن علی خطاب کند، اسمی که پدر و مادر گذاشته اند‏‎ ‎‏توقیفی است.‏

‏‏     بلی چون خدا پدر و مادر ندارد، اسم خود را خودش گذاشته‏‎ ‎‏است و البته نباید از اسماء علمیه او تخلف کرد.‏

‏‏     اما در صفت، اگر اعتبار صحیحی در آن باشد ممکن نیست ما‏‎ ‎‏آن صفت را به حق نسبت ندهیم و منتظر صدور آن از شرع باشیم؛‏‎ ‎‏لذا در خود همان روایت که احتمالاً به حضرت صادق علیه السلام‏‎ ‎‏منسوب است صفت واسم «ثابت» هست، ولی در قرآن نیست.‏‎ ‎‏لفظ «موجود» هم در قرآن نیست، ولی در روایت هست.‏

‏‏     آیا نباید آن را گفت؟ البته بر ما لازم است که این صفت را به‏‎ ‎‏حق نسبت دهیم ولو از شرع نمی رسید. بنابراین توقیفی بودن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏اسماء در آن روایات ناظر به جلوگیری از کسانی است که قادر به‏‎ ‎‏اثبات اوصاف برای خداوند با معیار صحیح نبوده اند؛ زیرا عوام‏‎ ‎‏بوده اند و هرچه به نظرشان خوب می آمده برای او اثبات‏‎ ‎‏می کردند. مثلاً چون می دیدند شیرینی از تلخی بهتر است‏‎ ‎‏می گفتند خدا شیرین است، و لذا برای سدّ مزخرف گویی چنین‏‎ ‎‏اشخاصی گفته اند: اسماء الله توقیفیه است. و الاّ اگر بتوانیم با‏‎ ‎‏معیار صحیح وصفی را به او نسبت دهیم، نسبت می دهیم، بلکه‏‎ ‎‏چنانکه گفته شد نسبت دادن قهری است.(120)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏سر توقیفی بودن اسما‏

‏‏أنّ الذات مع تعیّن من التعیّنات الأسمائیّة منشأ لظهور عالم مناسب‏‎ ‎‏لذلک التعیّن. کتعیّنها باسم «الرحمن» لبسط الوجود؛ و باسم‏‎ ‎‏«الرحیم» لبسط کمال الوجود؛ و باسم «العلیم» لظهور العوالم‏‎ ‎‏العقلیّة؛ و باسم «القدیر» لبسط عوالم الملکوت. و لأنّ الإسم هو‏‎ ‎‏الذات مع التعیّن الّذی صار منشأ لظهور عالم من العوالم، أو حقیقة‏‎ ‎‏من الحقائق، صارت أسماء الله توقیفیّة؛ فإنّ العلم بذلک علم إلهی،‏‎ ‎‏لایحصل إلاّ لمن یکون من أصحاب الوحی و أرباب التنزیل.‏‎[17]‎‏(121)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . اسفار اربعة؛ ج 6، «سفر سوم»، «موقف دوم» در بحث صفات حق تعالی، ص 118.
• . مؤمنون / 14.
• . مجموعه مصنفات شیخ اشراق: مقاومات؛ ج 1، ص 189 ؛ اسفار اربعه؛ ج 6، ص 118.
• . فصول غرویه؛ ص 91 ؛ مطارح الأنظار؛ ص 117 ؛ کفایة الاصول؛ ص 190.
• . عیون اخبار الرضا ـ علیه السلام؛ ج 1، ص 175 ؛ شیخ صدوق؛ التوحید؛ باب 65، «ذکر مجلس الرضا»، ص 438.
• . حضرت امام در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، صفحۀ 142 در تعریف صفات جمال و جلال می فرمایند:  تجلیات لطفیه و رحمانیه که اسمای جمال است و تجلیات قهریه و کبریا که اسمای جلال است.
• هر صفتی که به لطف تعلق داشته باشد، صفت جمال است و هرچه به قهر تعلق داشته باشد، از صفات جلال است. فلذا ظهور عالم و نورانیّت و درخشندگی اش از جمال است، و مقهور شدنش تحت تابش نور حق و سلطۀ کبریا و عظمت خداوند، از جلال است؛ و ظهور جلال به جمال است و اختفای جمال به جلال: جمالت در همه حقایق جاری است و جز جلالت، حجاب و ساتری ندارد و هرگونه انس و خلوت و صحبتی، از جمال است و هر نوع دهشت و هیبت و وحشت، از جلال.
• . منظور سورۀ توحید است.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی»، ص 100، احادیث 1، 2، 3.
• . همان؛ ص 100 ـ 102.
• . همان؛ ص 100، ح 1.
• . مائده / 64.
• . شرح منظومه؛ ج 1، بخش حکمت، ص 64.
• . رجوع کنید به: اسفار اربعه؛ ج 8، ص 205 ـ 211.
• . نساء / 79.
• . همان.
• ذات با تعینی از تعینات اسمایی، منشأ ظهور عالم مناسب آن تعیّن است، مانند تعیّن یافتن ذات به اسم «رحمان» برای بسط وجود، و به اسم «رحیم» برای بسط کمال وجود، و به اسم «علیم» برای ظاهر ساختن عوالم عقلی، و به اسم «قدیر» برای بسط عوالم ملکوت؛ و از آنجا که اسم عبارت است از ذات به اضافه تعینی که منشأ ظهور عالمی از عوالم یا حقیقتی از حقایق است؛ لذا اسمای خداوند توقیفی شده اند، و علم به آنها، علمی الهی است که جز برای کسی که از اصحاب وحی و ارباب تنزیل باشد، حاصل نمی آید.