نفی و اثبات اسما و صفات برای ذات

‏‏نفی و اثبات اسما و صفات برای ذات‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نفی صفات و کمال توحید‏

‏‏امام موحّدان و سر حلقۀ عارفان و پیشوای عاشقان و سر سلسلۀ‏‎ ‎‏مجذوبان و محبوبان، امیر المؤمنین ـ صلوات الله علیه و اولاده‏‎ ‎‏المعصومین ـ فرماید: و کَمالُ التَّوْحیدِ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْه.‏‎[1]‎‏ زیرا که‏‎ ‎‏صفت را وجهۀ غیریّت و کثرت است، و این توجّه به کثرت ـ ولو‏‎ ‎‏کثرت اسمائی ـ از سرائر توحید و حقایق تجرید بعید است؛ و لهذا‏‎ ‎‏شاید سرّ خطیئۀ آدم ـ علیه السلام ـ توجّه به کثرت اسمائی است‏‎ ‎‏که روحِ شجرۀ منهیّه است.(89)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏توضیح حدیث شریف نفی صفات از خداوند‏

‏‏بالجمله در یک نظر جز حق که وجود مطلق است چیزی نیست. و‏‎ ‎‏در نظر دیگر یک جلوه برای حق هست که وجود منبسط و فعل‏‎ ‎‏حق است و در نظر دیگر کثرت یعنی ماهیات هست که اثر حق‏‎ ‎‏می باشند.‏

‏‏     و چون ذات متقدم است و ماهیات اعتباری بوده و ذات قیوم،‏‎ ‎‏فیض مقدس می باشد؛ لذا این صرف الوجود بودن، نسبت ذهنیه،‏‎ ‎‏یعنی اضافۀ مقولیه را نفی می کند؛ زیرا اضافه ای که در اینجاست‏‎ ‎‏دو طرف لازم ندارد و یک طرف دارد که قیوم است و طرف‏‎ ‎‏دیگرتحصل ندارد. بنابر قول صاحب کتاب شاید معنای فرمایش‏‎ ‎‏حضرت مولی العارفین: «و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه؛‏‎ ‎‏لشهادة کلّ صفة أ نّها غیر الموصوف ...»‏‎[2]‎‏ همین باشد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     ‏‏و عیبی ندارد ما هم متعرض اینکه معنای حق و اینکه احتمال‏‎ ‎‏صدق فرمایش مخبر صادق حق چیست بشویم.‏

‏‏     یک احتمالی که درمعنای این فرمایش داده شده این است که:‏‎ ‎‏کمال توحید، نفی صفات زایده از حق است و باید موحد کامل‏‎ ‎‏صفات زاید بر ذات را اسقاط نموده و آنها را از ذات سلب کند و‏‎ ‎‏آنها را در مرتبۀ ذات نداند. و این معنی را به قرینۀ عبارت ذیل‏‎ ‎‏فرمایش مولی: «لشهادة کلّ صفة أ نّها غیر الموصوف» ذکر‏‎ ‎‏کرده اند.‏

‏‏     احتمال دیگری که صاحب کتاب داده است این است که:‏‎ ‎‏نسبت مقولیه صفت منفی باشد.‏

‏‏     توضیح این معنی این است که: مرتبۀ جسم غیر از مرتبۀ بیاض‏‎ ‎‏است و ثبوت بیاض برای جسم به معنای حرفی و ربطی است که‏‎ ‎‏به یک معنی وجود ضعیفی دارد به طوری که ثبوت بیاض برای‏‎ ‎‏جسم واقعیت دارد؛ چنانکه ثبوت علم برای انسان واقعیت دارد؛‏‎ ‎‏بنابر اینکه علم از مقولۀ کیف بوده و ثبوت آن برای زید، مثلاً از‏‎ ‎‏کیفیات او محسوب شود؛ زیرا ثبوت کیفیات شی ء برای شی ء‏‎ ‎‏خارج از ذات شی ء است.‏

‏‏     والحاصل: احتمال اول نفی صفت زایده بود و احتمال دوم نفی‏‎ ‎‏ثبوت صفتی که از مقوله است؛ چون هر وصفی داخل یک‏‎ ‎‏مقوله ای است وبه عقیدۀ صاحب کتاب باید نسبت مقولیه را نفی‏‎ ‎‏کرد تا کمال توحید حاصل شود. ولیکن لسان صحیح مربیان‏‎ ‎‏حقیقی، لسان اصطلاحی مستحدث نیست و چون قائل عظیم و‏‎ ‎‏بلند مرتبه است، باید برای فرمایش ایشان احتمال صحیح و بلندی‏‎ ‎‏ذکر کرد.‏

‏‏     این است که می گوییم: ما در مرتبۀ طبیعت و حجاب عالم واقع‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏شده و از متوقفین و مغلولین محبس ظلمانی و چاه طبیعت هستیم.‏

‏‏تجلی صفات و تجلی ذات ‏

‏‏     آنها که سیر الی الغیب داشته و به سوی مرتبۀ عالم غیب در‏‎ ‎‏حرکت می باشند و مراحل سیر الی الله را طی می نمایند و مؤید به‏‎ ‎‏تأییدات حقه گشته اند، به محض اینکه قدم به بیرون عالم کثرت‏‎ ‎‏می گذارند قلوبشان از این تکثرات خالی می شود و از دیدن فعل و‏‎ ‎‏تأثیر برای این و آن، که من کردم، او کرد، او داد، او بذل کرد، او‏‎ ‎‏نجات داد، می گذرند و توحید فعلی در قلوب ایشان جلوه می کند.‏‎ ‎‏«لا حول ولا قوة الاّ بالله» «فَیُضِلُّ الله مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ»‏‎[3]‎

‏‏    ‏‏عزت و ذلت و صحت و سلامت و فقر و سلطنت را از او‏‎ ‎‏می بینند و گرچه به ملائکۀ هدایت، مانند جبرئیل و میکائیل و غیر‏‎ ‎‏آنها و ملائکۀ اضلال، مانند شیطان و تابعین او، قائلند ولی آنها را‏‎ ‎‏جز واسطه نمی بینند. افعال را از این فاعل ها نمی بینند یک فاعل در‏‎ ‎‏عالم می بینند و هو الله و عالم را فعل الله و تحت تصرف او‏‎ ‎‏می بینند. وقتی از این مرحله به عالم غیب ترقی نموده و بعد از‏‎ ‎‏آنکه قلبشان، نه عقلشان به توحید فعلی رنگین شد، چون فرق ما و‏‎ ‎‏سائرین الی الله همین است که ما عقلمان به توحید فعلی و صفاتی‏‎ ‎‏و ذاتی تصدیق می کند ولی قلبمان از اینها خالی است؛ لذا مردم را‏‎ ‎‏ضارّ و نافع دانسته و معزّ و مذلّ می بینیم و آنها را مؤثر دانسته و این‏‎ ‎‏در و آن در می زنیم و اگر از ایمان عقلی به ایمان قلبی برسیم ما هم‏‎ ‎‏از جملۀ کسانی خواهیم شد که قلبشان به توحید فعلی ایمان آورده‏‎ ‎‏و فعل الهی بر قلب آنها تجلی نموده است.‏

‏‏     و بالجمله: هنگامی که قلب از مرحلۀ توحید فعلی بالاتر رفت‏‎ ‎‏به مرتبه ای می رسد که در آن اسماء و صفات تجلی نموده و در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عالم تجلی، رحمت و کرم و غفاریت و نعمت می بیند و هر صفتی‏‎ ‎‏که در قلب تجلی کند و قلب با آن صفت سنخیت داشته باشد، در‏‎ ‎‏عالم حقیقت آن صفت را می بیند.‏

‏‏     در مسیر استکمال قلب، قلبی مسانخ با اسم حکمت است و‏‎ ‎‏قلبی مسانخ با اسم رحمانیت است. ای بسا قلب مستکمل تامی‏‎ ‎‏باشد که همۀ صفات در او متجلی گردد و ای بسا در آن، اسم جامع‏‎ ‎‏الله که جامع تمام اسماء و صفات است تجلی کند.‏

‏‏     وقتی سائر الی الله از اسماء و صفات گذشت و کامل تر گردید‏‎ ‎‏دیگر تجلیات اسمائی و صفاتی نمی بیند، بلکه در این مرحله فقط‏‎ ‎‏تجلی ذاتی است.‏

‏‏     این است که دیگر ذکر «یا هو» می گوید چنانکه در مرحلۀ‏‎ ‎‏متوسطه یعنی تجلیات صفاتی متذکر و ذاکر آن اسم و صفتی است‏‎ ‎‏که بر او تجلی نموده است مثل یا رحمن و یا کریم و یا علیم و یا‏‎ ‎‏قادر، ولی بعد از آنکه به آخرین درجه ای که برای بشر ممکن است‏‎ ‎‏رسید و بر قلب وی، ذات تجلی نمود «یا هو یا هو» می گوید‏‎ ‎‏چنانکه حضرت امیر(ع) فرمود: «یا هو یا من لا هو الاّ هو»‏‎[4]‎‏ این‏‎ ‎‏است که هر چه می بیند او را می بیند «هُوَ الْأوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ‏‎ ‎‏الْبَاطِنُ».‏‎[5]‎

‏‏و بالجمله: هنگامی که این مرحله به دست آمد کثرات اوصاف و‏‎ ‎‏اسماء هم محو می شود. فقط دیدار یک ذات اقدس به تجلی ذاتی‏‎ ‎‏اتفاق می افتد و این مرحلۀ محو و طمس فعل و اوصاف و اسماء و‏‎ ‎‏بقا و شهود ذات و مرتبۀ اخلاص کامل و کمال توحید است.‏

‏‏     این است که در آیۀ شریفه فرمود: «سُبْحَانَ الله عَمَّا یَصِفُونَ *‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏إلاَّ عِبَادَ الله الْمُخْلَصِینَ»‏‎[6]‎‏ که باید هم در عبارت و هم در تحقیق‏‎ ‎‏معنای آن نظر شود.‏

‏‏     و بالجمله: این مرحله، اتمّ مرحلۀ توحید و آخرین نقطۀ سیر‏‎ ‎‏انسانی است.‏

‏‏     لذا بعضی از اشخاص که برای تربیت بشری از راه صحیح‏‎ ‎‏شهودی و عیانی، مخزون در خزائن الله شده اند، مشمول عنایت‏‎ ‎‏گردیده و خود به توحید ذاتی رسیده اند با این تفاوت که بعضی از‏‎ ‎‏اسم جامع «الله» و بعضی از اسم «خلّت» و «مهیمنیت» و بعضی از‏‎ ‎‏اسم «غضب» رسیده اند.(90)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏به وصف در نیامدن خداوند‏

‏‏میزان در توصیف حق تعالی به صفات‏‏ ‏

‏‏بِالسَّنَدِ الْمُتَّصِلِ إلَی الشَّیْخِ الْجَلیلِ، أَفْضَلِ الْمُحَدِّثینَ، مُحَمَّدِبْنِ‏‎ ‎‏یَعْقُوب الْکُلَیْنیِّ، عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ، عَنْ‏‎ ‎‏رِبْعِیٍّ، عَنْ زُرَارَةَ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ـ علیه السّلام ـ قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّ‏‎ ‎‏الله عَزَّ وَ جَلَّ لاَ یُوصَفُ. وَ کَیْفَ یُوصَفُ، وَ قَالَ فِی کِتَابِهِ: «وَ ما‏‎ ‎‏قَدَرُوا الله حَقَّ قَدْرِهِ».‏‎[7]‎‏ فَلاَ یُوصَفُ بِقَدَرٍ، إِلاَّ کَانَ أَعْظَمَ مِنْ‏‎ ‎‏ذَلِکَ...‏‎[8]‎

‏‏     ‏‏ترجمه: «جناب زراره گوید شنیدم حضرت باقر العلوم ـ علیه‏‎ ‎‏السلام ـ می فرمود: همانا خداوند ـ عزّوجلّ ـ وصف کرده نشود. و‏‎ ‎‏چگونه به وصف آید و حال آنکه در کتاب خود فرموده که «تعظیم‏‎ ‎‏و تقدیر ننمودند خداوند را حقّ تعظیم.» پس توصیف نشود خدای‏‎ ‎‏تعالی به عظمت و وصفی مگر آنکه حق تعالی بزرگتر از آن است...‏

‏
‏‎

‎‏     بدان که آنچه در این حدیث شریف است که خداوند تعالی‏‎ ‎‏توصیف نشود اشاره به توصیفاتی است که بعضی از اهل جهل و‏‎ ‎‏جدل از متکلمین و غیر آنها حق را به آن توصیف می کردند، که‏‎ ‎‏توصیفات آنها مستلزم تحدید و تشبیه بلکه تعطیل بوده؛ چنانچه‏‎ ‎‏در خود این حدیث اشاره به آن فرموده بقوله: وَ ما قَدَرُوا الله حَقَّ‏‎ ‎‏قَدْرِهِ. و در باب نهی از توصیف در کتاب کافی شریف اخبار دلالت‏‎ ‎‏بر آن دارد:‏

‏‏     بِإسْنادِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحِیمِ بْنِ عَیتَکِ الْقَصِیرِ، قَالَ: کَتَبْتُ عَلَی یَدَیْ‏‎ ‎‏عَبْدِ الْمَلَکِ بْنِ أَعْیَنَ إِلَی أَبِی عَبْدِ الله ـ علیه السّلام ـ إِنَّ قَوْماً بِالْعِرَاقِ‏‎ ‎‏یَصِفُونَ الله بِالصُّورَةِ وَ بِالتَّخْطِیطِ؛ (خ ل: بِالتَّخاطیطِ) فَإِنْ رَأَیْتَ،‏‎ ‎‏جَعَلَنِیَ الله فِدَاکَ، أَنْ تَکْتُبَ إِلَیَّ بِالْمَذْهَبِ الصَّحِیحِ فِی التَّوْحِیدِ.‏‎ ‎‏فَکَتَبَ إِلَیَّ: سَأَلْتَ إِلَیَّ: رَحِمَکَ الله، عَنِ التَّوْحِیدِ وَ مَا ذَهَبَ إِلَیْهِ مَنْ‏‎ ‎‏قِبَلَکَ. فَتَعَالَی الله الَّذِی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ؛‏‎ ‎‏تَعَالَی عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ الْمُشَبِّهُونَ الله بِخَلْقِهِ الْمُفْتَرُونَ عَلَی الله.‏

‏‏     فَاعْلَمْ ـ رَحِمَکَ الله ـ أَنَّ الْمَذْهَبَ الصَّحِیحَ فِی التَّوْحِیدِ مَا نَزَلَ بِهِ‏‎ ‎‏الْقُرْآنُ مِنْ صِفَاتِ الله تَعالی. فَانْفِ عَنِ الله الْبُطْلاَنَ وَ التَّشْبِیهَ؛ فَلاَ‏‎ ‎‏نَفْیَ وَ لاَ تَشْبِیهَ هُوَ الله الثَّابِتُ الْمَوْجُودُ. تَعَالَی عَمَّا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ.‏‎ ‎‏وَ لاَ تَعْدُوا الْقُرْآنَ فَتَضِلُّوا. بَعْدَ الْبَیَانِ. (خ ل: التِّبْیانِ)‏‎[9]‎

‏‏    ‏‏«عبدالرحیم گوید نوشتم به حضرت صادق ـ سلام الله علیه ـ‏‎ ‎‏توسط عبدالملک که طایفه ای در عراق اند که "حق تعالی را‏‎ ‎‏توصیف کنند به صورت و تخطیط . (یعنی عروق و رگ و پی، یا‏‎ ‎‏شکل و هیئت) پس اگر صلاح می دانید، فدای شما شوم، مذهب‏‎ ‎‏صحیح را در توحید مرقوم فرمایید". پس مرقوم فرمود: "خدا تو را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏رحمت کند، از توحید سؤال کردی و آنچه را در آن اختیار کردند‏‎ ‎‏اشخاصی که پیش تو هستند. (یعنی اهل عراق) بزرگ است‏‎ ‎‏خدایی که نیست مثل او چیزی و او شنوا و بیناست؛ بزرگتر است‏‎ ‎‏از آنچه توصیف نمودند توصیف کنندگانی که تشبیه نمایند‏‎ ‎‏خداوند را به مخلوقش، آنهایی که افترا و دروغ بندند به خداوند.‏‎ ‎‏پس بدان، خداوند تو را رحمت کند، که مذهب صحیح در توحید‏‎ ‎‏آن است که قرآن به آن نازل شده از صفات خدای تعالی.‏

‏‏     پس نفی کن از خداوند بطلان و تشبیه را: نه نفی صفات کن که‏‎ ‎‏آن بطلان است؛ و نه صفات شبیهۀ به خلق ثابت کن برای او که آن‏‎ ‎‏تشبیه است. اوست الله و ثابت و موجود؛ بزرگتر است از آنچه‏‎ ‎‏توصیف نمودند وصف کنندگان. از قرآن تجاوز نکنید پس به‏‎ ‎‏ضلالت و گمراهی بیفتید بعد از بیان و تعلیم الهی."»‏

‏‏     از تأمل در این حدیث شریف و تدبر درست در صدر و ذیلش‏‎ ‎‏معلوم شود که مقصود از نفی توصیف حق، تفکر نکردن در‏‎ ‎‏صفات و توصیف ننمودن حق مطلقاً، نیست چنانچه بعضی از‏‎ ‎‏محدثین جلیل فرمودند،‏‎[10]‎‏ زیرا که در این حدیث امر فرمود به‏‎ ‎‏نفی تعطیل و تشبیه ـ چنانچه در بعض روایات دیگرـ‏‎[11]‎‏ و این خود‏‎ ‎‏بی تفکر در صفات و علم کامل به آنها صورت نگیرد. بلکه مقصود‏‎ ‎‏آن جناب آن است که توصیف ننمایند به آنچه لایق ذات مقدس‏‎ ‎‏حقّ تعالی نیست؛ مثل اثبات صورت و تخطیط و غیر آن از صفات‏‎ ‎‏مخلوق که ملازم با امکان و نقص است ـ تعالی الله عنه.‏

‏‏     و اما توصیف حق تعالی به آنچه لایق ذات مقدس است، که آن‏‎ ‎‏در علوم عالیه میزان صحیح برهانی دارد، پس آن امر مطلوبی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است که کتاب خدا و سنت رسول ـ صلّی الله علیه و آله ـ و احادیث‏‎ ‎‏اهل بیت از آن مشحون است؛ و خود حضرت نیز در این حدیث‏‎ ‎‏شریف اشاره به میزان صحیح برهانی به طریق اجمال فرموده‏‎ ‎‏است، و بحث در اطراف آن اکنون از مقصد ما خارج است. و اینکه‏‎ ‎‏جناب صادق ـ علیه السلام ـ فرمودند ‏‏[‏‏در‏‏]‏‏ توصیف حق از کتاب‏‎ ‎‏خدا خارج مشو، دستوری است برای کسانی که میزان در صفات‏‎ ‎‏را نمی دانند؛ نه آنکه توصیف به غیر صفاتی که در کتاب خداست‏‎ ‎‏جایز ‏‏[‏‏نیست‏‏]‏‏؛ و لهذا خود آن سرور با آنکه این دستور را به طرف‏‎ ‎‏داده اند، معذلک توصیف فرمودند حق را به دو صفت و اسمی که‏‎ ‎‏در کتاب خدا ـ به حسب آنچه در نظر است ـ نیست؛ و آن «ثابت» و‏‎ ‎‏«موجود» است.‏

‏‏     ‏‏آری، اگر کسی با عقل ناقص مشوب به اوهام، بی استناره به‏‎ ‎‏نور معرفت و تأیید غیبی الهی، بخواهد حق را وصف کند به‏‎ ‎‏صفتی، ناچار یا در ضلالت تعطیل و بطلان واقع شود؛ و یا در‏‎ ‎‏هلاکت تشبیه واقع شود. پس، بر امثال ما اشخاص که قلوب آنها را‏‎ ‎‏حجابهای غلیظ جهل و خودپسندی و عادات و اخلاق ناهنجار فرو‏‎ ‎‏گرفته لازم است که دست تصرف به عالم غیب دراز نکنند و از‏‎ ‎‏پیش خود خدایانی نتراشند، که هر چه به خیال خود توهم کنند جز‏‎ ‎‏مخلوق نفوس آنها نخواهد بود.‏

‏‏     و این نکته نگفته نماند که مقصود ما از اینکه گفتیم این‏‎ ‎‏اشخاص دست به عالم غیب فرا نبرند، نه آن است که سفارش‏‎ ‎‏باقی ماندن در جهل و خودپرستی را می کنیم، یا نعوذ بالله مردم را‏‎ ‎‏دعوت به «الحاد به اسماء الله » می کنیم ـ وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی‏‎ ‎‏أَسْمائِهِ.‏‎[12]‎‏ یا از معارف، که چشم و چراغ اولیاء الله و پایه و اساس‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏دیانات است، نهی می کنیم؛ بلکه این خود دعوت به رفع این‏‎ ‎‏حجب غلیظه است؛ و تنبه به آن است که انسان تا گرفتار توجه به‏‎ ‎‏خود و حبّ به جاه و مال و دنیا و نفس است و چون نویسنده در‏‎ ‎‏حجاب جهالت و ضلالت و خودبینی و خودپسندی ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏، که‏‎ ‎‏اغلظ جمیع حجب ظلمانیه است، از معارف حقه و وصول به مراد‏‎ ‎‏و مقصود اصلی محروم خواهد ماند. و اگر خدای نخواسته‏‎ ‎‏دستگیری غیبی از حق تعالی یا اولیای کامل او نشود، معلوم نیست‏‎ ‎‏امرش به کجا منتهی شود و غایت حرکت و سیرش چه خواهد‏‎ ‎‏بود. اَللهمَّ إلَیْکَ الشَّکْوی وَ أَنْتَ الْمُسْتَعانُ....‏‎[13]‎

‏‏    ‏‏پوشیده نماند که ادراک حقیقت اوصاف حق و احاطه بر آنها و‏‎ ‎‏کیفیت آنها، از اموری است که دست برهان از وصول به شاهق آن‏‎ ‎‏کوتاه و آمال عارفین از وصول به مغزای آن منقطع است؛ و آنچه به‏‎ ‎‏نظر برهانی و نظر تفکرْ علمای حکمت رسمیه، یا در مباحث اسما‏‎ ‎‏و صفاتْ ارباب اصطلاحات عرفانیه، ذکر کرده اند، هر یک به‏‎ ‎‏حسب مسلک آنها صحیح و برهانی است؛ و لیکن خودِ علم‏‎ ‎‏حجابی است غلیظ که تا خرق آن به توفیقات سبحانی در سایۀ‏‎ ‎‏تقوای کامل و ریاضت شدید و انقطاع تامّ و مناجات صادقانه با‏‎ ‎‏جناب ربوبی نشود، انوار جمال و جلال در قلب سالک طلوع نکند‏‎ ‎‏و قلبِ مهاجرِ الی الله به مشاهدۀ غیبیه و حضور عیانی تجلیات‏‎ ‎‏اسمائی و صفاتی ـ تا چه رسد به تجلیات ذاتی ـ نایل نشود. و این‏‎ ‎‏بیان نباید انسان را از طلب و بحث، که خود تذکر حق است، باز‏‎ ‎‏دارد، زیرا که نادر اتفاق افتد که بدون بذر علوم حقه، به شرایط‏‎ ‎‏معهودۀ آن، شجرۀ طیّبه معرفت در قلب روییده شود یا بارور‏‎ ‎‏گردد. پس، انسان در اول امر باید از ریاضات علمیه، با قیام به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏جمیع شرایط و متممات آن، دست نکشد که گفته اند: اَلْعُلومُ بَذْرُ‏‎ ‎‏الْمُشاهَداتِ.‏‎[14]‎‏ و اگر علوم در این عالم نیز به واسطۀ بعضی موانع‏‎ ‎‏به نتیجۀ تامّ نرساند انسان را، ناچار در عوالم دیگر به ثمراتی‏‎ ‎‏دلپسند منتهی شود؛ ولی عمده قیام به شرایط و مقدمات آن است‏‎ ‎‏که بعضی از آن را در شرح بعض احادیث سالفه بیان کردم.(91)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تنزیه حق از تمام توصیفها‏

‏‏تکبیرات اوّلیّۀ اذان هر یک اشاره به مقامی باشد: پس اول، اشاره‏‎ ‎‏باشد به تکبیر از توصیف ذاتاً. و دوم، به تکبیر از توصیف وصفاً. و‏‎ ‎‏سوم، به تکبیر از توصیف اسماً. و چهارم، تکبیر از توصیف فعلاً.‏‎ ‎‏پس گویی که سالک گوید: الله اکبر از توصیف ذات یا تجلّیات ذاتیّه‏‎ ‎‏و از توصیف صفات و اسماء و افعال یا تجلّیات به حسب آنها.‏

‏‏     و فی حدیث طویلٍ عن امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ اَنَّه قال:‏‎ ‎‏والوَجْهُ الآخَرُ «الله اَکبَرُ» فیهِ نَفْیُ کَیْفِیَّتِهِ؛ کَاَنَّهُ یقولُ (ای المُؤَذّنُ): الله ‏‎ ‎‏اَجلُّ مِنْ اَن یُدْرِکَ الْواصِفُونَ قَدْرَ صِفَتِهِ الَّذی هُوَ مَوْصُوفٌ بِهِ؛ و اِنّما‏‎ ‎‏یَصِفُهُ الْواصِفوُنَ صِفَتَهُ عَلی قَدْرِهِمْ لا قَدْرِ عَظَمَتِهِ وَ جَلالِهِ. تَعالیَ‏‎ ‎‏الله عَنْ اَن یُدرِکَ الْواصِفوُنَ صِفَتَهُ عُلُوّاً کبیراً...‏‎[15]‎‏(92)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏توضیحی دربارۀ برخی احادیث وارده در نفی صفات‏‏ ‏

‏‏اما راجع به عباراتی از احادیث که در روایات صدوق‏‎[16]‎‏ نقل شده‏‎ ‎‏و غرور قاضی سعید‏‎[17]‎‏ هم مستند به آنهاست، مثل اینکه از امام‏‎ ‎‏ـ علیه السلام ـ منقول است: أ نّه عالم ای لیس بجاهل، و أ نّه قادر‏‎ ‎‏ای لیس بعاجز‏‎[18]‎‏ می گوییم: نکتۀ تعبیر ائمه ـ علیهم السلام ـ از‏‎ ‎‏معارف به این الفاظ بدبختی ماست که اغلب محدثین هم به آن‏‎ ‎‏التفات ننموده و به بعضی از اخبار و احادیث مقید شده اند که بر‏‎ ‎‏موازین علمی منطبق نیست. و آن بدبختی عبارت است از اینکه در‏‎ ‎‏زمان ائمه ـ علیهم السلام ـ کسانی که هنوز احکام وضو و نماز را یاد‏‎ ‎‏نگرفته بودند می آمدند و بعضی از مسائل راجع به صفات احدیت‏‎ ‎‏را از حضرات سؤال می کردند و چون حقیقةً ممکن نبود معارف را‏‎ ‎‏کما هو حقه به آنها تفهیم نمود؛ زیرا طرف خطاب که ملا صدرا‏‎ ‎‏نبود تا بتواند معارف را از حضرات تحویل گرفته و قبول کند، لذا تا‏‎ ‎‏آن اندازه که ممکن بود حضرات سائلین را از خطر می رهانیدند و‏‎ ‎‏ اگر می خواستند تمام مراتب توحید و معارف را کما هو حقه بیان‏‎ ‎‏نمایند، سائلین به واسطۀ قصور فهم در خطر می افتادند. حضرت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏صادق ـ علیه السلام ـ چه کند با اشخاصی که اگر به معنای حقیقی‏‎ ‎‏علم، می فرمود: «الله عالم» چون در ذهن سائلین سبق تحقق ذات‏‎ ‎‏بر وصف علم مرکوز بوده، از آن حدوث می فهمیدند و علم را‏‎ ‎‏حدوثاً، زاید بر ذات می دانستند. لذا حضرات به خاطر صون از این‏‎ ‎‏مرتبه به این اندازه که سائل بداند و معتقد باشد که «ا نّه لیس‏‎ ‎‏بجاهل» کفایت می فرمودند. و این مرتبۀ نازله از اعتقاد در توحید و‏‎ ‎‏معارف کفایت می کند.‏

‏‏     از اینجاست که در بعضی از احادیث علم و حیات از اوصاف‏‎ ‎‏ذات‏‎[19]‎‏ گرفته شده و اراده از اوصاف زاید بر ذات دانسته شده،‏‎[20]‎‎ ‎‏با اینکه اگر اراده از ذات متأخر باشد ما با طبیعیین چندان فرقی‏‎ ‎‏پیدا نمی کنیم، زیرا لازمۀ این حرف این است که اشیاء بلا اراده و‏‎ ‎‏اختیار صادر شده باشند. پس اگر ما بخواهیم در مورد معارف‏‎ ‎‏بدانیم که ائمه ـ علیهم السلام ـ به چه نحوه حقایق را به طوری که‏‎ ‎‏واقعیت است بیان فرموده اند، بهترین لسان، ادعیۀ آنهاست که در‏‎ ‎‏بعضی از مناجاتها و دعاها معارف را کما هو حقه بیان نموده اند،‏‎ ‎‏البته سرّش هم معلوم است و آن این است که ادعیه مقام‏‎ ‎‏اظهار حقیقت بوده بدون اینکه سائل کوتاه فهمی در میان‏‎ ‎‏باشد.(93)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تحدید بودن تنزیه خداوند‏

‏‏«اعْلم انّ التّنزیه عنْد اهل الحقائق فی الجناب الألـهی عین التّحدید‏‎ ‎‏وَالتّقیید، وَالمنزّه امّا جاهِل وَ امّا صاحب سوُءادَب...»‏

‏
‏‎

‎

‏‏قال شیخنا العارف ـ ادام الله ظلّه ـ الأنْصاف انّ التّنْزیه عَن النّقائص‏‎ ‎‏الأمکانیّة لیْس تحْدیداً فانّها اَعدام و التّنزیه عَنها یرْجع الی کَمال‏‎ ‎‏الوجُود و مَرْجعهُ الأطْلاق لاَالتّحْدیدُ. قلت ما ذکرهُ ـ دامَ ظلّه ـ حَقّ‏‎ ‎‏لوْ کانَ النّقائصُ الأمْکانیَّة عدماً مُطلقاً غیْر موْجوُد و لَو بالْعرض و‏‎ ‎‏لکن الأمر لیْس کذلکَ فانّ المنزّه یری النّقائص الّتی هی حدُود‏‎ ‎‏الوُجود و هی مَوْجودة ولو بالعرض و التّنزیه عنها یرْجع الی‏‎ ‎‏التّحدید.‏‎[21]‎‏(94)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مخالفت تنزیه و تشبیه با توحید‏

‏«و تقبل فی مجلی العقول و فیِ الّذی ‏

‏‏ ‏‏یسمّی خیالاً والصّحیح النّواظِر»‏

‏ ‏

‏‏ایْ و تقبل اربابُ العقول الحقّ اذا تجلّی بالتّنزیه فی المجلّی العَقْلی‏‎ ‎‏و ارباب الخیال والحسّ اذا تجلّی بالتّشبیه فی المجلی الخیالی و‏‎ ‎‏ارباب القلوب الذّینَ هم الصَّحیح النّواظِر کلاالتّجلییْن اَی التّنْزیه‏‎ ‎‏والتّشبیْه فَالْمنزّه مُقیّد مُحدّد وَالمشبَّه مقیّد محدّد و کلاهما خلاف‏‎ ‎‏التّوُحید الحقیقی واحَدیّة جمع التّشبیْه وَ التّنزیه اخراج عَنْ حَدّین وَ‏‎ ‎‏قدوردَ منْ طریق اهْلِ البیْتِ و اصْحاب الوَحی الأمر باخراجه تعالی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏عَن الحدَّین حدّ التّشبیه وَ حدّ التّعطیل.‏‎[22]‎‏(95)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏جمع تنزیه و تشبیه در آیه «لیس کمثله شی ء»‏

‏‏«قال الشّیْخ فی المتن: فانّهُ ـ ای النّبیّ صَلّی الله عَلَیْه والهِ وَ سَلّم ـ‏‎ ‎‏شبّه وَ نزّه فی ایَة واحدَة بَل فی نِصْفِ ایَة و قال الشّارحُ‏‎ ‎‏القیْصری: الأیة هی: «لیْسَ کمَثلهِ شئْ و هُو السّمیعُ‏‎ ‎‏البَصیر»‏‎[23]‎‏ وَ نصْفها «لیْس کمثْله شئ» والنّصف الاخر وَ‏‎ ‎‏«هُو السّمیعُ البَصیر» فَانَّ فی کُلّ من النِّصْفیْن تشْبیهاً و تَنزیهاً کَما‏‎ ‎‏مرّبَیانهُ...»‏

‏‏     ‏‏قوله: کما مرَّبیانُه، ما مَرَّ من الْبیان مِنْه کوْن التّشْبیه و التّنْزیه‏‎ ‎‏باعتبارین فی کلّ منَ الفقرتیْن و لیْس المقصُود ذلِکَ فانَّه لیسَ جمعاً‏‎ ‎‏بینهما وَ مرادهُ الجمْع کما لا یخفی فلعَلّ المراد مِنَ الجمْعِ بیْنهما هُنا‏‎ ‎‏فی قوله لیْسَ کَمثِله شئ انّ عَدم المثْلیّة یلازم الأحاطة التّامَّة بنحو‏‎ ‎‏ظهوُر الواحِد فی مَراتب الکثرات و الظّهور الکذائی هوَ التّشْبیه‏‎ ‎‏فالآیَة الشّریفَة جامعَة بَیْنهما وَ فی قُوله هو السّمیعُ البَصیر اظهَر فانَّ‏‎ ‎‏السَّمعَ الثّابت للمُمکنات وَ البصَر الحاصِل لهُم اذا کانا له تعالی بعیْن‏‎ ‎‏ثبُوتهما لَهم کانَ هُوَ الظّاهِر المُحیط فی مراتبِ الکثرات و مرائی‏‎ ‎‏الممْکنات فَاذا کانَ هُوَ المُحیط الظّاهِر فیهمْ لمْ یکن کاحَدهم فَنزّه وَ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏شبَّه فی نصْف آیَة باعْتبار واحدْ وَ یمْکن انْ یکونَ نصْف آیَة هو‏‎ ‎‏مجمُوع الْفقرتَیْن فَانَّ الظاهِرَ انّهُما متمّمین للاْیَةِ فَراجِعْ.‏‎[24]‎‏(96)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم تحدید در صفات حق ‏

‏‏حق تعالی ـ جلّ و علا ـ کامل مطلق است و در ذات و صفات و‏‎ ‎‏اسماء و فعل او تحدید و تقیید ـ که از نقایص امکانی است ـ راه‏‎ ‎‏ندارد، و جلوۀ رحمت آن ذات مقدّس محدود به هیچ حد و مقیّد‏‎ ‎‏به هیچ قیدی نیست.(97)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نحوۀ ثبوت کمالات برای حق‏‏ ‏

‏‏در فلسفه مقرّر است که اوصاف حق آن است که از کمالات مطلقه‏‎ ‎‏باشد و از صفات موجود بما أنَّه موجودٌ باشد، و در اتصاف وجود‏‎ ‎‏به آن، تخصّص استعداد ریاضی و طبیعی در کار نباشد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     و تمام اوصاف کمالیه از جنود رحمان است؛ زیرا که جنود حق‏‎ ‎‏و رحمان ظلّ او است، و ظلّ شی ء مباینت عزلی با او ندارد، و‏‎ ‎‏تباین وصفی ـ که تفاوت به کمال و نقص است ـ دارد، که در قرآن‏‎ ‎‏شریف از این معنی دقیق عرفانی و حقیقت ثابت برهانی، به آیه و‏‎ ‎‏نشانه تعبیر شده است.(98)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بسیط الحقیقه، کمال و جمال مطلق‏

‏‏به برهان ثابت است که ذات مقدّس بسیط الحقیقه است، و بسیط‏‎ ‎‏الحقیقه باید کمال و جمال مطلق باشد، و دیگر موجودات جلوه ای‏‎ ‎‏از جلوات فعل و رشحه‏‏[‏‏ ای‏‏]‏‏ از رشحات فیض مقدّس اویند، پس‏‎ ‎‏هر یک را محدودیّت و تعیُّنی است که تنزّل از کمال مطلق دارند. و‏‎ ‎‏همین معشوق حقیقی که ذات مقدّس است، باید واحد‏‎ ‎‏علی الاطلاق باشد، والاّ از بساطت حقیقت خارج شود و کمال‏‎ ‎‏مطلق نبوَد. و نیز این ذات معشوقۀ همۀ سلسلۀ بشر به فطرت‏‎ ‎‏اصلیّه، دارای همۀ کمالات است ـ و إلاّ از کمال مطلق خارج شود ـ‏‎ ‎‏و معشوقْ کمال مطلق است.‏

‏‏     و در سورۀ مبارکۀ توحید، که نسب حق را بیان کند، به همین‏‎ ‎‏برهانِ هویّت مطلقه، اثبات احدیّت و جامعیّت و تنزیه از نقص را‏‎ ‎‏به طوری بدیع که متعمّقان ادراک کنند، فرموده.(99)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب جوامع التوحید»، ص 140، ح 6.
• . نهج البلاغة؛ خطبۀ 1.
• . ابراهیم / 4.
• . شیخ صدوق؛ التوحید؛ ص 89، ح 2 ؛ بحارالانوار؛ ج 19، ص 310، ح 58.
• . حدید / 3.
• . صافات / 159 ـ 160.
• . انعام / 91 ؛ حج / 74 ؛ زمر / 67.
• . اصول کافی؛ ج 2: کتاب الایمان والکفر؛ «باب المصافحة»، ص 182، ح 16.
• . همان؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی»، ص 100، ح 1.
• . مرآة العقول؛ ج 1، «کتاب توحید»، «باب نهی از توصیف...»، ص 346، ح 1.
• . شیخ صدوق؛ التوحید؛ باب 2، ص 31 به بعد (بویژه حدیث 37) ؛ بحارالانوار؛ ج 3، ص 257 به بعد.
• . اعراف / 180.
• . بار خدایا، شکایت به تو می برند و جز تو کمک کننده ای نیست.
• . اسفار اربعه؛ ج 9، ص 123 ؛ تفسیر صدرالمتألهین؛ تفسیر آیه 17 سوره اعلی.
• . وجه دیگر «الله اکبر» این است که کیفیّت و چگونگی را از او نفی می کند؛ گویی اذان گوینده می گوید: خدا والاتر از آن است که وصف کنندگان، صفت او را (آنچنان که هست) ادراک کنند. وصف کنندگان به قدر ادراک خود او را وصف می کنند نه به قدر عظمت و جلال او. خدا بسیار برتر از آن است که وصف گویان، صفت او را دریابند... . بحارالانوار؛ ج 81، ص 131، ح 24.
• . ابو جعفر محمد بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی (381 هـ . ق.) معروف به «ابن بابویه» و «صدوق» از بزرگان علمای امامیه و مشایخ حدیث و فقهای شیعه است. ولادت وی در غیبت صغرا و به دعای امام عصر (عج) واقع شد. وی از پدر خود، و ابن ولید و جعفربن محمد قولویه روایت کرده است و شیخ مفید و ابن شاذان، غضائری،... از او روایت کرده اند، تألیفاتش را حدود سیصد نوشته اند که معروفترین آنها عبارت از: من لایحضره الفقیه، اکمال الدین و اتمام النعمة، الخصال، التوحید، عیون اخبارالرضا (ع)، الامالی، معانی الاخبار، علل الشرایع، هدایه و مقنع، و مرقد وی در شهر ری ـ زیارتگاه دوستان اهل بیت ـ است.
• . محمد سعید بن محمّد مفید قمی، معروف به «قاضی سعید» از بزرگان علمای نامدار شیعه و از عالمان به حدیث و حکمت و فنون ادبیّه به شمار می رود و به «عرفان» تمایل بسیار داشت. وی از شاگردان ملامحسن فیض و ملاّ عبدالرّزاق لاهیجی و ملاّ رجبعلی تبریزی است. قاضی سعید مدّتی در قم به قضاوت اشتغال داشت و به همین دلیل به قاضی معروف شد. در سال 1103 هـ . ق. در قم وفات یافت، از آثار اوست: الاربعون حدیثاً، اسرارالصلوة، حاشیۀ اثولوجیا، حاشیه بر اشارات، حقیقة الصلوة، شرح توحید صدوق (ره)، البوارق الملکوتیة، کلید بهشت.
• . شیخ صدوق؛ التوحید؛ ص 188، ح 2 و ص 193، ح 7.
• . همان؛ باب 11، ص 139 ـ 146، احادیث 1، 3، 8، 14.
• . همان؛ باب 55، ص 336 ـ 339، احادیث 1، 5، 8.
• «بدان که نزد اهل حقیقت، تنزیه در مورد جناب الهی، عین تحدید و تقیید است، و تنزیه کننده یا نادان است و یا از جمله بی ادبان...» شیخ عارف ما ـ ادام الله ظله ـ فرمود: انصاف آن است که بگوییم تنزیه نمودن از نواقص امکانی، تحدید و محدود کردن نیست؛ زیرا که این نواقص، عدمند و منزّه کردن از اعدام، به کمال وجود باز می گردد و مرجع آن، اطلاق است نه تحدید. من معتقدم که آنچه عارف بزرگوار ـ دام ظله ـ بیان کرد، صحیح است در صورتی که نواقص امکانی، عدم مطلق و غیر موجود، ولو بالعرض باشند؛ امّا قضیه اینطور نیست. پس، تنزیه کننده نقایص را ـ که همان حدود وجود هستند، و حدود وجود موجودند ولو بالعرض ـ می بیند، و تنزیه از چنین چیزی به تحدید بازمی گردد.
• «و در تجلی گاه عقول پذیرفته می شود و نیز در تجلی گاهی که خیال نامیده می شود، و یا در رأیهای صحیح». یعنی و ارباب عقول حق را آنگاه که در تجلّی گاه عقلی به تنزیه تجلی نماید می پذیرند، و ارباب خیال و حسّ آنگاه که در تجلی گاه خیالی به تشبیه تجلی نماید، و ارباب قلوب که درست رأیانند هر دو تجلی، یعنی تنزیه و تشبیه را درمی یابند؛ زیرا آنچه تنزیه شود مقیّد و محدود است، و آنچه تشبیه شود [نیز] مقیّد و محدود، و این هر دو خلاف توحید حقیقی است، و احدیت جمع تشبیه و تنزیه، خارج ساختن [حق] از هر دو حدّ است؛ و از طریق اهل بیت و اصحاب وحی دستور خارج ساختن حق تعالی از هر دو حدّ تشبیه و تعطیل رسیده است.
• . شوری / 11.
• «شیخ در متن گفته: ایشان ـ یعنی پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ در یک آیه و بلکه در نصف آیه تشبیه و تنزیه فرموده است، و شارح، یعنی قیصری گفته: آیه عبارت است از «لیس کمثله شی ء و هوالسمیع البصیر»، و نصف آن «لیس کمثله شی ء»، و نصف دیگر «و هو السمیع البصیر» است که چنانچه بیانش گذشت در هر یک از دو نیمه تشبیه، و تنزیهی وجود دارد». درباره اینکه گفته: «چنانچه بیانش گذشت»؛ آنچه بیانش از قول شارح گذشته، وجود تشبیه و تنزیه به دو اعتبار در هر یک از دو قسمت آیه بوده که منظور شیخ آن نیست؛ زیرا آن بیان جمع میان تشبیه و تنزیه نیست، و حال آنکه چنانچه پوشیده نیست نظر شیخ جمع میان آن دو است. بنابر این، شاید منظور از جمع میان آن دو دراینجا در قسمت «لیس کمثله شی ء» این باشد که لازمۀ عدم مثلیّت و [مشابه نداشتن] احاطه تامّه به صورت ظهور واحد در مراتب کثرات است و چنین ظهوری همان تشبیه است، و آیه شریفه جامعه میان نداشتن و تشبیه است؛ و در قسمت «هو السمیع البصیر» جمع آشکارتر است؛ زیرا سمع موجود در ممکنات و بصر حاصل برای آنان چنانچه برای حق تعالی بعین تحققش برای ممکنات وجود داشته باشد، [آنگاه] حق تعالی ظاهر محیط، در مراتب کثرات و آینۀ ممکنات است، و اگر او محیط ظاهر در آنان باشد. چون هیچ یک از آنها نخواهد بود، پس در نصف آیه حق به یک اعتبار، تنزیه و تشبیه شده و ممکن است که نصف آیه مجموع هر دو قسمت باشد؛ زیرا آنچه از ظاهر آیه برمی آید، آن است که دو بخش، متمم آیه اند. به مطلب مراجعه کن.