حقیقت ذات حق تعالی

‏‏حقیقت ذات حق تعالی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اقسام وجودات در عالم و انتزاع مفهوم وجود‏

‏‏وجوداتی که در عالم ملاحظه می شود دارای اقسامی است:‏

‏‏     یک قسم آن است که مفهوم وجود از حاقّ ذات او بدون جهت‏‎ ‎‏تعلیلیه و بدون جهت تقییدیه انتزاع می شود و این وجود، ذات حق‏‎ ‎‏سبحانه و تعالی است که این مفهوم از حاقّ ذات اقدس او که‏‎ ‎‏صرف الوجود است و در هر مرحله ای که وجود مقدس او فرض‏‎ ‎‏شود، منتزع است. و این مفهوم با در نظر داشتن عدم علت برای او‏‎ ‎‏انتزاع می شود؛ چون وجود اقدس او معلول علتی نیست. و‏‎ ‎‏همچنین مفهوم موجود با در نظر داشتن انتفاء تمام قیود انتزاع‏‎ ‎
‏‎

‎‏می گردد؛ زیرا برای وجود اقدس او جهت تقییدی نبوده و فرض‏‎ ‎‏عدم موجودیت در او، فرضی محال و غلط است. والحاصل: این‏‎ ‎‏مفهوم در متن واقع از حاقّ وجود اقدس حق منتزع است.‏

‏‏     و یک قسم دیگر: وجودات خاصه و محدوده است که مفهوم‏‎ ‎‏موجود از حاق ذات آنها انتزاع می شود، ولی چون آنها معلول‏‎ ‎‏علتی بوده و فیض وجود آنها از علت است؛ گرچه فرض شود که از‏‎ ‎‏ازل همراه علت بوده اند، در مرتبۀ علت وجود نداشته اند. لذا در‏‎ ‎‏آن مرحله و با نظر به علت، مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی شود؛‏‎ ‎‏گرچه در مرتبۀ خود آنها اگر به حاقّ وجودشان نظر شود، مفهوم‏‎ ‎‏وجود از حاقّ وجود آنها انتزاع می شود.‏

‏‏     و همچنین بعضی موجودات، مفهومِ موجود از حاقّ ذات آنها‏‎ ‎‏انتزاع نمی شود، بلکه در انتزاع مفهوم از آنها علاوه بر جهت‏‎ ‎‏تعلیلیه، جهت تقییدیه هم لازم است، مانند ماهیات که تا وجود به‏‎ ‎‏آنها ضمیمه نشود مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی گردد و اگر‏‎ ‎‏بخواهیم این معنی کاملاً روشن شود مثالی ذکر می نماییم:‏

‏‏     شمس از خود نور داشته و علت انوار است، ولی خودش‏‎ ‎‏معلول علتی نیست. و علی هذا اگر اصل نور را که کرۀ شمس است‏‎ ‎‏ملاحظه کنیم می بینیم از آنجا نوری منبسط است که امکنه را فرا‏‎ ‎‏گرفته و یک نوری هم هست که از جمال این اجسام نورانی‏‎ ‎‏مشاهده می کنیم.‏

‏‏     ما از این سه مرتبۀ نور، منوریت را انتزاع می نماییم، ولکن‏‎ ‎‏نحوۀ انتزاع مختلف است:‏

‏‏     منوریت را از آن منبع نیّر نور حقیقی، یعنی علت این انوار‏‎ ‎‏منبسط در این اتاق و آن اتاق و علت نور جمال این آینه و آن آینه و‏‎ ‎‏این جسم و آن جسم، بدون اینکه جهت تعلیلیه و تقییدیه باشد‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏انتزاع می کنیم؛ چون فرض این است که او علت نداشته تا نورش از‏‎ ‎‏غیر خودش باشد به طوری که اگر به مرتبۀ علت نظر کردیم آن نور‏‎ ‎‏نباشد و در نتیجه در آن مرتبه منوریت از آن انتزاع نشود، بلکه‏‎ ‎‏منوریت از حاق ذات آن انتزاع می گردد.‏

‏‏     و اما از نورهای وسطی که این فضا را فرا گرفته منوریت انتزاع‏‎ ‎‏گشته و این انتزاع از حاقّ ذات آنهاست؛ گرچه آن انوار واسطه در‏‎ ‎‏ثبوت داشته و محتاج علتی بوده و در آنها جهت تعلیلیه موجود‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و از این اجسام هم منوریت حقیقةً انتزاع می شود نه مجازاً.‏‎ ‎‏حقیقةً می توان گفت: این جسم منور است. الاّ اینکه اگر بخواهد‏‎ ‎‏مفهوم منوریت از آنها انتزاع گردد، علاوه بر جهت تعلیلیه به جهت‏‎ ‎‏تقییدیه نیز احتیاج است و آن عبارت است از اینکه جسم با این‏‎ ‎‏شرط و قید که نور به روی آن بتابد، منور است. پس می توان گفت‏‎ ‎‏این جسم منور است، ولی منوریت آن به واسطۀ عروض نور بر‏‎ ‎‏جمال اوست و در اتصاف آن به منوریت، بودن واسطه در عروض‏‎ ‎‏شرط است.(61)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بشرط لا و لا بشرط و حقیقت واجب‏‏ ‏

‏‏قد اختلفت کلمة اصحاب السلوک والعرفان و مشایخ المعرفة و‏‎ ‎‏ارباب الایقان فی ان حقیقة الواجب جل سلطانه و بهر برهانه هل‏‎ ‎‏هی الوجود بشرط عدم الاشیاء معه المعبّر عنه بالوجود بشرط لا‏‎ ‎‏والمرتبة الأحدیة والتعین الاول والهویة الغیبیة و مرتبة العماء علی‏‎ ‎‏قول، اوالوجود المأخوذ لا بشرط شی ء،ای الطبیعة من حیث هی‏‎ ‎‏هی المعبر عنها بالوجود المطلق. کما قال المثنوی:‏

‏
‏‎

‎

‏ما عدمهاییم هستی ها نما‏

‏‏ ‏‏تو وجود مطلق و هستی ما‏‎[1]‎

‏ ‏

‏‏ما عدمهاییم هستی ها نما‏   ‏تو وجود مطلق و هستی ما‏

‏‏    ‏‏والهویة الساریة فی الغیب والشهود و عنقاء المغرب الذی‏‎ ‎‏لایصطاده اوهام الحکماء کما قیل:‏

‏‏ ‏

‏عنقا شکار کس نشود دام بازگیر‏

‏‏کانجا همیشه باد به دست است دام را‏‎[2]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏بعدالاتفاق فی ان الفیض الاقدس والتجلی فی مقام الواحدیة و‏‎ ‎‏اظهار ما فی غیب الغیوب فی الغیب، من الأعیان الثابتة والأسماء‏‎ ‎‏الإلهیة؛ و ‏‏[‏‏أن‏‏]‏‏ الفیض المقدس و طلب ظهور مفاتیح الغیب من‏‎ ‎‏الحضرة العلمیة فی العین و من الغیب فی الشهادة ظلان لذلک‏‎ ‎‏الوجود، و ظل الشی ء هو هو باعتبار و غیره باعتبار، و بعدالاتفاق‏‎ ‎‏فی وحدة حقیقة الوجود بل الموجود الحقیقی. و قد استقر رأی‏‎ ‎‏الفحل المطابق للبرهان والموافق للعیان علی الثانی، و ان حقیقة‏‎ ‎‏الواجب هو الوجود لابشرط شی ء و تعیّن و حیثیة تعلیلیة او‏‎ ‎‏تقییدیة؛ فإن حقیقته هوالوجود الصرف والخیر المحض والنور‏‎ ‎‏الخالص، بلاشوب عدم و اختلاط شرّیّه و غبار ظلمة. و لیس لعدم‏‎ ‎‏شی ء فی انتزاع مفهوم الوجود عنه مدخل؛ فإنه المصداق بالذات‏‎ ‎‏للوجود.‏‎[3]‎‏(62)‏

‏
‏‎

‎

‏‏اعتبارات در حقیقت وجود‏

‏‏تجلی غیبی احدی‏

‏‏تجلی به احدیت جمع و مقام اسم الله  ‏

‏‏قوله: حقیقة الوُجُود الخ اعْلمْ انَّه لیْسَ اخْذ حَقیقَةِ الوُجُود بشَرْطِ لا‏‎ ‎‏اولا بشَرْطِ شئ اوْ غیْرهما مِنَ الأعتباراتِ الواردَة عَلیْها کَما هُوَ‏‎ ‎‏ظاهِرُ عبارَة المَصّنف فَانّ الأعتبارَ وَ الأَخذ وَ اللّحاظ وَ غیْرها مِنْ‏‎ ‎‏امْثالِها منْ لواحِق المهیّات وَ الطّبائِع وَ لا تمشی فی حقیقةِ الوُجُود‏‎ ‎‏بَلْ ما هُوَ المُصْطَلح عنْد اهْل الله لْیسَ الاّ نتیَجة مُشاهَداتهُم‏‎ ‎‏والتّجلیّات الواردَة عَلی قلوبهم وَ بعبارةٍ اُخری هذهِ الأصْطلاحات‏‎ ‎‏امّا نقشة تجلّیات الحقّ عَلی الأسماءِ وَ الأعْیان وَ الأکوان او تجلّیاته.‏

‏‏     ‏‏عَلی قُلوبُ اهْل الله وَ اصْحاب القُلُوب وَمشاهَداتهم ایّاهُ فیقال انّ‏‎ ‎‏الوجود اِمّا ان یتجَلّی بِالتّجلّی الغیْبی الأحَدیِّ المُسْتهَلک فیه کلّ‏‎ ‎‏الأسْماء وَ الصّفات وَ هذَا التجلّی یَکُونُ بالأسْم المُستَأثر وَ الحَرف‏‎ ‎‏الثّالث وَ السّبْعین مِنَ الإِسْم الأعظم فَهُوَ مَقام بشرْطِ الاّئیّة فَفی هذا‏‎ ‎‏المقام لهُ اسْم الاّ انَّهُ مُسْتأثر فی عِلم غیْبهِ وَ هذا التجَلّی هُوَ التّجلّی‏‎ ‎‏الغیْبی الأحدَی بالوجْهَة الغیْبیَّة لِلفیْض الأقْدَس وَ امَّا الذّات مِنْ‏‎ ‎‏حیْث هِیَ فَلا یتجلّی فی مِرْآةٍ مِنَ المرائی وَ لایشاهدُها سالک مِنْ‏‎ ‎‏اَهْلِ الله وَ لا مُشاهِدٌ مِنْ اصْحاب القُلوُب وَ الأولیاءِ فَهِیَ غیْب‏‎ ‎‏لابمعنی الغیْب الأحَدی بَلْ لااسْمَ لها وَ لارسْمَ وَ لااشارَة الیها ولا‏‎ ‎‏طمعَ لأَحَد فیها «عنقا شکارکس نشود دام بازگیر» و امّا انْ یتجلّی‏‎ ‎‏بأحَدیّة جمعِ جَمیع حَقائق الأسْماء وَالصّفات فهُوَ مقام اسْم الله ‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏الأعظم ربّ الأنسان الکامِل. و التّجلّی العلمی بطَریقِ الکثرة‏‎ ‎‏الأسمائیّة الجامعَة لجمیعَ الکثرات الأسمائیّة هُوَ مقَام الواحِدیّة‏‎ ‎‏وَقِسْ عَلی ذلکَ جَمیعَ ما ذکر فی هذا المقام.‏‎[4]‎‏(63)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حق تعالی خیر محض و خالق خیرات‏‏ ‏

‏‏ان الوجود خیر و شریف و بهاء و سناء، و ان العدم شر و خسیس و‏‎ ‎‏ظلمة و کدورة،...‏

‏‏     ‏‏فکل خیر وشرف وحقیقة ونور مرجعُه الوجود. وهو الاصل‏‎ ‎‏الثابت والشجرة الطیبة؛ وفروعه ملأت السماوات والأرض‏‎ ‎‏والأرواح والأشباح. وکل شر وخسة وبطلان وظلمة مرجعه العدم.‏‎ ‎‏وهو الشجرة الخبیثة المظلمة المنکوسة؛ وما لهذه الشجرة من قرار.‏

‏‏     والمهیة من حیث ذاتها لا تتصف بالخیریة والشریة؛ لأنها لیست‏‎ ‎
‏‎

‎‏الا هی؛ ومع ذلک بحسب اللااقتضائی الذاتی والامکان المهیتی‏‎ ‎‏هالکة زائلة باطلة. واذا خرجت من حدود بقعة العدم ودار الوحشة‏‎ ‎‏والهلاک الی باب أبواب الوجود، وشربت من عینه الصافیة تصیر‏‎ ‎‏شریفة خیرة بالعرض والمجاز. وکلما کان الوجود اتم واکمل کان‏‎ ‎‏الخیر والشرافة فیه اکثر؛ الی ان ینتهی الی وجود لا عدم فیه وکمال‏‎ ‎‏لا نقصان فیه. فهو شریف لا خسة فیه وخیر لا شرّیّة فیه؛ وکل‏‎ ‎‏الخیرات والشرافات من افاضاته واشراقاته وتجلیاته واطواره‏‎ ‎‏وتطوراته. ولا خیر وکمال حقیقی ذاتی إلاّ له وبه ومنه وفیه وعلیه.‏‎ ‎‏وسائر المراتب لها خیرات باعتبار الانتساب الیه والمظهریة له؛‏‎ ‎‏وباعتبار الإنتساب الی انفسها فلا کمال لها ولا خیریة ولا حقیقة ولا‏‎ ‎‏شیئیة. ‏

‏‏     کما قال الله تعالی: کلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إلاَّ وَجْهَه،‏‎[5]‎‏ وقال: کُلُّ مَنْ‏‎ ‎‏عَلَیْها فَانٍ وَیَبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ ذو الجَلالِ والإِکرام.‏‎[6]‎

‏‏    ‏‏وقال سید الأنبیاء وسند الاصفیاء ـ صلوات الله وسلامه علیه‏‎ ‎‏وعلی آله الطیبین الطاهرین ـ : «فمن وجد خیراً فلیحمد الله ؛ ومن‏‎ ‎‏وجد غیر ذلک فلا یلومنَّ إلا نفسه.» فالخیر لکونه منه لا بد من‏‎ ‎‏حمده تعالی علیه؛ والشرُّ لکونه من جهة النفس وحیثیتها الخلقیة‏‎ ‎‏فلا لوم ‏‏[‏‏به‏‏]‏‏ الا لها.‏

‏‏     وقال تعالی حکایة عن خلیله ـ علیه السلام ـ : «وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ‏‎ ‎‏یَشْفین»؛‏‎[7]‎‏ ‏‏[‏‏فانظر‏‏]‏‏ کیف انتسب المرض الی نفسه ونقصان‏‎ ‎‏استعداده والشفاء الی ربه. فالفیض والخیر والشرافة منه، والشر‏‎ ‎‏والنقصان والخسَّة منا: «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنْ الله ِ وَمَا أَصَابَکَ‏‎ ‎
‏‎

‎‏مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِک»؛‏‎[8]‎‏ وان کان الکل من عند الله بوجه. وکتب‏‎ ‎‏القوم لا سیما کتب الفیلسوف الفارسی صدر الحکماء المتألهین‏‎ ‎‏ـ رضوان الله علیه ـ مشحونة تلویحاً وتصریحاً وبرهاناً علی هذه‏‎ ‎‏المسألة. ویبتنی علیها کثیر من المسائل الإلهیة والاصول الاعتقادیة‏‎ ‎‏والاسرار القدریة، مما لا مجال لذکرها ولا رخصة لکشف سرها.‏

‏‏     ولنختم الکلام بذکر کلام لهذا الاستاذ المتأله؛ قال فی کتابه‏‎ ‎‏الکبیر: «والحاصل ان النقائص والذمائم فی وجودات الممکنات‏‎ ‎‏ترجع الی خصوصیات المحال والقوابل، لا الی الوجود بما هو‏‎ ‎‏وجود. وبذلک یندفع شبهة الثنویة ویرتفع توهم التناقض بین آیتین‏‎ ‎‏کریمتین من کتاب الله العزیز؛ احداهما قوله تعالی مَا أَصابَکَ مِنْ‏‎ ‎‏حَسَنَةٍ فَمِنْ الله وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِک،‏‎[9]‎‏ والاخری قوله‏‎ ‎‏تعالی قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ الله .‏‎[10]‎‏ وما احسن ما وقع متصلاً بهذه الآیة‏‎ ‎‏ایماءً بلطافة هذه المسألة من قوله ‏‏[‏‏تعالی‏‏]‏‏ «فَمَا لِهـؤُلاءِ القَوْمِ لاَ‏‎ ‎‏یَکادُونَ یَفْقَهونَ حَدیثاً».‏‎[11]‎

‏‏    ‏‏انتهی ما اردنا من کلامه.‏‎[12]‎‏ ومن اشتهی ان یتضح له الحال فعلیه‏‎ ‎‏بکتبه، لا سیما کتابه الکبیر.‏‎[13]‎‏(64)‏

‏
‏‎

‎‏پیرامون وجود مطلق بودن خداوند‏

‏‏«البرهان الرّابع انّ الوُجود المطلق موُجوُدٌ لصدْقِ قولنا‏‎ ‎‏الوُجود مَوْجود امّا بصحّة حَمل الشیء علی نفْسِهِ وَ انْ کان‏‎ ‎‏غیْر مفید اَوْ بالذّات لأنّ المهیّات غیْر مجعُولة او بالضّرورة‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏لامتناع سَلْب الشئ عَنْ نفْسِه مِن حیث اخْذه ذِهْناً اَوْخارجاً اَو‏‎ ‎‏مُطلقاً».‏

‏‏     ‏‏قوله: البرهان الرّابع انّ الوُجودَ المطلق الخ، لایخفی انَّ‏‎ ‎‏هذاالُبرهان لا یَدُلّ علی ما هُوَ بصَددِهِ مِنْ اثباتِ کون الحقّ وُجوداً‏‎ ‎‏مُطلقاً والغلَط فیه ناشٍ مِنْ اشتباه المفهُوم بالمصْداقِ و الحمل‏‎ ‎‏الأولی بِالشّائِع و کیف کان فما نُِقَل عنَ المحقّق الطّوُسی ِمنْ کون‏‎ ‎‏مهیّتهِ تعالی عیْن وُجودِه اَدلّ دَلیل عَلی المطلوب فانَّ سَلْب المهیَّة‏‎ ‎‏عنْه تعالی سَلْب کافّة التّعّینات وَالتّقیّدات وَ اثبات احاطته عَلی‏‎ ‎‏قاطبة الوُجودات وَ المَوْجودات و وجْدانه لجَمیع الکمالات وَ‏‎ ‎‏مُطلق الوُجُود وَ هُوَالّذی فی السَّماءِ اِله وَ فیِ الأرض اله‏‎[14]‎‏ وَلو دلیتم‏‎ ‎‏بحبْل الی الأرض السّفلی لهَبطتم ـ لهبط خ ل ـ عَلَی الله .‏‎[15]‎‏(65)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏شبهات پیرامون مطلق‏‏ ‏

‏‏«الشّبهَة الأؤلی انّ المُطلق لاتحقّق لَه اِلاّ فِی الذّهْن وَالواجبُ مَنْ‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏یجبُ وُجُودهُ فی الخارج».‏

‏‏     ‏‏قوله: الشّبهة الأوُلی الخ، هذه الشّبهَة وَ جَوابها فی غایةِ السُّقوط‏‎ ‎‏امَّا الشّبهَة فلأنّها ناشیَة مِنْ اشتباه المفهُوم الذّهنی بِالحَقیقَةِ‏‎ ‎‏الخارجیَّة فالأِلاق الذّی نحْن بصَدَدِ اثباتِه للحقّ تعالی هو عیْن‏‎ ‎‏الوُجود الصَّریح الخارجی الذّی لاتعیّنَ له ولاماهیَّة بَل هو نُور‏‎ ‎‏محْض وَ حَقیقَة خالِصَة لاسَبیلَ لِلبُطلان الیْه و لاطریق للبوار الذَّی‏‎ ‎‏هُو التّعّین اَو اللاّزم لَه الَیْه وَ امَّا الأطلاق المفهُومی فَهوَ خارج عَنْ‏‎ ‎‏حقیقةِ الحقّ عِنْد الُکلّ وَ لیسَ احَد یتفوّهُ بهِ وَ بهذا یظهر سُقُوط‏‎ ‎‏الجواب ایْضاً فانّ الحقّ فیِ الجوابِ ما عرفت وَ هو لایبْتنی علی‏‎ ‎‏وجوُد الطّبیعی وَ لیْس نسْبة الحقیقة الحَقّة الألهیّة الأطلاقیّة مَعَ‏‎ ‎‏مفهُوم الوُجُود المطلق نسبة المهیّة مع افرادها کما هو اظهر من انْ‏‎ ‎‏یخفی علی اُولی النّهی.‏‎[16]‎‏(66)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏چند شبهه دربارۀ واجب بودن وجود مطلق‏‏ ‏

‏‏«الشّبْهَة الثّالِثَة لوْ کانَ الوُجُود المطْلق واجباً لَکانَ کُلّ وُجُود‏‎ ‎‏واجباً حَتّی وُجُود الْقاذوُرات والخَنازیر وَ الحیّات تَعالَی الله عَما‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏لایَلیقُ بهِ».‏

‏‏     ‏‏قوله: الشّبهَة الثّالِثَة الخ، هذِه الشّبهَة کَامْثالِها ایْضاً واهَیة ساقِطة‏‎ ‎‏ناشیَة مِنْ عَدَم الفرق بَیْن الوُجُود المطْلق اَی الغیْر المتَعیّن المُجرَّد‏‎ ‎‏عَنْ کافّة المَهیّات وَ التّعلّقات وَ بَیْن مُطلق الوُجود المحکوم فی کُلّ‏‎ ‎‏وُجُود بحُکْمهِ و لا یحْتاج الی تحقیقاتِ الشّارِح الّتی هیَ مَنظوُر فیها‏‎ ‎‏فی نفْسها وَ انْ شئتَ بلِسانِ اهْلِ المعْرِفة فقل انّ الوُجُودَ مُطلقاً کمال‏‎ ‎‏وَ جَمال وَالنّقصُ ناشٍ منَ التّعیّنات وَ المهیّات لا اصْل الوُجُود وَ هذا‏‎ ‎‏ایْضاً غیْر مرْبوُط بما نحنُ بصَدَدِهِ مِنْ اثبات الوجوُد المطْلق للْباری‏‎ ‎‏جَلّ ذکره بَل راجع الی انَّ ظهُورَه فی مجالی الأنوار کمال وَ نور وَ هُوَ‏‎ ‎‏نور السَّموات وَ الأرض.‏

‏‏     «الشّبْهَة الرّابعَة انّ الوُجُودَ لیْسَ بموْجُودٍ کما انَّ الْکِتابَة لیْسَتْ‏‎ ‎‏بکاتب و السَّواد لیْسَ بِاسْود حَتّی قیلَ مبْدء المحْموُل مِنْ افرادِ‏‎ ‎‏نقیضهِ...»‏

‏‏     قوله: الشّبْهة الرّابعَة الخ، هذِه الشّبْهَة غیْر مُرتبطة بما نحْن‏‎ ‎‏بصَدَدهِ مِنْ انّ الحقّ وُجوُد مُطْلق بَلْ راجعَة الی اصْلِ تحقّق الوُجُود‏‎ ‎‏فَفِی الحقیقَةِ هذِه المرحَلة قبل المرْحَلة الّتی الآن الْکَلام فیها.‏‎ ‎‏فتَدبّر.‏

‏‏     «الشّبهة الخامِسَة انّ الوُجُودَ المطلق ینقسم الی الواجب وَ‏‎ ‎‏الممْکِن وَالقدیم وَ الحادِث وَ المنقسم الی شی ءٍ و غیره لایکونُ‏‎ ‎‏عینه فضْلاً عَنْ ان یکون المنقسم الی الممکن واجباً وَ الی الْحادِثِ‏‎ ‎‏قَدیماً».‏

‏‏     هذه الشّبَهة ایضاً مِنْ باب اشتباه الوُجُود الْمطلق مَعَ مُطلِق‏‎ ‎‏الوجود فالوُجُود المطْلق واجبٌ لیْسَ الاّ و مُطلق الوُجُودِ مفَهوُمٌ عامّ‏‎ ‎‏بَدیهی لازم للحَقائق الوُجُودیَّة و صادِقٌ عَلیْها صدْقاً عرضیّاً.‏‎[17]‎‏(67)‏

‏
‏‎

‎

‏‏تفاوت وجود حق با وجودات افاضه شده‏‏ ‏

‏‏انّ الوُجودَ المفاض لیسَ له مهیَّة بَل هو وُجُود محْض متعلّق‏‎ ‎‏بالواجب تَعالی و ربط محْضٌ وَ تعَلّق صرْف وَ معْنی حرْفی وَبهذا‏‎ ‎‏یفرق بَینهُ وَ بَیْن الواجب تعالی فانّ الواجبَ قیّومٌ بذاتِهِ مُسْتَقِلٌّ فی‏‎ ‎‏هُویَّتِهِ وَالوجُود العامّ المتقوّم بهِ ذاتاً صرْف الاحتیاج وَ محض‏‎ ‎‏الفاقه.‏‎[18]‎‏(68)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏غیرقابل اشاره بودن وجود من حیث هو‏

‏‏حکم به عدم حکم در باب ذات الهی‏‏ ‏

‏‏تقدس مرتبۀ اطلاقیه ذات حق از جمیع احکام‏‏ ‏

‏‏متن: «فللْوجُودِ المطْلق ان فهمت اعْتباران احَدهما مِنْ کونهِ وُجوداً‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏فحسْب وَ هُوَ الحقّ...»‏

‏‏     ‏‏قوله: وَ هُوَ الحقّ، ایْضاً للتّفْهیم وَ الاّ فبِمُجرّد الأشارة اِلیْهِ یتنزّل‏‎ ‎‏مِنْ مرتبَةِ الوُجُود مِنْ حیْث هو الی المْرتبَة التّالیَةِ الأحدیّة الغیبیَّة‏‎ ‎‏فضْلاً عَنْ توْصیفِهِ بانّه الحَقّ فَانّه مِنَ الأسْماءِ الذّاتیّة فتبصّر. ‏

‏‏     ‏‏متن: «...وَ انَّه مِنْ هذا الوجْه کما سَبقت الأشارَة الیْه لاکثرة فیه وَ‏‎ ‎‏لاترکیب وَ لاصفَة و لانَعْت وَ لا اسْم و لارسْم وَ لانسبة وَ لاحُکْم بَلْ‏‎ ‎‏وُجُود بحْت».‏

‏‏     ‏‏وَالحُکْم عَلی تلکَ الحَقیقَة المقدّسَة عَنْ کُلّ حُکم وَ اشارَة بعَدَم‏‎ ‎‏الحُکْم کَالحُکْم عَلَی المعْدوُم المطْلق بانّه لاخبر عَنْه.‏

‏‏     المتن: «وَ قوُلنا هُوَ وُجُود للتّفهیم لا انَّ ذلِکَ اسْم حقیقی له بَل‏‎ ‎‏اسْمه عیْن صفَته وَ صفَته عیْن ذاتهِ».‏

‏‏     قوله: بل اسْمه عیْن صفته الخ، کلّ ما ذکرهُ بَعْد ذلِکَ لیْس شَأن‏‎ ‎‏المرْتبة الأطلاقیّة المقدّسَّة عَنْ کلّ تلکَ الأحکام بَلْ راجعَة الی‏‎ ‎‏المرتبة الأحدیَّة الجَمعیَّة وَالواحدیَّة الجامِعَة التی فیها اعْتبار‏‎ ‎‏الأسماءِ وَ الصّفات وَ التّمیزات وَ الکثرات وَ ان کان کلّ ذلِکَ راجعَة‏‎ ‎‏الی الذّاتِ وَ متّحدّة مَعَها وَ اَنّها لبساطتها الحَقیقیّة عیْن الکثرات وَ‏‎ ‎‏کلّ الأشیاء وَ لیْسَتْ بشی ءٍ منْها.‏‎[19]‎‏(69)‏

‏
‏‎

‎

‏‏شش حکم دربارۀ صرف الوجود و هویت مطلقه‏‏ ‏

‏‏ممکن است از برای سورۀ مبارکۀ «توحید» ـ که برای متعمّقین‏‎ ‎‏آخرالزّمان وارد شده ـ تفسیری حکیمانه که موافق موازین حَکِمیّه‏‎ ‎‏و براهین فلسفیّه است باشد. و آن، چنان است که از شیخ بزرگوار،‏‎ ‎‏عارف شاه آبادی ـ مدّظلّه ـ استفاده نمودم: ‏

‏‏     پس هو اشاره به صرف الوجود و هویّت مطلقه است. و آن،‏‎ ‎‏برهان بر شش مطلب شامخ حکمی است که در سورۀ مبارکه برای‏‎ ‎‏حق تعالی اثبات فرموده:‏

‏‏     اول مقام «الوهیّت»، که مقام استجماع جمیع کمالات و احدیّت‏‎ ‎‏جمع «جمال» و «جلال» است؛ چون در مقامات مناسبه از‏‎ ‎‏مسفورات حکمیّه ثابت شده که صرف وجود و هویّت مطلقه‏‎ ‎‏صرف کمال است، والاّ لازم آید که صرف وجودهم نباشد. و چون‏‎ ‎‏بیان این مطالب طولانی شود و احتیاج به مقدّمات دارد، به اشاره‏‎ ‎‏اکتفا کنم.‏

‏‏     دوم مقام «احدیّت»، که اشاره به بساطت تامّۀ عقلیّه و خارجیّه‏‎ ‎‏و ماهویّۀ وجودیّه، و تنزّه از مطلق ترکیبات عقلیّه، چه جنس و‏‎ ‎‏فصل باشد و چه مادّه و صورت عقلیّه باشد، یا خارجیّه، چه ماده و‏‎ ‎‏صورت خارجیّه یا اجزاء مقداریّه است، می باشد. و برهان بر این‏‎ ‎‏مطلب نیز همان برهان صرف الوجود و هویّت مطلقه ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏ زیرا‏‎ ‎‏که اگر صِرفْ احدی الذّات نباشد، لازم آید که از صرفیّت بیرون‏‎ ‎‏آید و از ذاتیّت خود منسلخ شود.‏

‏
‏‎

‎‏     سوم مقام «صمدیّت» است، که اشاره به نفی ماهیّت است. و‏‎ ‎‏جوف نداشتن و میان تهی نبودن نیز اشاره به ماهیّت نداشتن و‏‎ ‎‏نقص امکانی نداشتن است؛ چون جمیع ممکناتْ مرتبۀ ذات آنها،‏‎ ‎‏که به منزلۀ میان وجوف آنها است، تهی است؛ و چون ذات مقدّس‏‎ ‎‏صرف وجود و هویّت مطلقه است، نقص امکانی، که اصل آن‏‎ ‎‏ماهیّت است، ندارد؛ چه که مهیّت از حدّ وجودی منتزع و اعتبار‏‎ ‎‏آن از تعیّن وجود است، و صرف الوجود از حدّ و تعیّن منزّه و مبرّا‏‎ ‎‏است؛ چه که هر محدودی هویّت مقیّده و وجود مخلوط است، نه‏‎ ‎‏مطلق و صرف.‏

‏‏     چهارم عدم انفصال چیزی از او است؛ زیرا که انفصال شی ء از‏‎ ‎‏شی ء مستلزم هیولویّت، بلکه اجزاء مقداریّه، است، و آن با هویّت‏‎ ‎‏مطلقه و صرافت وجود منافات دارد. و وجود معلولات از علّت به‏‎ ‎‏طریق انفصال نیست، بلکه به طریق تجلّی و ظهور و تشأّن و صدور‏‎ ‎‏است. وآن چنان است که از صدورش چیزی از علت کم نشود، و‏‎ ‎‏به رجوعش چیزی بر آن اضافه نشود.‏

‏‏     پنجم عدم انفصال اواست از چیزی. و آن علاوه بر مفسدۀ‏‎ ‎‏سابقه، از راه دیگر منافات با صرافت وجود و اطلاق هویّت دارد؛‏‎ ‎‏زیرا که لازم آید بر صرف وجودْ چیزی مقدّم باشد. و این در فلسفۀ‏‎ ‎‏عالیه ثابت است که صِرفْ اقدم اشیاء و متعیّنْ متأخّر از مطلق‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     ششم نداشتن کفو و همتا است، و نفی مثل و شبه. و آن نیز به‏‎ ‎‏برهان صرفُ الوجودِ لا یَتَکَّرر ثابت شود. پس، دو هویّت مطلقه‏‎ ‎‏تصوّر نشود؛ و مطلق و مقّید نیز همتا و نظیر نیستند.‏

‏‏     و از برای هر یک از این مطالب مقدّمات و اصولی است که‏‎ ‎‏تفصیل آن از حوصلۀ این مختصر خارج است.(70)‏

‏
‏‎

‎

‏‏اعتبارات مختلف ذات حق‏‏ ‏

‏‏از برای ذات مقدس حق جلّ و علا اعتباراتی است که برای هر‏‎ ‎‏اعتباری اصطلاحی مقرر شده:‏

‏‏     یکی، اعتبار ذات من حیث هی. که به حسب این اعتبار ذات‏‎ ‎‏مجهول مطلق و هیچ اسم و رسمی از برای او نیست، و دست آمال‏‎ ‎‏عرفا و آرزوی اصحاب قلوب و اولیاء از آن کوتاه است. و گاهی از‏‎ ‎‏آن در لسان ارباب معرفت به «عنقای مُغرِب» تعبیر شده: «عنقا‏‎ ‎‏شکار کس نشود دام باز گیر».‏‎[20]‎‏ و گاهی تعبیر به «عماء» یا «عمی»‏‎ ‎‏شده: ‏‏رُویَ أَنَّهُ قیلَ لِلنَّبِیِّ ـ صلّی الله علیه و آله ـ : أَیْنَ کانَ رَبُّکَ قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ‏‎ ‎‏الْخَلْقَ؟ قالَ: فی عَماءٍ.‏‎[21]‎‏ و گاهی تعبیر به «غیب الغیوب» و «غیب‏‎ ‎‏مطلق» و غیر اینها شده است. گرچه تمام تعبیرات از آن کوتاه‏‎ ‎‏است، و «عنقا» و «عماء» و دیگر تعبیرات به حسب ذوق عرفانی،‏‎ ‎‏مطابق با ضربی از برهان، راجع به این مقام نیست.‏

‏‏     و اعتبار دیگر، اعتبار ذات است به مقام تعین غیبی و‏‎ ‎‏عدم ظهور مطلق. که این مقام را «احدیت» گویند. و اکثر آن‏‎ ‎‏تعبیرات با این مقام سازش دارد. و در این مقام اعتبار اسماء ذاتیه،‏‎ ‎‏به حسب اصطلاح علمای اسماء، شود؛ مثل «باطن» مطلق و «اوّل»‏‎ ‎‏مطلق و «علی» و «عظیم». چنانچه از روایت ‏‏کافی‏‏ استفاده شود که‏‎ ‎‏اوّل اسمی که حق برای خود اتخاذ فرمود «العلی» و «العظیم»‏‎ ‎‏بود.‏‎[22]‎

‏‏    ‏‏و دیگر، اعتبار ذات است به حسب مقام واحدیت و جمع‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اسماء و صفات. که از این مقام تعبیر شده به مقام «واحدیت» و‏‎ ‎‏مقام «احدیت جمع اسماء» و «جمع الجمع» و غیر آن. و این مقام را‏‎ ‎‏به حسب اعتبار احدیت جمع، مقام «اسم اعظم» و «اسم جامع الله »‏‎ ‎‏گویند.‏

‏‏     و اعتبار دیگر، اعتبار ذات است به حسب مرتبۀ تجلی به‏‎ ‎‏«فیض مقدس» و مقام ظهور اسمائی و صفاتی در مرائی اعیانی.‏‎ ‎‏چنانچه مقام «واحدیت» به تجلی «فیض اقدس» است. و این مقام‏‎ ‎‏ظهور اسمائی را مقام «ظهور اطلاقی» و مقام «الوهیّت» و مقام‏‎ ‎‏«الله » نیز گویند، به حسب اعتباراتی که در اسماء و صفات مقرر‏‎ ‎‏است و نویسنده در ‏‏مصباح الهدایة ‏‏شرح داده است.‏

‏‏     و باید دانست که این اعتبارات که در لسان اهل معرفت و‏‎ ‎‏اصحاب قلوب ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏ اِخبار از نقشۀ تجلیات حق است بر قلوب‏‎ ‎‏صافیۀ آنها. و آن تجلیات به حسب مقامات و مراتب سلوک اولیاء و‏‎ ‎‏منازل و مراحل سیر سائرین الی الله از مقام ظهور اسماء و صفاتی،‏‎ ‎‏که مقام «الوهیت» می باشد و آن را «الله » نیز گویند ‏‏الله نُورُ السَّموات‏‎ ‎‏وَ الْأَرْضِ...الآیه‏‎[23]‎‏ را اشاره به آن دانند، شروع شود و به مقام غیب‏‎ ‎‏احدی و به مرتبۀ اسماء ذاتیه و اسم «مستأثر» ختم شود، که غایت‏‎ ‎‏سیر و منتهای مقصد است. و توان بود که مقام مشارالیه بقوله‏‎ ‎‏تعالی: ‏‏أَو أَدْنی‏‎[24]‎‏ اشاره به این مقام باشد.(71)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏محجوبیت ذات به حجب اسماء ‏

‏‏اعْلمْ انّ الذّات المقدّسَة بما هی هی لا یتجلّی لمرآت منَ المرائی و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏لا یظهَر فی عالمِ منَ العوالم الاّ منْ وَراءِ حُجب الأسماء بَل ساِئر‏‎ ‎‏الفواعِل غیر ذات الباری ایْضاً کذلکَ فَالذّات دَواماً محجُوبَة‏‎ ‎‏بحجاب الأسماء وَالصّفات.‏‎[25]‎‏(72)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏غیب مطلق بودن «ذات»‏

‏‏معنای بطون هویت غیبیۀ احدیه و تفاوت آن با اسم باطن‏‏ ‏

‏‏اشتراک و تباین ذات حق با مخلوقات‏‏ ‏

‏‏نفی تعطیل و تشبیه، مذهب صحیح در توحید‏‏ ‏

‏‏انّ الهویّة الغیبیّة الأحدیّة والعنقاء المغرب المستکنّ فی غیب‏‎ ‎‏الهویّة والحقیقة الکامنة تحت السرادقات النوریّة و الحجب‏‎ ‎‏الظلمانیّة فی «عماء» و بطون و غیب و کمون لا اسم لها فی عوالم‏‎ ‎‏الذکر الحکیم، و لا رسم، و لا اثر لحقیقتها المقدّسة فی الملک و‏‎ ‎‏الملکوت، ولاوسم؛ منقطع عنها آمال العارفین، تزل لدی سرادقات‏‎ ‎‏جلالها أقدام السالکین، محجوب عن ساحة قدسها قلوب الأولیاء‏‎ ‎‏الکاملین، غیر معروفة لأحد من الأنبیاء والمرسلین، ولا معبودة‏‎ ‎‏لأحد من العابدین والسالکین الراشدین، ولا مقصودة لأصحاب‏‎ ‎‏المعرفة من المکاشفین، حتّی قال أشرف الخلقیة أجمعین: ما‏‎ ‎‏عَرَفناکَ حَقَّ مَعرِفَتِکَ، و ما عبَدناکَ حَقَّ عِبادَتِکَ.‏‎[26]‎

‏‏    ‏‏وقیل بالفارسیّة:‏

‏‏ ‏

‏«عنقا شکار کس نشود دام بازگیر ‏

‏‏ ‏‏کانجا همیشه باد به دست است دام را»‏‎[27]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏وقد ثبت ذاک فی مدارک أصحاب القلوب حتّی قالوا: «إنّ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏العجز عن المعرفة غایة معرفة أهل المکاشفة.»‏‎[28]‎

‏‏مصباح‏

‏‏     هذه الحقیقة الغیبیّة لاتنظر نظر لطف او قهر ولا تتوجّه رحمة أو‏‎ ‎‏غضب إلی العوالم الغیبیّة، و الشهادتیّة، من الروحانیّین القاطنین فی‏‎ ‎‏الحضرة الملکوت و الملائکة المقّربین الساکنین فی عالم‏‎ ‎‏الجبروت؛ بل هی بذاتها، بلا توسّط شی ء، لاتنظر إلی الأسماء و‏‎ ‎‏الصفات ولا تتجلّی فی صورة أو مرآة؛ غیب مصون من الظهور،‏‎ ‎‏مستور غیر مکشوف عن وجهها حجاب النور؛ فهوالباطن المطلق‏‎ ‎‏والغیب الغیر المبدأ للمشتق.‏

‏‏مصباح ‏

‏‏     ‏‏البطون و الغیب اللّذان نسبنا هما إلی هذه الحقیقة الغیبیّة لیسا‏‎ ‎‏مقابلین للظهور الّذی من الصفات فی مقام «الواحدیّة» والحضرة‏‎ ‎‏الجمعیّة؛ ولا «الباطن» هوالّذی کان من الأسماء الإلهیّة الّذی هو من‏‎ ‎‏أمّهات الأسماء الحقیقیّة. فإنّ البطون الّذی من الأوصاف القدسیّة و‏‎ ‎‏«الباطن» الّذی من الأسماء الربوبیّة، کلّ واحد منها التجلّی بذلک‏‎ ‎‏المقام؛ و هما متأخّران عن تلک الحضرة. بل التعبیر بمثل هذه‏‎ ‎‏الأوصاف و الأسماء لضیق المجال فی المقال. فالحقیقة الّتی قلب‏‎ ‎‏الأولیاء عن التوجّه إلیها محروم، کیف یمکن أن یعبّر عنها بما کان‏‎ ‎‏من مقولة المفهوم؟ و نعم ما قیل:‏

‏‏ ‏

‏«ألا إنّ ثوباً خیط من نسج تسعة‏

‏‏ ‏‏و عشرین حرفاً من معالیه قاصر»‏

‏ ‏

‏‏     فاللفظ قاصر، والمتکلّم أبکم، و السامع أصمّ. کما قیل‏‎ ‎‏بالفارسیّة:‏

‏
‏‎

‎

‏‏«من گنک خوابدیده و عالم تمام کر‏

‏‏من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش»‏‎[29]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏هذه الحقیقة الغیبیّة غیر مربوطة بالخلق، متبائنة الحقیقة عنهم،‏‎ ‎‏ولا سنخیّة بینها و بینهم أصلاً ولا اشتراک أبداً. فإذا قرع سمعک فی‏‎ ‎‏مطاوی کلمات الأولیاء الکاملین نفی الإرتباط و عدم الإشتراک و‏‎ ‎‏التباین بالذات، فکلامهم محمول علی ذلک؛ و إذا سمعت الحکم‏‎ ‎‏بالإشتراک و الإرتباط، بل رفع التغایر و الغیریّة، من العرفاء‏‎ ‎‏المکاشفین، فمحمول علی غیر تلک المرتبة الأحدیّة الغیبیّة. و‏‎ ‎‏سیأتیک، إن شاءالله ، زیادة تحقیق فی مصاحبه.‏

‏‏مصباح ‏

‏‏     ‏‏ایّاک و أن تزلّ قدمک من شبهات أصحاب التکلّم و أغالیطهم‏‎ ‎‏الفاسدة و وهمیّات أرباب الفلسفة الرسمیّة من المتفلسفین و‏‎ ‎‏أکاذیبهم الکاسدة. فإنّ تجارتهم غیر رابحة فی سوق الیقین و‏‎ ‎‏بضاعتهم مزجاة فی میدان السابقین. «ذَرهُم فِی خَوضِهِم‏‎ ‎‏یَلعَبُونَ.»‏‎[30]‎‏ و بآیات الله و أسمائه یجحدون.‏‎[31]‎‏ و لهم عذاب البعد‏‎ ‎‏عن حقّ الیقین و نار الحرمان عن جوار المقرّبین. و لهذا تراهم قد‏‎ ‎‏ینفون الإرتباط و یحکمون بالإختلاف بین الحقائق الوجودیّة و‏‎ ‎‏یعزلون الحقّ عن الخلق، و ما عرفوا أنّ ذلک یؤدّی إلی التعطیل و‏‎ ‎‏مغلولیّة ید الجلیل: «غُلَّت أیدِیهِم و لُعِنُوا بِما قالوُا.»‏‎[32]‎‏ و قد یذهبون‏‎ ‎‏إلی الإختلاط المؤدّی إلی التشبیه غافلاً عن حقیقة التنزیه.‏

‏‏     والعارف المکاشف و المتألّه السالک سبیل المعارف یکون ذا‏‎ ‎‏العینین: بیمنتهما ینظر إلی الإرتباط و الإستهلاک، بل نفی الغیریّة و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏الکثرة؛ و بالأخری إلی نفیه و حصول أحکام الکثرة و إعطاء کلّ ذی‏‎ ‎‏حقّ حقّه؛ حتّی لا تزلّ قدمه فی التوحید و یدخل فی زمرة أهل‏‎ ‎‏التجرید.‏

‏‏مصباح‏

‏‏     قد ورد أخبار کثیرة من طرق أهل بیت العصمة (ع) تشیر إلی ما‏‎ ‎‏ذکرنا.‏

‏‏     منها، ما فی ‏‏الکافی‏‏ الشریف فی کتابة عن عبدالرحیم بن عَتیک‏‎ ‎‏القصیر علی یدی عبدالملک بن أعین إلی أبی عبدالله (ع). و فیما‏‎ ‎‏أجاب(ع):‏

‏‏     فَاعلَم، رَحِمکَ الله ، أنَّ المَذهَبَ الصَّحیحَ فی التَّوحیدِ ما نَزَلَ بِهِ‏‎ ‎‏القُرآنُ مِن صِفاتِ الله تَعالی. فَانفِ عَنِ الله تَعالی البُطلانَ والتَشبیهَ؛‏‎ ‎‏فَلا نَفیَ ولا تَشبیه؛ هُوالله الثابِتُ المَوجُودُ... إلی آخره.‏‎[33]‎

‏‏    ‏‏وفیه أیضاً عن الحسن بن سعید، قال سئل أبو جعفر الثانی (ع):‏‎ ‎‏یجوز أن یقال لله إنه شی ء؟ قال (ع):‏

‏‏     «نَعَم. تُخرِجُه مِنَ الحَدَّینِ: حدِّالتَّعطیلِ وَ حدِّالتَّشبیه.‏‎[34]‎‎[35]‎‏(73)‏‎ ‎
‏‎

‎
‏‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 201

‎

‏‏برتر بودن مقام ذات از اسم و رسم و اشاره‏‏ ‏

‏‏«قال الشّیخ فی النّصوص انّ للحقّ کمالاً ذاتیّاً وَ کَمالاً اسْمائیّاً‏‎ ‎‏یتوقّف ظهُوره عَلی ایجاد العالم وَ الکمالان مَعاً مِنْ حیْث تعیّن‏‎ ‎‏الحقّ فی تعقّل الحاکم بهما اسْمائیّان اذالحکم علیه بانَّ له کمالاً‏‎ ‎‏ذاتیّاً یسْتدعی تعقّل ذات الحقّ بفناه...»‏

‏‏     حتّی انّ کلمة هو المشاربه الی غیْب الهویّة منَ الأسماء الذّاتیّة‏‎ ‎‏فَانّ مقامَ الذّات لا اشارة الیْه اَصْلاً فلا اسْم له و لا رسْم و لا اشارَة.‏‎ ‎‏فکلّما تعقّل عاقِل اوْ اشار الیْه مشیر فهُوَ تعیّن من تعیّناته وَ اسْم مِنْ‏‎ ‎‏اسْمائِه وَ مظهر مِنْ مظاهِرهِ فهُوَ هوَ وَ هُوَ غیْره.‏‎[36]‎‏(74)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏عدم اعتبار احدیت و واحدیت در ذات من حیث هی‏‏ ‏

‏‏«...فالأحَدیَّة سُقُوط کافّة الأعتبارات وَالواحدیّة تعلقهاـ تعقلها خ ل ـ‏‎ ‎‏فی ظهوُر الذّات...».‏

‏‏     وَ امَّاالذّات مِن حیث هِیَ فَلا یعتبرُ فیهَا الأحدیَّة و لاَالواحدیَّة و‏‎ ‎‏لا سائر الصّفات ففی الحَقیقَةِ اسقاط کافّة التّعیّنات وَ الأعتبارات‏‎ ‎‏راجَعة الیها لا اِلَی الأحَدیَّةِ فانّ فیها اعتبار الأسماءِ الذّاتیَّة بنحو کما‏‎ ‎‏مَرّ فی صَدْرِ الْکتاب.‏‎[37]‎‏(75)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . مثنوی معنوی؛ دفتر اول، ص 38.
• . این بیت از حافظ است.
• سخنان اصحاب سلوک و عرفان و مشایخ معرفت و صاحب یقینان در این مسأله مختلف است که آیا حقیقت واجب ـ جل سلطانه و بهّر برهانه ـ وجود به شرط عدم اشیاء است، که از آن به وجود بشرط لا و مرتبۀ احدیت و تعیّن اول و هویت غیبی و بنا به قولی «مرتبۀ عماء» تعبیر می کنند، و یا وجودی است که لا بشرط شی ء اخذ شود، یعنی طبیعت من حیث هی هی، که از آن به «وجود مطلق» تعبیر می شود چنانکه مولوی گفته: ما عدمهاییم هستی ها نما تو وجود مطلق و هستی ما و [نیز از او به] هویت ساری در غیب و شهود، و عنقای مغربی که اوهام حکما نیز نمی تواند آن را شکار کند [تعبیر شده] چنانچه گفته اند: عنقا شکار کس نشود دام بازگیر کانجا همیشه باد به دست است دام را البته ایشان متفقند که فیض اقدس و تجلی کردن در مقام واحدیت و ظاهر نمودن غیب الغیوب در عالم غیب، از ناحیۀ اعیان ثابته و اسمای الهی است؛ و نیز متفقند که فیض مقدس و طلب ظهور کلیدهای غیب از حضرت علمی در عالم عین، و از عالم غیب در عالم شهادت، سایه های آن وجودند و سایۀ شی ء به یک اعتبار خود آن شی ء است و به یک اعتبار غیر از آن؛ در عین اتفاق نظر در مورد وحدت حقیقت وجود، بلکه وحدت موجود حقیقی. و رأی بزرگان، که مطابق برهان و موافق شهود و عیان است به مورد دوم تعلق گرفته، و نیز به اینکه حقیقت اجب عبارت است از وجود نه به شرط شی ء و نه به شرط تعیّن یا حیثیت تعلیلی یا تقییدی؛ زیرا که حقیقت او، وجود صرف و خیر محض و نور خالص است، بدون شائبۀ عدم و آمیختگی با شرّ و غبار ظلمت؛ و عدم یک شی ء در انتزاع مفهوم وجود از آن مدخلیتی ندارد؛ زیرا او مصداق بالذات وجود است.
• [اشاره ای به بعضی از مراتب کلی و اصطلاحات قوم، از جمله حقیقت وجود، به شرط اینکه چیزی با آن همراه نباشد (یعنی وجود به شرط لا)]. درباره اینکه گفته: حقیقت وجود تا آخر، بدان که حقیقت وجود را به شرط لا، یا لا به شرط شی ء و غیره فرض کردن، بر خلاف آنچه از ظاهر عبارت مصنّف بر می آید از اعتبارات حقیقت وجود نیست؛ زیرا که اعتبار و اخذ و لحاظ و مثل اینها، از لواحق ماهیات و طبایعند و راهی به حقیقت وجود ندارند؛ بلکه آنچه میان اهل الله مصطلح است چیزی جز نتیجۀ مشاهدات و تجلیات وارد بر قلبهایشان نیست، و به تعبیر دیگر، این اصطلاحات یا نقشۀ تجلیات حق بر اسما و اعیان و اکوان و یا تجلیات حق بر قلب اهل الله و اصحاب قلوب، و مشاهدات ایشان نسبت به حق تعالی، لذا گفته اند: وجود یا با تجلی غیبی احدی که همه اسما و صفات در آن مستهلکند، متجلی می گردد و این تجلی به وسیله اسم مستأثر و حرف هفتاد و سوّم اسم اعظم صورت می پذیرد که این مقام به شرط لائی [وجود] است و وجود در این مقام اسمی دارد، منتها آن اسم در علم غیب حق مستأثر است، و این تجلی همان تجلی غیبی احدی با وجهه غیبی فیض اقدس است؛ اما ذات از آن حیث که ذات است در هیچ آینه ای متجلی نشده و هیچ سالکی از اهل الله و هیچ مشاهده کننده ای از اصحاب قلوب و اولیا مشاهده اش نکرده و غیب است، البته نه به معنی غیب احدی، بلکه اسم و رسمی ندارد و اشاره ای به او نمی شود و هیچ کس را [توان] طمع در او نیست: «عنقا شکارکس نشود دام بازگیر»؛ و یا اینکه وجود با احدیت جمع جمیع حقایق اسما و صفات که مقام اسم اعظم الله ، رب انسان کامل است، تجلی می کند؛ و تجلی علمی به طریق کثرت اسمایی که جامع جمیع کثرات اسمایی باشد، همان مقام واحدیت است؛ و همۀ آنچه در این مقام گفته شده را بر همین منوال قیاس کن.
• . قصص / 88.
• . الرحمن / 26ـ27.
• . شعراء / 80.
• . نساء / 79.
• . همان.
• . نساء / 78.
• . همان.
• . اسفار اربعه؛ ج 2، سفر اول، مرحلۀ پنجم، فصل 32، ص 354ـ355.
• وجود، خیر و شرافت و درخشش و روشنایی است و عدم، شر و فرومایگی و ظلمت و کدورت. پس، مرجع هرگونه خیر و شرف و حقیقت و نوری، وجود است و اصل ثابت و شجرۀ طیبه اوست، و مرجع هر نوع شر و فرومایگی و بطلان و ظلمتی عدم است و شجره خبیثه ظلمانی واژگونه اوست و چنین درختی، هیچ گونه ثبات و قراری ندارد. و ماهیت از ناحیه ذاتش متّصف به خیر یا شر بودن نمی شود؛ زیرا ماهیت چیزی جز ماهیت نیست، با این وجود بر حسب لااقتضایی ذاتی و امکان ماهیتی، امری زوال پذیر و از بین رونده و باطل است؛ و وقتی از مرزهای دیار عدم و دار وحشت و هلاکت به سمت بارگاه وجود خارج شد و از چشمۀ زلال وجود نوشید، بالعرض و المجاز شریف و خیر می شود؛ و هر چه وجود تمامتر و کاملتر باشد، خیر و شرافت آن بیشتر است تا آنجا که به وجودی که هیچ گونه عدمی در او نیست و کمالی که هیچ گونه نقصانی ندارد، منتهی شود. چنین وجود شریفی است که هیچ گونه فرومایگی ای در او راه ندارد و خیری است که هیچ گونه شری در آن نیست، و همه خیرها و شرافتها از افاضات و اشراقات و تجلیات و حالات و تحولات اوست؛ و هیچ خیر و کمال حقیقی ذاتی وجود ندارد جز اینکه از آن او، و به واسطه او، و از جانب او، و در او، و بر اوست، و مراتب دیگر به اعتبار انتساب به او و مظهر او بودن خیر دارند و به اعتبار انتسابشان به خود، کمال و خیریت و حقیقت و شیئیتی ندارند، چنانچه خداوند متعال فرمود: «همه چیز نابود شونده است جز وجه حق تعالی» و فرمود: «هر چه بر زمین است فانی می شود و تنها وجه [و ذات] با جلالت و اکرام پروردگارت باقی می ماند.»  سرور انبیا و تکیه گاه برگزیدگان ـ صلوات الله و سلامه علیه و علی آله الطیبین الطاهرین ـ فرمودند: هر که خیری دید باید خداوند را بر آن شکر کند و هر کس جز آن چیزی دید نباید جز نفس خود چیز دیگری را ملامت کند.  پس، در مورد خیر، به جهت از «او بودنش» باید خداوند متعال مورد حمد قرار گیرد، و اما در مورد شر، چون منسوب به نفس و جهت خلقی آن است، نباید هیچ کس جز خود نفس، مورد ملامت قرار گیرد. و خداوند متعال از قول خلیل خود، علیه السلام، می فرماید: «و هنگامی که بیمار می شوم این اوست که شفایم می دهد.» [نیک بنگر که] چگونه بیماری را به خود و نقصان استعدادش نسبت داده و شفا و بهبودی را به پروردگار خود. پس، فیض و خیر و شرافت از خداوند است و شر و نقصان و فرومایگی از خود ما: «هر نیکویی که به تو می رسد، از جانب خدای متعال است و هر بدیی که به تو می رسد از خود توست»، گر چه از یک نظر همه از خداوند است؛ و کتابهای قوم، خصوصاً کتابهای فیلسوف ایرانی صدر حکمای متأله ـ رضوان الله علیه ـ پر است از تلویح و تصریح و برهان بر این مسأله؛ و بسیاری از مسائل الهی و اصول اعتقادی و اسرار مربوط به قدر ـ که نه مجال ذکرش هست و نه اجازه کشف سرّش ـ بر همین مسأله مبتنی است. و کلام خود را با سخنی از همین استاد متأله به پایان می بریم، که در کتاب کبیرش [اسفار اربعه] گفته: و حاصل مطلب اینکه نقصها و زشتیهای وجودهای ممکن به خصوصیت محلها و قابلها برمی گردد، نه به وجود بماهو وجود؛ و به این ترتیب شبهه ثنویه دفع می شود و توهم تناقض میان دو آیه کریمه کتاب ارجمند الهی رفع می شود که یکی از آن دو این فرموده حق تعالی است: «هر نیکویی که به تو می رسد از خداوند است و هر بدیی که به تو می رسد از خود توست» و فرمایش دیگر: «بگو همه از سوی خداوند است.» و چیزی که به این آیه شریفه وصل شده، با چه اشاره زیبایی به لطافت این مسأله از قول خداوند متعال اشاره می کند: «این قوم را چه شده که نمی خواهند سخنی را [درست] دریابند؟»  پایان آن بخش از سخنان ملاصدرا که مورد نظر ما بود؛ و هر کس می خواهد مطلب بر او روشن شود، به کتابهای ملاصدرا، خصوصاً کتاب کبیرش مراجعه کند.
• . زخرف / 84.
• «برهان چهارم، این است که وجود مطلق موجود است، به سبب صدق این گفته که: وجود موجود است، یا به [واسطۀ ]صحیح بودن حمل شی ء بر خودش، اگر چه این غیر مفید است و یا بالذات؛ زیرا ماهیات غیرمجعولند و یا بالضرورة، به سبب امتناع سلب شی ء از خودش، از حیث ذهنی یا خارجی یا مطلق اخذ نمودنش». درباره اینکه گفته: برهان چهارم اینکه وجود مطلق تا آخر، پوشیده نیست که این برهان بر مطلب ما که اثبات وجود مطلق بودن حق تعالی است دلالت نمی کند و خطای آن، ناشی از اشتباه کردن مفهوم با مصداق و حمل اولی با حمل شایع است، چطور این برهان مطلوب باشد حال آنکه برهانی که از محقق طوسی در مورد عینیت حق تعالی با وجودش نقل شده، مستدلترین دلیل بر مطلوب ماست؟ که سلب ماهیت از حق تعالی به معنی سلب همه تعینها و تقیدها، و اثبات احاطه خداوند متعال بر جمیع وجودها و موجودها، و نیز دارابودن جمیع کمالات و مطلق وجود است، و اوست آنکه در آسمان، معبود و خداست و در زمین، معبود و خداست، و اگر با ریسمانی به زمین بسیار فرودین و پست پایین روید، قطعاً بر خداوند فرو خواهید آمد. [و او را آنجا حاضر خواهید یافت.]
• «شبهۀ اوّل اینکه مطلق جز در ذهن، تحقق ندارد و حال آنکه واجب چیزی است که وجودش در خارج واجب باشد». دربارۀ اینکه گفته: شبهۀ اول تا آخر، این شبهه و پاسخ آن در نهایت بی اعتباری است؛ امّا بی اعتباری اش به این دلیل است که [ایراد] چنین شبهه ای ناشی از اشتباه گرفتن مفهوم ذهنی با حقیقت خارجی است، زیرا «اطلاقی» که ما در پی اثبات آن برای حق تعالی هستیم خود، عین وجود صریح خارجی است که هیچ تعین و ماهیّتی ندارد؛ بلکه نور محض و حقیقت خالصی است که بطلان بدان راه ندارد و راهی برای تباهی [و فساد]، یعنی تعین یا لازمۀ تعین بدان نیست، و امّا اطلاق مفهومی در نظر همه خارج از حقیقت حق است و هیچ کس در مورد خداوند قائل به آن نشده است و با این بیان، بی اعتباری جواب نیز روشن می شود. بنابراین، حق در مورد جواب همان است که دانستی که مبتنی بر وجود طبیعی هم نیست و نسبت حقیقت حقۀ الهی اطلاقی با مفهوم وجود مطلق نسبت ماهیت با افرادش نیست. چنانچه این مطلب واضحتر از آن است که بر صاحب خردان پوشیده بماند.
• «شبهه سوم اینکه، اگر وجود مطلق واجب بود، باید هر وجودی، حتی [مثلاً] وجود کرمها و خوکها و مارها نیز واجب می بود، و خداوند از آنچه شایسته او نیست برتر است». در مورد اینکه گفته: شبهه سوم تا آخر، این شبهه نیز مثل مشابهاتش واهی و بی ارزش است و ناشی از تفاوت قائل نشدن میان «وجود مطلق»، یعنی وجود غیر متعین مجرد از جمیع ماهیات و تعلقات با «مطلق وجود» ـ که در هر وجودی محکوم به حکم خاص خود است ـ می باشد و این مسأله نیازمند تحقیقاتی که شارح در این باب معمول داشته نیست؛ اما اگر [تحقیق مطلب را] از بیان معرفت جویا باشی می توانی بگویی وجود به طور مطلق، کمال و جمال است، و نقص ناشی از تعینات و ماهیات می باشد، نه از اصل وجود، و البته این مطلب هم به نکته ای که ما در صدد اثباتش هستیم، یعنی اثبات وجود مطلق برای باری تعالی ـ جلّ ذکره ـ ربطی ندارد، بلکه بحث به اینکه ظهور باری تعالی در آینه های انوار، کمال و نور است و او [تبارک و تعالی ]نور آسمانها و زمین است، برمی گردد. «شبهه چهارم اینکه، وجود خودش موجود نیست، همان طور که کتابت خودش کاتب نیست و سیاهی خودش سیاه نیست، تا جایی که حتی گفته شده که مبدأ محمول، از افراد نقیض محمول است...» اینکه گفته: شبهه چهارم تا آخر، این شبهه ربطی به مطلب ما که دربارۀ وجود مطلق بودن حق تعالی است، ندارد، بلکه به اصل تحقق وجود برمی گردد. پس، در حقیقت این مرحله قبل از مرحله ای است که هم اکنون راجع به آن سخن می گوییم. خوب بیندیش. «شبهه پنجم اینکه، وجود مطلق به واجب و ممکن، و قدیم و حادث تقسیم می شود، و هر چه که به چیزی و غیر آن چیز تقسیم شود عین آن چیز نیست، چه رسد به اینکه منقسم به ممکن و واجب و منقسم به حادث و قدیم باشد.»  این شبهه نیز از باب اشتباه وجود مطلق با مطلق وجود است، چرا که «وجود مطلق واجب است» جز به این معنا نیست که مطلق وجود مفهوم عام بدیهی ای است که لازمه حقایق وجودی است و به طور عرضی بر آنها صدق می کند.
• وجود افاضه شده [از سوی خداوند] هیچ گونه ماهیتی ندارد، بلکه وجود محض متعلق به واجب تعالی است و ربط محض و تعلق صرف و معنای حرفی است، و به این اوصاف، میان او و واجب تعالی تفاوت گذاشته می شود؛ زیرا که واجب [تعالی] قیوم به ذات خود و مستقل در هویّت است، در حالی که وجود عام که ذاتاً متقوم به اوست، صرف احتیاج و محض فقر و نیازمندی است.
• «وجود مطلق، اگر نیک دریابی دو اعتبار دارد: یکی اعتبار وجود از آن حیث که فقط وجود است و او همان حق است...» این که گفته: او همان حق است نیز برای تفهیم مطلب است، وگرنه به مجرد اشاره کردن به آن، از مرتبه وجود من حیث هو، به مرتبه پایین تر که مرتبه احدیت غیبی است، تنزل می کند، تا چه رسد به توصیف نمودنش به اینکه او «حق» است؛ زیرا که حق، از اسمای ذاتی است؛ پس نیک در این مطلب بیندیش. متن: «... و او از این نظر ـ چنانچه قبلاً نیز اشاره شد ـ نه کثرتی دارد و نه ترکیبی و نه صفتی و نه وصفی و نه اسمی و نه رسمی و نه نسبتی و نه حکمی، بلکه وجود محض و صرف است». و حکم نمودن به «عدم حکم» در مورد آن حقیقت منزه و مقدس از هرگونه حکم و اشاره، مانند حکم کردن در مورد عدم مطلق است به اینکه «در مورد آن نمی توان خبری داد». متن: «و اینکه گفتیم او وجود است، برای تفهیم بود، نه اینکه اسم حقیقی او باشد؛ بلکه اسم او عین صفتش است و صفتش عین ذاتش.» درباره اینکه گفته: اسم او عین صفتش است تا آخر، هیچ یک از مطالبی که بعد از این ذکر کرده، در شأن مرتبۀ اطلاقیه که از همۀ آن احکام مبرّاست نیست، بلکه آن خصوصیات، مربوط به مرتبۀ احدیت جمعی و مرتبۀ واحدیت جامع است که اسما و صفات و تمیّزات و تکثرات در آن اعتبار می شوند، هر چند که همۀ آنها به ذات برگشته و با آن متحدند و هر چند که ذات به سبب بساطت حقیقی عین کثرات است، و همه چیز هست ولی در عین حال هیچ یک از آنها نیست.
• . تمام بیت این است:  عنقا شکار کس نشود دام بازگیر کانجا همیشه باد به دست است دام را (حافظ)
• . روایت شده که از پیامبر پرسیدند: پروردگار تو پیش از آنکه آفریدگان را بیافریند کجا بود، فرمود: در ابری (عوالی اللئالی؛ ج 1، ص 54 ؛ احمد بن حنبل؛ مسند؛ ج 4، ص 12 (با اندکی تغییر در عبارت)).
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب حدوث الاسماء»، ص 113، ح 2.
• . نور / 35.
• . نجم / 9.
• بدان که ذات مقدس از حیث ذات بودن، بر هیچ آینه ای تجلی نمی نماید و در هیچ یک از عالمها ظهور نمی کند مگر از پس پردۀ اسما، بلکه دیگر فاعلها غیر از ذات باری تعالی نیز همین طور هستند. بنابراین، ذات همواره به وسیلۀ حجاب اسما و صفات، پوشیده و محجوب است.
• . مرآة العقول؛ ج 8، کتاب الایمان و الکفر؛ «باب الشکر»، ص 146، ح 6.
• . این بیت از حافظ شیرازی است.
• . (مناجات عارفین از امام سجاد(ع)) ؛ صدرالمتألهین؛ المبدأ المعاد؛ ص 38، و فتوحات مکیّه؛ ج 2، ص 255.
• . منسوب به شمس تبریزی.
• . انعام / 91.
• . برگرفته از آیۀ 63 سورۀ مؤمن.
• . مائده/ 64.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی»، ص 100، ح 1.
• . همان؛ کتاب التوحید؛ «باب اطلاق القول بانّه شی»، ص 82، ح 2.
• هویت غیبی احدی و عنقای مُغرب نهان در غیب هویت و حقیقت نهفته، زیر سراپرده های نورانی و پرده های ظلمانی در «عماء» و بطون و غیب و کمون است و در عوالم ذکر خداوند حکیم نه اسمی دارد و نه رسمی، و در عالم ملک و ملکوت نه اثری از حقیقت مقدسش بجاست و نه نشانه ای. آرزوی عارفان از رسیدن به او منقطع و گامهای سالکان در پیشگاه سراپردۀ جلالتش لرزان و قلب اولیای کامل از ساحت قدسش در حجاب است. برای هیچ یک از انبیا و رسولان [به حقیقت ذات] شناخته نشده و [به واقع] معبود هیچ یک از عابدان و سالکان هدایتگر واقع نمی شود، و مقصود صاحب معرفت اهل کشف نیز نیست، تا آنجا که اشرف تمام مخلوقات، [صلوات الله علیه و آله و سلم] فرموده:  «تو را آن چنانکه شایسته توست نشناختم و تو را آنگونه که سزاوار عبادت توست، عبادت نکردم.» و در زبان فارسی گفته اند: عنقا شکار کس نشود دام باز گیر کانجا همیشه باد به دست است دام را و آنچه گفتیم در مدارک و مباحث صاحبان قلوب به اثبات رسیده، تا آنجا که گفته اند: «در واقع عجز و ناتوانی از معرفت [خداوند] غایت معرفت اهل مکاشفه است.» مصباح  این حقیقت غیبی، به هیچ یک از عوالم غیبی و شهودی، اعم از روحانیین مقیم حضرت ملکوت و فرشتگان مقرّب ساکن عالم جبروت نظر نمی کند، نه نظر لطف و نه نظر قهر و به آنها توجه نمی نماید، خواه توجه از سر رحمت و یا از سر غضب، بلکه بذاته و بدون وساطت هیچ موجودی، به اسما و صفات نیز نظر نمی کند و در هیچ صورت و آینه ای تجلی نمی نماید. او غیبی است که مصون از ظهور است و مستوری است که حجاب نور از رخش برداشته نمی شود، پس باطن مطلق و غیب غیر مبدأ برای مشتق است. مصباح بطون و غیبی که به این حقیقت غیبی نسبت دادیم مقابل «ظهور» که از جمله صفات در مقام واحدیت و حضرت جمعی است و مقابل «باطن» که از اسمای الهی است ـ و اسمای الهی از امهات اسمای حقیقتند ـ نیست؛ زیرا که «بطون» که از اوصاف قدسی است و «باطن» که از اسمای ربوبی است، هر دو، تجلی به آن مقام هستند و این دو، متأخر از آن حضرتند؛ بلکه تعبیر آوردن به امثال اینگونه اوصاف و اسما، به خاطر تنگی مجال در بحث است. پس، چگونه می توان از حقیقتی که قلب اولیا از توجه بدان محرومند، به چیزی که از مقولۀ مفهوم است تعبیر نمود؟ و چه خوب گفته اند: همانا جامه ای که از بیست و نه حرف دوخته شده باشد بر قامت بزرگی و علو او کوتاه است. لفظ قاصر است و گوینده لال و شنونده ناشنوا و کر؛ چنانچه به فارسی گفته اند: من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش مصباح این حقیقت غیبی با خلق مرتبط نیست و حقیقتش با آنها متباین است و به هیچ وجه میان آنها سنخیت و اشتراکی وجود ندارد؛ لذا اگر در لابه لای کلمات اولیای کامل نفی ارتباط و عدم اشتراک و تباین بالذات به گوشت می خورد، کلامشان حمل بر مطالبی می شود که گفتیم، و اگر حکم به اشتراک و ارتباط، بلکه رفع تغایر و غیریت را از عرفای مکاشف شنیدی، [بدان که] سخنشان بر امری غیر از این مرتبۀ احدیۀ غیبی حمل می شود. [و ان شاءالله بزودی تحقیق بیشتری در این باره در مصباح مربوطه خواهد آمد.] مصباح بپرهیز از اینکه به سبب شبهه های متکلمین و غلطهای فاسد ایشان و یا به سبب وهمیات متفلسفین و ارباب فلسفه های رسمی و دروغهای باطلشان، گامهایت بلرزد؛ زیرا که تجارت اینان در بازار تعیّن سودآور نیست و سرمایه شان در میدان سبقت گیرندگان بسیار اندک است: «رهایشان کن تا در ژرفای [باطل] خود به بازی [سرگرم] شوند.» اینان آیات و اسمای خداوند را انکار می کنند؛ و به عذاب دوری از حق الیقین و آتش حرمان از جوار مقرّبین دچار می شوند؛ و به همین دلیل می بینی که گاهی ارتباط را نفی می کنند و حکم به اختلاف میان حقایق وجودی می دهند و حق را از خلق عزل می کنند و نمی دانند که این امر به تعطیل و بسته دانستن دست خداوند جلیل منتهی می شود: دستهای خودشان بسته باد و به خاطر آنچه گفتند مورد لعن واقع شوند؛ و گاه نیز به سمت اختلاطی که به تشبیه منجر می شود می روند، در حالی که از حقیقت تنزیه غافلند. امّا عارف مکاشف و متألّهی که راه معارف را می پوید و دیده [بینا] دارد با چشم راست به ارتباط و استهلاک و بلکه به نفی غیریت و کثرت می نگرد و با چشم دیگر به نفی آنها و حصول احکام کثرت و دادن حق هر صاحب حقی به او؛ تا مبادا که قدمش در امر توحید متزلزل شود و [بدین ترتیب] در زمره اهل تجرید وارد می شود. مصباح اخبار بسیاری از طریق اهل بیت ـ علیهم السلام ـ وارد شده که بر مطالبی که گفتیم اشاره دارند از جمله حدیثی که در کافی شریف به نقل از نوشته عبدالرحیم بن عتیک القصیر از جانب عبدالملک بن اعین به ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ آمده است و در پاسخ حضرت ـ علیه السلام ـ آمده:بدان، خدایت مورد رحمت قرار دهد، که عقیدۀ صحیح در توحید آن است که قرآن در باب صفات خداوند متعال فرموده است؛ پس بطلان و تشبیه را از خداوند متعال نفی کن؛ و اصلاً نه نفی ای هست و نه تشبیهی؛ اوست خدای ثابت موجود...» تا آخر حدیث. و در اصول کافی از حسن بن سعید آمده که او گفت از ابوجعفر ثانی ـ علیه السلام ـ پرسیدم: آیا جایز است که در مورد خداوند گفته شود که او «شی ء» است؟ حضرت ـ علیه السلام ـ فرمود: «بله [زیرا این اطلاق] خداوند را از هر دو حد: حد تعطیل و حد تشبیه، خارج می سازد.»
• «شیخ در نصوص گفته که حق، دارای کمال ذاتی و اسمایی است که ظهور آن متوقف بر ایجاد عالم است، و هر دو این کمالات با هم از جهت تعین حق در تعقل حاکم بر آن دو کمالات اسمایی هستند؛ زیرا حکم دادن در مورد خداوند بر اینکه او دارای کمال ذاتی است می طلبد که ذات حق تعالی با لحاظ کردن غنای او تعقل شود...» حتی کلمه «هو» که با آن به غیب هویت اشاره می شود، از اسمای ذاتی است. بنابراین، اصلاً به مقام ذات هیچ نوع اشاره ای نمی توان کرد و لذا آن مقام نه اسمی دارد نه رسمی و نه اشاره ای؛ و هرچه را که عاقلی تعقّل می کند یا اشاره کننده ای به آن اشاره می کند [در واقع] تعینی از تعینهای او، و اسمی از اسمایش و مظهری از مظاهرش است؛ پس آن چیز [به یک اعتبار] خداست و [به یک اعتبار] غیر خدا.
• «... پس، احدیت، سقوط جمیع اعتبارات است و واحدیت تعلق [در نسخه بدل تعقّل آمده ]اعتبارات در ظهور ذات است...». و امّا در ذات از آن نظر که ذات است، احدیت و واحدیت و سایر صفات ملحوظ نمی گردد و در حقیقت اسقاط همۀ تعیّنات و اعتبارات به «ذات» برمی گردد نه به احدیّت؛ زیرا در احدیّت به نحوی اسمای ذاتیه منظور می شود، چنانچه در ابتدای کتاب گذشت.