توحید حق و بساطت ذات

‏‏توحید حق و بساطت ذات‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏معانی اقسام توحید‏‎ ‎

‏‏کلام در توحید هم در سه مرتبه است: توحید در ذات، توحید در‏‎ ‎‏صفات، و توحید در فعل که در ضمن مباحث واقع شده و به آن‏‎ ‎‏توحید فعل گویند.‏

‏‏     و به عبارت دیگر: خداوند عالم در مرتبۀ ذات واحد بوده و‏‎ ‎‏ذات اقدس او واحد من جمیع الجهات است.‏

‏‏     و توحید در صفات، یعنی با اینکه برای ذات اقدس وی‏‎ ‎‏اوصافی اثبات می نماییم، کثرت اوصاف موجب کثرت در ذات‏‎ ‎‏نمی شود و این طور نیست که ذاتی وجود داشته باشد و مبادی این‏‎ ‎‏اوصاف در مقابل اصل ذات قرار گرفته باشد، بلکه در عین حالی‏‎ ‎‏که برای وی اوصاف کثیره ای اثبات می نماییم، بدون اینکه مرجع‏‎ ‎‏وصف، وصف دیگری باشد، الله ـ جل جلاله ـ در کمال بساطت و‏‎ ‎‏واحد من جمیع الجهات و بسیط من جمیع الجهات است. ‏

‏‏     و مرتبۀ ثالثه از توحید که در ضمن توحید ذات و توحید صفات‏‎ ‎‏معلوم خواهد شد، توحید در افعال بوده که خداوند احدیت بما انّه‏‎ ‎‏الله یک فعل الهی دارد.‏

‏‏     اما مرتبۀ توحید در ذات: برای توحید در ذات از چند راه‏‎ ‎‏می توان استدلال کرد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏برهان اول: توحید اقتضای ذات واجب‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏براهین توحید در ذات ‏

‏‏     ‏‏راه اول این است که در یکی از مباحث گذشته اثبات نمودیم‏‎[1]‎‎ ‎‏که برای حضرت احدیت، حدی نبوده و ماهیته انّیته و‏‎ ‎‏صرف الوجود بوده بدون اینکه محدود باشد و صرف الوجود در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات یا مقتضی وحدت و یا مقتضی کثرت است و یا در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذات نه مقتضی وحدت و نه مقتضی کثرت است، یعنی اگر‏‎ ‎‏بخواهد واحد یا کثیر باشد باید به اقتضا و تأثیر غیر باشد.‏

‏‏     والحاصل: چیزی که از خود اقتضای وحدت و کثرت ندارد‏‎ ‎‏باید در فعلیتِ کثرت یا وحدت، محتاج تأثیر غیر باشد تا به سبب‏‎ ‎‏تأثیر او، واحد یا کثیر شود و چون ما پیش از این با ادلۀ مثبته، اصل‏‎ ‎‏ذات واجب الوجود را اثبات نمودیم و در طی بحث های گذشته‏‎ ‎‏گفتیم واجب الوجود حد و ماهیت نداشته و بسیط من جمیع‏‎ ‎‏الجهات است، اگر به واسطۀ تأثیر شی ء خارجی واحد یا کثیر‏‎ ‎‏شود، مورد تأثیر واقع شده و آن موجب ترکیب و احتیاج است،‏‎ ‎‏پس نمی توان گفت واجب الوجود در مرتبۀ ذات، اقتضای وحدت‏‎ ‎‏و یا کثرت نداشته و به واسطۀ علت خارجی مقتضی وحدت یا‏‎ ‎‏کثرت است.‏

‏‏     و اما اگر بگوییم در مرتبۀ ذات مقتضی کثرت است صحیح‏‎ ‎‏نیست؛ زیرا کثرات از وحدات حاصل شده و منشأ انتزاع کثرت‏‎ ‎‏آحاد است. اگر چیزی در مرتبۀ ذات مقتضی کثرت بوده و ابداً‏‎ ‎‏اقتضای وحدت نداشته باشد، محال است که در آن کثرت حاصل‏‎ ‎‏شود؛ چون مرتبۀ ذات مقتضی کثرت بوده و هر جزئی از این ذات‏‎ ‎‏هم مقتضی کثرت خواهد بود و از کثرت از آن جهت که کثرت‏‎ ‎‏است، کثرت حاصل نمی شود؛ مگر آنکه آحاد حاصل شود و‏‎ ‎
‏‎

‎‏آحاد هم هر یک در مرتبۀ خود واحد است و حال آنکه فرض‏‎ ‎‏نمودیم: چیزی که مقتضی کثرت است اجزاء آن ذاتاً مقتضی کثرت‏‎ ‎‏خواهد بود. پس به مقتضای اینکه ذات مقتضی کثرت بوده و در‏‎ ‎‏نتیجه مقتضی عدم وحدت خواهد بود، آحاد و وحدات حاصل‏‎ ‎‏نمی شود، بنابراین محال است کثرت حاصل شود و اگر ذات‏‎ ‎‏واجب مقتضی وحدت باشد، مطلوب ما ثابت است.‏

‏‏برهان دوم: انتقای کثرت طولی و عرضی از خداوند‏

‏‏ ‏

‏ترکّب أیضاً عراه إن یعدّ‏

‏‏ ‏‏ممّا به امتاز و ما به اتّحد‏

‏ ‏

‏‏     برهان دیگر بر توحید ذات این است که کثرت، یا عرضیه و یا‏‎ ‎‏طولیه است به این معنی که کثرت یا به خاطر این است که دو شی ء‏‎ ‎‏گرچه ذاتاً یکی است ولیکن به واسطۀ شدت و ضعف، تفاوت در‏‎ ‎‏مرتبه حاصل شده و کثرت اتفاق افتاده است. در این گونه کثرات‏‎ ‎‏البته مرتبۀ ضعیفه به مرتبۀ قویه متقوم بوده و مرتبۀ شدیده علت و‏‎ ‎‏حافظ مرتبۀ ضعیفه است. پس در این قسم کثرت دو واجب الوجود‏‎ ‎‏ممکن نبوده، بلکه واجب همان مرتبۀ شدیده است که علت است،‏‎ ‎‏و یا اینکه کثرت عرضیه است در این صورت اگر بخواهد کثرت‏‎ ‎‏حاصل شود، از یک طرف یا دو طرف مابه التفاوت لازم بوده بعد‏‎ ‎‏از آنکه مابه الاشتراک داشته باشند.‏

‏‏     پس اگر به این قائل شویم که از هر دو طرف مابه الامتیاز و‏‎ ‎‏مابه التفاوت وجود دارد، مابه الاشتراک با مابه التفاوت مرکب شده‏‎ ‎‏و در هر دو، ترکیب لازم می آید و گفته ایم واجب نمی تواند مرکب‏‎ ‎‏باشد، چون در ترکیب، حد لازم است، بنابراین هیچ کدام‏‎ ‎‏نمی توانند واجب باشند.‏

‏‏     ‏‏و اگر مابه التفاوت از یک طرف باشد، مابه التفاوت با‏‎ ‎‏مابه الاشتراک‏‏ ‏‏مرکب شده و آنکه تفاوت از طرف اوست مرکب خواهد‏‎ ‎
‏‎

‎‏بود، بنابراین نمی تواند واجب باشد، بلکه واجب آن دیگری است‏‎ ‎‏که از طرف او مابه التفاوت نیست.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏توضیحی پیرامون حدیث شریف «فرجه»‏

‏‏شرح حدیث فُرجه‏

‏‏     ‏‏مناسب است در اینجا متذکر حدیث شریف فرجه که در ‏‏کافی‏‎ ‎‏منقول است‏‎[2]‎‏ شده و به آن مستبصر شویم، مضمون حدیث یا‏‎ ‎‏جهت بساطت حق را رسانده و یا در مقام اثبات توحید است که‏‎ ‎‏خداوند در الوهیت شریک ندارد. ظاهراً حدیث در مقام اثبات‏‎ ‎‏وحدانیت و توحید حق است.‏

‏‏     می فرماید: اگر خدا دو تا بود لازم بود بین آنها فرجه باشد و اگر‏‎ ‎‏بین آنها فرجه بود، لازم می آمد سه تا باشند و اگر سه تا بودند،‏‎ ‎‏لازم بود بین آنها فرجه باشد، پس لازم می آمد پنج تا باشند، و اگر‏‎ ‎‏پنج تا بودند باید بین آنها فرجه بوده و لازم می آمد نُه تا باشند و اگر‏‎ ‎‏نه تا شدند، لازم بود بین آنها فرجه باشد، بنابراین لازم می آمد‏‎ ‎‏سیزده تا باشند و همین طور لازم می آمد غیر متناهی باشند.‏

‏‏     انسان که ظاهر حدیث را ملاحظه می کند از جهاتی آن را‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏مخدوش می بیند ـ و لذا آنچه به نظرم می آید آخوند ـ رحمه الله ـ‏‎ ‎‏هم آن را ذکر نموده، ولی چندان به آن اهمیت نداده و از آن گذشته‏‎ ‎‏است‏‎[3]‎‏ ـ زیرا اولاً اگر مراد از فرجه مکان و فاصله مکانی باشد،‏‎ ‎‏دو اشکال دارد: اولاً واجب دارای مکان نبوده و جسمانی نیست تا‏‎ ‎‏محتاج فاصله مکانی باشد، ثانیاً اگر مراد از فرجه مکان باشد لازم‏‎ ‎‏نمی آید بین فرجه و مکانِ بین دو شخص متمکنِ در مکان، فرجۀ‏‎ ‎‏دیگری باشد تا لازم آید پنج تا باشند، مثلاً من اینجا هستم و تو‏‎ ‎‏آنجا هستی و بین ما فاصله و مکان وجود دارد ولی لازم نیست بین‏‎ ‎‏من و مکان و فاصله باز فاصلۀ دیگری باشد، پس نباید مراد از‏‎ ‎‏فرجه مکان و فاصله باشد، بلکه مراد از آن مابه الامتیاز است و‏‎ ‎‏ممکن است مابه الامتیاز از طرفین بوده و یا از طرف واحد باشد که‏‎ ‎‏در تمییز کفایت می کند، پس حدیث اقل ما یمکن للتمییز را به‏‎ ‎‏حسب عقل، فرض نموده است.‏

‏‏     ‏‏بیان معنای حدیث محتاج چند مقدمه است:‏

‏‏     یکی اینکه: در طی مباحث سابق گفتیم: واجب، ممکن است‏‎ ‎‏واجب بالذات یا واجب بالغیر یا واجب بالقیاس الی الغیر باشد،‏‎ ‎‏چنانکه ممتنع هم یا ممتنع بالذات یا ممتنع بالغیر یا ممتنع بالقیاس‏‎ ‎‏الی الغیر است و ممکن فقط ممکن بالذات است و ممکن بالغیر‏‎ ‎‏معقول نیست، مثلاً وجود علت واجب بالقیاس نسبت به معلول‏‎ ‎‏خود می باشد؛ چنانکه وجود معلول واجب بالقیاس نسبت به علت‏‎ ‎‏خود می باشد. زیرا علت تامه مستدعی وجوب وجود معلول خود‏‎ ‎‏بوده و معلول موجود نیز، مستدعی وجوب وجود علت خود‏‎ ‎‏می باشد و محال است علت تام بوده و مستدعی معلول نباشد چرا‏‎ ‎‏که خلف است. و همچنین محال است معلول که ربط و تعلق به‏‎ ‎
‏‎

‎‏علت است موجود باشد و مستدعی علت نباشد، پس هر یک از‏‎ ‎‏علت و معلول واجب بالقیاس الی الغیر است.‏

‏‏     ولکن ممکن بالقیاس الی الغیر معقول نیست مگر در دو واجب‏‎ ‎‏که یکی وجود داشته باشد و بگوید من احتیاجی به دیگری ندارم؛‏‎ ‎‏او می خواهد باشد یا نباشد. و چون وجود واجب من نفسه است،‏‎ ‎‏لذا در تقوم به چیزی که مستدعی او باشد احتیاجی ندارد. و‏‎ ‎‏همچنین واجبی معلول واجب دیگر نیست تا واجبی که علت است‏‎ ‎‏مستدعی واجب معلول باشد.‏

‏‏     مقدمۀ دیگر این است که: مادامی که بین دو جزء تفاعل حاصل‏‎ ‎‏نگردیده و هر یک از دو جزء فعل و انفعال در دیگری نداشته‏‎ ‎‏باشد، ترکب حقیقی حاصل نمی گردد، بلکه در ترکیب حقیقی‏‎ ‎‏شرط است که هر یک از دو جزء صورت نوعیه خود را از دست‏‎ ‎‏داده و صورت شخصیۀ هر یک به واسطۀ تأثیر و تأثر خلع و افساد‏‎ ‎‏شده باشد. بعد از آنکه هر کدام از دو جزء بدون صورت ماندند، با‏‎ ‎‏هم جمع شده و هر دو یک صورتی را لبس نموده و صورت ثالثی‏‎ ‎‏را قبول می نمایند و ترکیب حقیقی حاصل می شود. مثلاً در مورد‏‎ ‎‏طلا که یک صورت وحدانی صاحب آثاری دیده می شود، اجزاء‏‎ ‎‏زرنیخیه و غیره در قعر زمین محتبس شده و در یکدیگر تفاعل‏‎ ‎‏نموده و فعل و انفعال و تأثیر و تأثراتی به عمل آمده، هر یک‏‎ ‎‏صورت خود را رها کرده و بعد از نضج و تخمیر و پختگی و فساد،‏‎ ‎‏صورت شخصیۀ نار به صورت ناریه و تراب به صورت ترابیه و‏‎ ‎‏هوا به صورت هوائیه باقی نمانده است، مجموع من حیث‏‎ ‎‏المجموع صورت وحدانی نوعیۀ دیگری یافته است. مثلاً صورت‏‎ ‎‏معدنیه از این عناصر مختلفه بعد از تفاسد صور عنصریه حاصل‏‎ ‎‏شده و خاصیتی ورای خواص اجزاء سابقه می یابد و الاّ اگر این‏‎ ‎
‏‎

‎‏طور نباشد، ترکیب و ترکب حقیقی صورت نپذیرفته و تنها ضمّ‏‎ ‎‏چیزی به چیزی و پهلو به پهلو واقع شدن دو چیز صورت گرفته و‏‎ ‎‏هر یک اثر خاص خود را داراست بدون اینکه برای هر دو، وجود‏‎ ‎‏واحدی باشد، بلکه هر کدام دارای وجود مستقلی است. بلی‏‎ ‎‏ترکیب اعتباری بضرب من التسامح که منشأ هیچ گونه اثری نیست‏‎ ‎‏حاصل می شود.‏

‏‏     بنابراین دو مقدمه: اگر دو واجب فرض نماییم لابد به جهت‏‎ ‎‏حصول تمیز بین آن دو، باید اقلّ مابه التفاوت وجود داشته باشد و‏‎ ‎‏چون مابه التفاوت از ناحیۀ اجزاء است باید اجزاء دوتا یکی‏‎ ‎‏مابه الاشتراک و دیگری مابه الامتیاز باشد و اگر هر دو جزء ممکن‏‎ ‎‏باشند، هر دو واجب از وجوب بیرون رفته و خلاف فرض لازم‏‎ ‎‏می آید؛ زیرا اگر هر دو جزء ممکن باشد، چیزی که از دو ممکن‏‎ ‎‏مرکب باشد، ناچار ممکن خواهد بود، از طرفی واجب دیگری‏‎ ‎‏فقط مابه الاشتراک است بدون اینکه مابه التفاوت داشته باشد و‏‎ ‎‏ما، مابه الاشتراک را هم ممکن فرض نمودیم، پس آن واجب هم‏‎ ‎‏ممکن خواهد بود.‏

‏‏     و اگر یکی از دو جزء ممکن، و دیگری واجب باشد باز مرکب‏‎ ‎‏از آن دو، واجب نخواهد بود. ناچار باید هر دو جزء واجب باشد.‏‎ ‎‏و چون هر دو جزء واجب شد، یکی در دیگری عمل نخواهد کرد‏‎ ‎‏اگر از یکی از دو جزء بپرسی: اگر صاحبت باشد یا نباشد چه‏‎ ‎‏می شود؟ می گوید: هیچ، نه از من چیزی کم می شود و نه برای من‏‎ ‎‏چیزی حاصل می شود.‏

‏‏     پس هیچ کدام در دیگری فعل و تأثیری نکرده و هیچ یک از‏‎ ‎‏دیگری انفعال و تأثری قبول نخواهد کرد. وقتی تفاعل نبود بنابر‏‎ ‎‏مقدمۀ فوق ترکب حقیقی و صورت وحدانی حاصل نشده و هر‏‎ ‎
‏‎

‎‏یک از اجزاء مستقل بوده، پس هر دو جزء واجب می شود و چون‏‎ ‎‏یک واجب دیگری هم فرض نموده بودیم، سه واجب می شود. و‏‎ ‎‏در تمیز آنها اقلّ از وجه تمیز و مابه التفاوت را فرض می نماییم،‏‎ ‎‏مثلاً اوّلی فقط مابه الاشتراک بوده و دومی برای تمیز باید یک مابه‏‎ ‎‏التفاوت داشته باشد، پس لازم می آید سه تا واجب باشد و سومی‏‎ ‎‏هم باید یک مابه التفاوت از دومی داشته باشد ـ بعد از آنکه در‏‎ ‎‏مابه الاشتراک شریک می باشند ـ با همان بیان پنج تا واجب می شود‏‎ ‎‏و با همان حساب پنج تا، نه تا و نه تا، سیزده تا الی غیر النهایه‏‎ ‎‏می شود و عدم تناهی الله لازم می آید و آن باطل است. پس منشأ‏‎ ‎‏بطلان، فرض تعدد الله بوده فلذا این تعدد باطل است و واجب‏‎ ‎‏الوجود واحد بسیط لاشریک له، ثابت می شود. پس باید اعتقاد ما‏‎ ‎‏در توحید این باشد:‏

‏‏     إنّ الله تبارک و تعالی واحد أحد، لیس کمثله شی ء، لم یزل و‏‎ ‎‏لایزال سمیعاً بصیراً علیماً حکیماً حیّاً قیّوماً عزیزاً قدّوساً قادراً غنیاً‏‎ ‎‏لایوصف بجوهر و لاجسم و لاصورة و لاعرض و لاخط و لاسطح‏‎ ‎‏و لاثقل و لاخفة و لاکون و لاسکون و لاحرکة و لامکان و لازمان.‏‎ ‎‏والله تعالی متعال عن جمیع صفات خلقه، خارج عن الحدین؛ حد‏‎ ‎‏الإبطال و حد التشبیه، والله تعالی شی ء لا کالأشیاء أحد صمد‏‎ ‎‏لم یلد فیورث و لم یولد فیشارک و لم یکن له کفواً أحد، لاضدّ له و‏‎ ‎‏لا ندّ له و لا شبیه له و لا صاحبة و لا مثل و لا نظیر و لا شریک له و‏‎ ‎‏لا تدرکه الأبصار و الأوهام و هو یدرکها و هو مدرک الأبصار و‏‎ ‎‏الأوهام و لا تأخذه سنة ولا نوم و هو اللطیف الخبیر، خالق کل شی ء‏‎ ‎‏لا إله إلاّ هو، له الخلق و الأمر تبارک الله ربّ العالمین، هو الأوّل و‏‎ ‎‏الآخر و الظاهر و الباطن المهیمن الجبّار المتکلّم. و من قال بالتشبیه‏‎ ‎‏فهو مشرک و من نسب إلینا غیر ما وصفت فی التوحید فهو کاذب و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏کل خبر یخالف ما ذکرت فی التوحید فهو موضوع مخترع و کل‏‎ ‎‏حدیث لایوافق کتاب الله فهو باطل فإن وجد فی کتب علمائنا فهو‏‎ ‎‏مدلّس و الأخبار التی یتوهّمها الجهّال تشبیهاً لله تعالی بخلقه‏‎ ‎‏فمعانیها محمولة.(53)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏شبهه ابن کمونه‏

‏‏ابن کمونه‏‎[4]‎‏ بر این برهان توحید شبهه ای وارد کرده است،‏‎[5]‎‏ لازم‏‎ ‎‏به ذکر است که ابن کمونه الهی و اهل توحید بوده است.‏

‏‏     حاصل شبهه این است که: چرا نمی تواند دو هویت مختلفۀ‏‎ ‎‏متباینۀ من جمیع الجهات و مجهولة الکنه وجود داشته باشد؟‏‎ ‎‏یعنی دو حقیقتی که به هیچ نحو مابه الاشتراک نداشته باشند و‏‎ ‎‏مختلفة الکنه و الذات و الحقیقه باشند و مفهوم واجب برای آن دو‏‎ ‎‏عنوان عرضی باشد که از آنها، نه از جهتی که در ذات آنها دخیل‏‎ ‎‏باشد انتزاع شود و خارج از ذات آنها باشد.‏

‏‏     دو اشکال بر ظاهر کلمات ابن کمونه وارد شده است که عن‏‎ ‎‏قریب ذکر خواهد شد و این دو اشکال از عدم درک صحیح مراد‏‎ ‎‏ایشان ناشی شده است.‏

‏
‏‎

‎‏     مرحوم حاجی بعد از آنکه مراد وی را کشف نموده تا این دو‏‎ ‎‏اشکال مندفع شود، از راه دیگری فرمایش او را مورد اشکال قرار‏‎ ‎‏می دهد. شبهۀ ابن کمونه را اجمالاً مورد بررسی قرار داده و بعد ان‏‎ ‎‏شاء الله متکفل بیان توضیحی آن خواهیم شد.‏

‏‏     شبهه این است که چرا جایز نباشد که دو هویت مختلفه به تمام‏‎ ‎‏ذات باشد؛ نه به بعض ذات تا ترکیب لازم آید و نه به امر زاید‏‎ ‎‏خارج از ذات تا واجب در هویتش معلّل باشد؟‏

‏‏     خلاصه: چرا جایز نباشد که دو هویت بسیطۀ مجهولة الکنه و‏‎ ‎‏مختلفۀ به تمام ماهیت باشد که هر یک بذاته واجب الوجود بوده و‏‎ ‎‏مفهوم واجب الوجود از آنها منتزع شده و به طور عرضی بر آنها‏‎ ‎‏حمل گردد؟‏

‏‏     دو اشکال بر ظاهر حرف ابن کمونه متوجه دانسته اند: یکی‏‎ ‎‏اینکه اگر وجوب وجود عرضی باشد، واجب الوجود معلّل‏‎ ‎‏می شود، در صورتی که نباید واجب الوجود معلّل باشد و معلّل‏‎ ‎‏بودن واجب الوجود را ابطال نموده اند. و آن جهتی که واجب‏‎ ‎‏الوجود به آن معلّل است باید واجب باشد و آن دو واجب فرضی‏‎ ‎‏واجب الوجود نخواهند بود؛ چون «کل ما بالعرض لابد و ان ینتهی‏‎ ‎‏الی ما بالذات» و وقتی که وجوب هر کدام به چیزی معلّل باشد، آن‏‎ ‎‏شی ء معلّلٌ به واجب خواهد بود.‏‎[6]‎

‎

‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 149

 

 

‏‏    ‏‏اشکال دیگر این است که ابن کمونه بین اینکه مفهوم‏‎ ‎‏واجب الوجود به طور عرضی بر هر دو معقول و محمول باشد و‏‎ ‎‏بین اینکه هر یک از آن دو، واجب الوجود بذاته باشد جمع کرده‏‎ ‎‏است و جمع بین ذاتی بودن واجب الوجود و عرضی بودن آن‏‎ ‎‏جمع بین متباینین است. واجب الوجود بودن، نمی تواند برای هر‏‎ ‎‏کدام هم ذاتی و هم عرضی باشد؛ چون ذاتی به معنای جوهر شی ء‏‎ ‎‏و عرضی به معنای عرض شی ء است و شی ء واحد نمی تواند هم‏‎ ‎‏جوهر و هم عرض باشد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نقد بعضی از شبهات وارده بر ابن کمونه‏

‏‏پاسخ به شبهۀ ابن کمونه‏‏ ‏

‏‏     ‏‏ولکن این دو اشکال از عدم تفطن به دو اصطلاح ذاتی و‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏عرضی ناشی شده است. ذاتی و عرضی در دو باب: یکی در باب‏‎ ‎‏ایساغوجی و کلیات خمس ودیگری در باب برهان مورد بحث‏‎ ‎‏می باشد و منافات ندارد چیزی در اصطلاح باب ایساغوجی‏‎ ‎‏عرضی بوده و در باب برهان ذاتی باشد.‏

‏‏     ‏‏اصطلاح ذاتی و عرضی در باب ایساغوجی آن است که هر‏‎ ‎‏چیزی که در تقوم ذات شی ء دخیل باشد ذاتی است؛ گرچه شی ء‏‎ ‎‏عرض باشد، مثلاً گرچه بیاض که لون مفرّق لنور البصر است‏‎ ‎‏عرض بوده ولی از نظر مفهوم ذاتاً مرکب از دو جزء بوده و متقوم به‏‎ ‎‏آنهاست.‏

‏‏     و هر چیزی که از حقیقت شی ء خارج باشد آن را عرض گویند،‏‎ ‎‏مثلاً قابلیت کتابت و صنعت مثل حیوانیت و ناطقیت مقوم ذات‏‎ ‎‏انسان نبوده، بلکه از ذات و حقیقت و ماهیت انسان خارج است،‏‎ ‎‏پس قابلیت کتابت برای انسان عرضی است.‏

‏‏     و ذاتی در باب برهان به چیزی گویند که از شی ء منفک نبوده‏‎ ‎‏گرچه در تقوم آن شی ء دخیل نیست، مانند زوجیت برای اربعه که‏‎ ‎‏هرچند زوجیت از حقیقت اربعه خارج است ولکن لازم لاینفک‏‎ ‎‏اوست.‏

‏‏     هر چیزی که مقوم ذات شی ء است چون از شی ء منفک‏‎ ‎‏نیست، در این اصطلاح هم ذاتی است، پس ذاتی در اصطلاح باب‏‎ ‎‏برهان از ذاتی در اصطلاح باب ایساغوجی اعم است. و عرضی در‏‎ ‎‏باب برهان آن است که قابل انفکاک ازذات باشد، مثل ابیضیت‏‎ ‎‏نسبت به جسم.‏

‏‏     با بیان مذکور هر دو اشکال بر قول ابن کمونه مندفع می شود؛‏‎ ‎‏چون ممکن است اینکه در مورد مفهوم واجب می گوید: «مقول‏‎ ‎‏علیهما قولاً عرضیاً» مقصود وی عرضی در اصطلاح باب‏‎ ‎
‏‎

‎‏ایساغوجی باشد و اینکه می گوید: هر کدام واجب الوجود لذاته‏‎ ‎‏می باشند، مراد او ذاتی در اصطلاح باب برهان بوده و شی ء ذاتی‏‎ ‎‏لاینفک، معلّل نیست.‏

‏‏     پس هر دو اشکال وارد بر ابن کمونه مندفع گردید. و لذا حاجی‏‎ ‎‏می فرماید: اکنون بیاییم آنچه حقیقت اشکال ابن کمونه را دفع‏‎ ‎‏می کند بیان کنیم. و ما قبل از ایشان با بیانی سخن و شبهۀ ابن کمونه‏‎ ‎‏را دفع می نماییم، سپس نوبت دفع را به عبارت حاجی واگذار‏‎ ‎‏می نماییم.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بیان ما در دفع شبهه‏

‏‏نفی موجبات کثرت از ذات حق‏‏ ‏

‏‏     ‏‏بیان ما این است که ما در صدر بحث دو مطلب را تحکیم‏‎ ‎‏نمودیم، یکی اصالت وجود و دیگری اشتراک معنوی آن، اگر این‏‎ ‎‏دو مطلب کاملاً واضح گشته باشد دفع شبهه خوب آشکار‏‎ ‎‏می شود. زیرا بعد از آنکه گفتیم در دار تحقق، متحقق و اصیل‏‎ ‎‏وجود است و لاغیر و مراتب وجود در حقیقت وجودی و نوری‏‎ ‎‏مختلف نبوده، بلکه حقیقت مراتب یکی است و اختلاف آنها به‏‎ ‎‏شدت و ضعف بوده و مابه الامتیاز در آنها عین مابه الاشتراک‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و بالجمله: به حکم اصالة الوجود در دار تحقق یک حقیقت را‏‎ ‎‏شناخته و گفتیم یک هویت و یک حقیقت موجود است، حال اگر‏‎ ‎‏یکی از دو واجب فرضی را این حقیقت دانستیم با توجه به اصالة‏‎ ‎‏الوجود که غیر حقیقت واحده چیزی نیست، اگر واجب دیگری که‏‎ ‎‏به تمام ذات و حقیقت با این واجب مخالف است باشد، جز عدم‏‎ ‎‏چیزی نخواهد بود؛ زیرا غیر از عدم چیزی که من جمیع الجهات‏‎ ‎‏به تمام ذات و حقیقت با وجود متباین و متخالف باشد نیست. پس‏‎ ‎‏مناقض وجود یا باید عدم باشد و یا چیزی که در قوۀ نقیض اوست‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏و آن هم ماهیت است و قبلاً  گفتیم که بنابر اصالة الوجود ماهیات‏‎ ‎‏اعتباری است، بنابراین ثانیِ از دو واجب فرضی یا باید عدم باشد‏‎ ‎‏و یا ماهیت.‏

‏‏     و باز ما اگر از قول تحقیق صرف نظر نموده و بگوییم ماهیت‏‎ ‎‏اصالت دارد گرچه از فرمایش حاجی چنین استفاده می شود که‏‎ ‎‏بنابراین چاره ای از شبهه ابن کمونه غیر از جوابی که بعد خود‏‎ ‎‏ایشان خواهند داد نیست، ولیکن می توان از آن چنین جواب داد که‏‎ ‎‏بر فرض قول به اصالة الماهیه و اینکه ماهیت علم و ماهیت قدرت‏‎ ‎‏و ماهیت انسان و ماهیت اراده موجود است، اگر قائل شویم که‏‎ ‎‏واجب عالم، قادر، مرید، مدرک و حیّ است چنانکه سابقاً اثبات‏‎ ‎‏کردیم که واجب باید به اوصاف کمالیه متصف بوده و من‏‎ ‎‏جمیع الجهات کامل باشد چون طبق مفروض شبهه باید واجب‏‎ ‎‏دیگر من جمیع الجهات با واجب اوّلی متباین باشد، پس باید آن‏‎ ‎‏واجب دیگر عاجز، جاهل، غیر مدرک، مائت، کاذب، غیر متکلم و‏‎ ‎‏غیر مرید باشد.‏

‏‏     والحاصل: این ماهیات باید در واجب دیگر موجود باشد و‏‎ ‎‏حال آنکه گفتیم باید واجب کامل باشد. اگر مردم چنین خدایی و‏‎ ‎‏واجبی را از ما قبول کنند، عیب ندارد که ما از ابن کمونه دو واجب‏‎ ‎‏متباین بالذات را قبول نماییم.(54)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نفی موجبات کثرت از ذات حق ‏

‏و حیث لاموضوع أو مهیّة‏

‏‏ ‏‏و لا هیولی کیف الاثنینیّة‏

‏ ‏

‏‏از براهین داله بر توحید این است که: موقع و موجب کثرت در سه‏‎ ‎‏چیز منحصر است.‏

‏
‏‎

‎‏     مقدمةً عرض می نماییم که: طبیعت از حیث طبیعتش مقتضی‏‎ ‎‏کثرت نیست، مثلاً طبیعت بیاض از حیث طباع آن اقتضای کثرت‏‎ ‎‏نداشته بلکه یکی از مواقع کثرات ماهیات بوده که ماهیات‏‎ ‎‏من حیث طبایعها غبار کثرات است و حقیقت هر ماهیتی غیر‏‎ ‎‏حقیقت ماهیت دیگر است و ماهیات ذاتاً با هم تمایز داشته و‏‎ ‎‏تصور ماهیتی غیر تصور ماهیت دیگر است.‏

‏‏     و لذا وجود در صرافت خود اقتضای کثرت نداشته بلکه یک‏‎ ‎‏حقیقت نوریه است ولیکن وقتی حدود که عبارت از ماهیات است‏‎ ‎‏قدم به میان می گذارد وجود در صرافت ذات خود باقی نمی ماند؛‏‎ ‎‏چون حدود ذاتاً با یکدیگر متفاوت بوده و از یکدیگر تمایز دارند،‏‎ ‎‏قهراً وجود که مقتضی کثرت نیست، متکثر و متعدد گردیده و‏‎ ‎‏محدودات حاصل می شود.‏

‏‏     والحاصل: حقیقت من حیث طباع ذاتها مقتضی وحدت است‏‎ ‎‏ولیکن موقع کثرات سه چیز است که از آنها کثرات نوعیه و کثرات‏‎ ‎‏فردیۀ جوهریه و کثرات فردیۀ عرضیه تولید می شود و غیر از آنها‏‎ ‎‏موقع چهارمی برای کثرت نیست.‏

‏‏     اما موقع کثرات نوعیه ماهیاتند که مثیر غبار کثرات نوعیه اند؛‏‎ ‎‏زیرا هر ماهیتی در آن چیزی که به او تقوم دارد و مورد احتیاج در‏‎ ‎‏تقوم ترکب ماهیت است، با ماهیت دیگر فرق دارد، مثلاً حیوان‏‎ ‎‏ناطق غیر حیوان صاهل است. پس وجود در ذات خود حقیقتی‏‎ ‎‏وحید و فرید است و من حیث طباع ذاته اقتضای کثرت در او‏‎ ‎‏نیست. اما وقتی از صرافت و مرتبۀ خود تنزل نموده و حدود که‏‎ ‎‏ماهیات بوده و ذاتاً با یکدیگر مختلف بوده و مَثار کثرتند بر او‏‎ ‎‏عارض گشت، وجود در اسماء ماهیات تجلی نموده و کثرات‏‎ ‎‏نوعیه تولید می شود، مثلاً وقتی نور آفتاب که در طباع خود‏‎ ‎
‏‎

‎‏مقتضی کثرت نبوده و شی ء واحد وسیعی است بر صفحۀ خاک‏‎ ‎‏می افتد دیوارها و حدود اطراف آن کشیده شده و تحدید گشته و‏‎ ‎‏کثرات حدودی، مانند نور این خانه و نور آن حیاط حاصل می شود‏‎ ‎‏و چون آن طبیعت واحد از این پنجره ها بتابد، تحدید شده و انوار‏‎ ‎‏محدودۀ داخل اتاق دیده می شود به طوری که پشت پنجره یک‏‎ ‎‏چیز است و اگر این پنجره ها را بشکنند و این حدود از میان‏‎ ‎‏برداشته شود یک نور درون اتاق هست. حقیقت نوریۀ وجود هم‏‎ ‎‏یک حقیقت بلاتکثر است ولیکن وقتی از مرتبۀ صرافت خود تنزل‏‎ ‎‏می نماید، در اسماء ماهیات بروز و ظهور نموده و کثرت تولید‏‎ ‎‏می شود و کثرت نوعیۀ نوریه در حدود انسانی و بقری و فرسی‏‎ ‎‏نمود پیدا کرده و این حدودات جلوه گر می شود.‏

‏‏     قسم دوم کثرت، کثرت فردی جوهری است که به واسطۀ‏‎ ‎‏هیولی و ماده و لواحق آن تولید می شود، مثلاً حضرت آدم‏‎ ‎‏علیه السلام مادۀ قابله ای که از نباتات و مأکولات تغذی نموده‏‎ ‎‏است، قابلیت پذیرش بیش از یک صورت را نداشته؛ زیرا نفس‏‎ ‎‏شریف وی از اغذیه ای که افراز نموده است، قسمتی را برای بدل‏‎ ‎‏اجزاء متحلّله جذب کرده و قسمت دیگری که خِلط بوده دفع‏‎ ‎‏نموده و بیرون ریخته است و قسمت دیگری از مادۀ قابله را صرف‏‎ ‎‏تولید جنس مفروز نموده که آن مادۀ قابله با لواحق آن که داشتن‏‎ ‎‏زمان مخصوص و مکان مخصوص و عدم قابلیت قبول صور‏‎ ‎‏متعدده باشد پذیرای بیش از یک صورت نبوده و در نتیجه یک فرد‏‎ ‎‏از بنی آدم موجود شده است و همین طور از نباتات و مأکولات‏‎ ‎‏مادۀ قابلۀ دیگری تغذی نموده و کثرت فردی جوهری محقق شده‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     قسم سوم که موجب کثرات عرضیه است، کثرت موضوعات‏‎ ‎
‏‎

‎‏است؛ چون عرض در وجود به معروض و موضوع خود متقوم‏‎ ‎‏است و به واسطۀ تعدد و تکثر موضوعات افراد عرضیه حاصل‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏     این سه چیز مواقع کثرت بوده و رابعی ندارند.‏

‏‏     سابقاً در یکی از مباحث گفتیم: واجب الوجود ماهیت ندارد،‏‎ ‎‏والاّ معلّل بودن واجب به غیر و اینکه غیر، موجب وجود آن باشد‏‎ ‎‏لازم می آید؛ زیرا ماهیت من حیث هی هی قابل وجود و عدم‏‎ ‎‏است، پس جاعل وجود لازم است و چون واجب ماهیت ندارد‏‎ ‎‏وجوب وجود او با اینکه کثرت نوعیه در آن باشد، منافی است پس‏‎ ‎‏واجب موقع کثرت ماهیتی نیست.‏

‏‏     اما مادۀ قابل صورت، محتاج حلول صورت قابل حلول بوده و‏‎ ‎‏از آن دو ترکیب حالّ و محل لازم می آید و ترکیب هم به اسباب‏‎ ‎‏احتیاج دارد؛ زیرا محل به حالّ و حالّ به محل محتاج است و چون‏‎ ‎‏واجب نمی تواند محتاج باشد، پس از ناحیۀ این موقع کثرت هم،‏‎ ‎‏تولید کثرت فردی جوهری که از طرف ماده لازم می آید در واجب‏‎ ‎‏ممکن نیست.‏

‏‏     و اما اگر کثرت عرضیه ـ که از طرف تعدد موضوع لازم می آید،‏‎ ‎‏چون رتبۀ موضوع بر رتبۀ عرض مقدم است ـ در واجب باشد،‏‎ ‎‏لازم می آید که واجب عرض بوده و در وجود متقوم به وجود‏‎ ‎‏موضوع باشد و آن موضوع بر واجب مقدم باشد و آن با وجوب‏‎ ‎‏وجود واجب منافی است، پس چون عرض به معروض و موضوع‏‎ ‎‏خود محتاج است و احتیاج برای واجب نیست، واجب موقع‏‎ ‎‏کثرت عرضیه هم نیست.‏

‏‏     بنابراین: چون موجب کثرت و موقع آن سه چیز است و ما‏‎ ‎‏اثبات نمودیم که هیچ یک از این مواقع در واجب امکان ندارد و‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏موقع چهارمی هم برای کثرت نیست، پس کثرت و اثنینیت و تعدد‏‎ ‎‏در واجب محال است.(55)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏پیوند توحید با اصالت وجود‏

‏‏از مسلک علمی به دور است که در یک جا اصل را وجود، و در‏‎ ‎‏جای دیگر اصل را ماهیت بدانیم و بگوییم: در نشئۀ ممکنات،‏‎ ‎‏اصل ماهیت است و در نشئۀ واجبی، اصل وجود است؛ زیرا این‏‎ ‎‏نظریه خلاف سنخیت است.‏‎[7]‎‏ چطور معقول است که شی ء‏‎ ‎‏متنافی، به شی ء متنافی مربوط باشد؟ و اگر بین دو شی ء، ربط‏‎ ‎‏نباشد و بین دو حقیقت، تنافی باشد، موجب انعزال آنها از‏‎ ‎‏یکدیگر و قطع روابط معنوی است، و این عدم ارتباط بین علت و‏‎ ‎‏معلول، تمام مطالب دینی را از انسان می گیرد و ممکنات، غیر‏‎ ‎‏مرتبط به دستگاه واجبی می شوند.‏

‏‏     زیرا اگر اثر مؤثری هم سنخ با متأثر نباشد، خلف فرض بوده و‏‎ ‎‏کشف از عدم مؤثریت و «عدم کون الاثر اثراً» می کند و این فرض،‏‎ ‎‏تعصّی و ابای اثر موجود، از اثر بودن می باشد.‏

‏‏     و اگر بگوییم واجب، ماهیتی مجهولة الکنه است، در این‏‎ ‎‏صورت ملاک وحدت که وجود است، در بین نیست و لذا لازم‏‎ ‎‏می آید بین اسماء با صفات و بین اسماء و صفات با ذات تفاوت و‏‎ ‎‏غیریت باشد؛ زیرا برای هر یک ماهیتی غیر از ماهیت دیگری‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     چون بالفرض قبول کردیم که در مبدأ اول هم، اصل، ماهیت‏‎ ‎
‏‎

‎‏است و هر مفهومی با مفهوم دیگر بالضروره مخالف و مباین است‏‎ ‎‏و واضح است که ماهیت علم بما هو ماهیة العلم، غیر از ماهیت‏‎ ‎‏قدرت بما هی ماهیة القدرة است، و هکذا مفهوم حیات‏‎ ‎‏بماهوالمفهوم، مفهومی مستقل است که غیر از مفهوم اراده‏‎ ‎‏بماهوالمفهوم می باشد و هکذا در سایر اسماء و صفات، و حال‏‎ ‎‏آنکه هیچ کس نگفته است که مفهوم علم ـ مثلاً ـ عین مفهوم قدرت‏‎ ‎‏است، بلکه مفهوم و ماهیت علم و قدرت و اراده و اسماء دیگر‏‎ ‎‏بماهی مفهومات و ماهیات، غیر از ماهیت و مفهوم ذات است‏‎ ‎‏اگرچه ماهیتش برای ما مجهولة الکنه باشد، پس اینها همه از‏‎ ‎‏یکدیگر مستقل بوده و بالذات متباین می باشند.‏

‏‏     چنانکه بنابر اصالت وجود در مقام تکثیر و اخذ مفاهیم، هرگز‏‎ ‎‏مفهوم علم، به مفهوم قدرت و مفهوم اراده، به مفهوم قدرت‏‎ ‎‏برنمی گردد، بلکه در مقام توحید است که همۀ این مفاهیم به ذات‏‎ ‎‏بر می گردند و مقام توحید فقط با مبنای اصالت وجود ممکن‏‎ ‎‏است، ولی بنابر اصالت ماهیت، توحید غیر ممکن است، و اگر‏‎ ‎‏جهت وحدت را که وجود است اعتباری بدانیم وحدت حقیقیه،‏‎ ‎‏غیرممکن و محال است، پس دستگاه توحید به هم خورده و اصل‏‎ ‎‏مبدأ از دست می رود و ذات و اسماء و صفات، ماهیات غیرمرتبط‏‎ ‎‏به هم می شوند و ماهیات دیگر هم به آنها مربوط نمی شوند.‏

‏‏     و بالاخره هر ماهیتی مستقل و غیر مربوط به دیگری است و‏‎ ‎‏تمام عالم از متباینات بالذات تشکیل می یابد و همه یا واجب‏‎ ‎‏می باشند و یا ممکن و فقط اسمی از واجب و ممکن به طور‏‎ ‎‏تشریفاتی مطرح خواهد بود، اینها همه نتیجۀ اصالت ماهیت‏‎ ‎‏است، ایّها الموحّد المقدّس!‏

‏‏     اما اگر به اصل شریف اصالت وجود قائل باشیم؛ چنانکه‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏برهان به ناچار عقل را به آن مؤمن می کند و آن اینکه تمام اسماء و‏‎ ‎‏صفات مصداقاً عین واحد بوده و حقیقت واحده می باشند و به جز‏‎ ‎‏یک هویت بسیطه چیز دیگری نیست.(56)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بساطت وجود خداوند ‏

‏‏بنابر اصالة الوجود، ماهیات، حدود وجودات است. بنابراین‏‎ ‎‏ماهیات، حدود وجودات محدوده را بیان می نمایند و چون برای‏‎ ‎‏وجود واجب الوجود حدی نیست؛ لذا ماهیت ندارد. اصل‏‎ ‎‏حقیقت آن، اصل وجود بسیط منبسط است. این است که: (هُوَ‏‎ ‎‏الْأوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ).‏‎[8]‎‏(57)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اثبات بساطت واجب تعالی‏

‏‏غرر فی بساطته تعالی‏

‏‏ ‏

‏کما هو الواحد إنّه الأحد‏

‏‏ ‏‏لیس له الأجزاء لا أجزاء حدّ‏

‏و مدّة و صورة عینیة‏

‏‏ ‏‏ذهنیة کذا و لا کمّیة‏

‏لو وجبت خلف بلا التباس‏

‏‏ ‏‏إذ بینها الإمکان بالقیاس‏

‏واحتاج فی الوجود أو تقوّما‏

‏‏ ‏‏کما إذا أمکنت أیضاً لزما‏

‏ ‏

‏‏[‏‏شرح منظومه، بخش حکمت، ص 155 ـ 156‏‏]‏

‏‏مرحوم حاجی اقسام متصورۀ ترکیب را ضبط نموده است ـ که‏‎ ‎‏اجزاء ترکیبیه ممکن است چند نحو باشد ـ و سپس اثبات می کند‏‎ ‎‏که هیچ یک از اقسام ترکیب در ذات واجب الوجود ممکن نبوده و‏‎ ‎‏از آنجا بساطت ذات احدیت را ثابت می کند.‏

‏
‏‎

‎‏     یک نحوۀ ترکیب، ترکیب در اجزاء خارجی است که اجزاء در‏‎ ‎‏خارج با یکدیگر ترکیب شده باشند، مانند ترکیب عناصر با‏‎ ‎‏یکدیگر که در خارج حقیقةً عنصری با عنصری مرکب شده و یک‏‎ ‎‏صورت نوعیۀ دیگری تشکیل می دهند مثل طلا و نقره که معدنی‏‎ ‎‏با معدن دیگر در خارج حقیقةً امتزاج یافته و از ترکیب دو عنصر‏‎ ‎‏جسم سومی تشکیل گردیده است و همچنین هیولی و صورت در‏‎ ‎‏خارج به ترکیب انضمامی مرکب شده و وجود ماده و وجود‏‎ ‎‏صورت با هم متحد شده اند.‏

‏‏     و دیگر از اقسام ترکیب، ترکیب مقداریه است. گرچه خود‏‎ ‎‏مقدار، شی ء بسیط و امر وحدانی صرف است ولکن در وهم قابل‏‎ ‎‏تجزیه بوده و وهماً صاحب اجزاء دیده می شود. مقدار در حقیقت‏‎ ‎‏صاحب اجزاء نبوده و یک صورت ممتدّۀ مستمرّه است که از‏‎ ‎‏طریق وهم تنصیف گردیده و مقداری در این طرف و مقداری در‏‎ ‎‏آن طرف قرار می گیرد و اصل جامع بین دو طرف هیولی است که‏‎ ‎‏هر یک در ضمن آن متحصّص شده و باقی است.‏

‏‏     قسم دیگر از اقسام ترکیبیه این است که مادۀ خارجی و صورت‏‎ ‎‏خارجی، دو شی ء و دو وجود است که به ترکیب انضمامی مرکب‏‎ ‎‏شده اند، ولی در عقل اجزاء تحلیلیه اند و اگر این اجزاء تحلیلیه در‏‎ ‎‏عقل لابشرط اخذ شوند، به ماده جنس و به صورت، فصل گویند و‏‎ ‎‏اگر در عقل بشرط لا اخذ شوند، به آنها ماده و صورت عقلیه‏‎ ‎‏گویند، گرچه در خارج بین ماده و صورت عقلیه و جنس و فصل‏‎ ‎‏تفاوت نبوده و فرقشان فقط به اعتبار است والاّ منشأ اخذ هر دو‏‎ ‎‏ماده و صورت خارجیه است و منشأ حکم در هر دو مقام خارج‏‎ ‎‏است. و ممکن است در مورد جنس و فصل عقلی، دو وجود در‏‎ ‎‏خارج نباشد و فقط عقل در تحلیل عقلی دو شی ء، یعنی جنس و‏‎ ‎
‏‎

‎‏فصل اعتبار می کند. مثلاً اعراض مانند بیاض و سواد در خارج‏‎ ‎‏بسیط بوده و حقیقةً جنس و مادۀ خارجی بین آنها نیست، بلکه‏‎ ‎‏عقل از آنها بالقیاس به یکدیگر، یک وجه اشتراکی انتزاع می نماید‏‎ ‎‏که آن جهت شرکت بین آن دو به منزلۀ جنس بوده و آنچه را که‏‎ ‎‏خارجاً بسیط است به منزلۀ فصل آنها قرار می دهد، مثلاً لونیت بین‏‎ ‎‏بیاض و سواد بالقیاس به یکدیگر را جهت اشتراک و به منزلۀ‏‎ ‎‏جنس دانسته و مفرقیت و قابضیت را به منزلۀ فصل آنها می داند و‏‎ ‎‏می گوید: البیاض لون مفرق لنور البصر و السواد لون قابض لنور‏‎ ‎‏البصر.‏

‏‏     وجه ضبط اقسام چهارگانه این است که بگوییم اجزاء در عین و‏‎ ‎‏خارج یا به وجود واحد موجودند و یا به وجودات متعدده‏‎ ‎‏موجودند.‏

‏‏     در صورت اول، یا در عقل به تحلیل عقلی لابشرط اخذ‏‎ ‎‏می شوند که در این اعتبار جنس و فصل بوده و اجزاء حملیه‏‎ ‎‏می باشند و بهتر این است که از آنها به اجزاء حدّیه تعبیر شود؛ زیرا‏‎ ‎‏در این لحاظ اجزاء برای حد مرکب واقع می شوند نه اجزاء برای‏‎ ‎‏محدود. چنانکه در بعض کتب منطق متذکر این معنی شده اند مثلاً‏‎ ‎‏در تعریف و حد قوس، دایره اخذ می شود اما وقوع آن به نحو‏‎ ‎‏جزئیت برای محدود که قوس باشد نیست. زیرا قوس، دایره‏‎ ‎‏نیست بلی دایره در حد و تعریف قوس اخذ می گردد، و تعبیر به‏‎ ‎‏اجزاء حملیه منافی عنوان جزئیت است؛ چون شی ء مادامی که‏‎ ‎‏تمام موضوع نباشد حمل نمی شود، مثلاً اگر ناطق تمام انسان‏‎ ‎‏نباشد بر انسان حمل نمی شود و ان شاء الله ذکر خواهد شد که‏‎ ‎‏فصل اخیر جامع تمام شؤون مراتب نازله است، پس تعبیر به اجزاء‏‎ ‎‏حملیه مناسب نیست.‏

‏
‏‎

‎‏     و یا اینکه در ذهن بشرط لا اعتبار می شوند که در این اعتبار به‏‎ ‎‏آنها ماده و صورت عقلی و ذهنی گویند.‏

‏‏     و در صورت دوم، اجزاء یا در وضع متباین بوده و هر کدام قابل‏‎ ‎‏اشارۀ حسیه بوده و اشاره به یک جزئی غیر اشاره به جزء دیگر‏‎ ‎‏است که این قسم را اجزاء مقداریه گویند و یا اینکه در وضع،‏‎ ‎‏متباین نیستند که این گونه اجزاء، اجزاء خارجیه، یعنی ماده و‏‎ ‎‏صورت است.‏

‏‏     آنچه ذکر شد بیانات حاجی بود، ولیکن ایشان در مورد اجزاء‏‎ ‎‏مقداریه تسامح فرموده، بلکه شاید به نحوی که ایشان فرموده‏‎ ‎‏است، سهو باشد؛ زیرا مقدار بسیط است، منتها وهم یک چیز‏‎ ‎‏طویل و بسیط را می بیند و با خیال برای او طرف راست و چپ و‏‎ ‎‏محاذات توهم می کند و مقدار بسیط به واسطۀ قوۀ وهمیه،‏‎ ‎‏جوهری صاحب اجزاء می گردد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏انتفای تمام اقسام ترکیب در ذات واجب‏

‏‏انتفای تمام اقسام ترکیب در ذات واجب‏‏ ‏

‏‏     ‏‏بعد از استیفای اقسام ترکیب از خارجی و وهمی و عقلی، و‏‎ ‎‏عقلی هم به طور لابشرط و بشرط لا، تمام اقسام آن در ذات‏‎ ‎‏احدیت منتفی است؛ زیرا اگر ترکیب، خارجی باشد ـ مانند‏‎ ‎‏ترکیبات ماده و صورت و هیولی و صورت نوعیه در خارج یا‏‎ ‎‏معادن خارجیه ـ باید اجزاء قبل از حصول صورت ترکیبیه موجود‏‎ ‎‏باشند؛ چون در این ترکیبات با فعل و انفعال و تأثیر و تأثر بین اجزاء‏‎ ‎‏و تبخیر ابخره و نضج و پختگی، صورت نوعیۀ دیگری حاصل‏‎ ‎‏می شود و این طور نیست که یک کاسه نار و یک کاسه آب و یک‏‎ ‎‏قسمت خاک و یک توده هوا باشد که ما اسم آن را طلا گذاشته‏‎ ‎‏باشیم و مجموع را به نام این فلز نامیده و به آنها مرکب بگوییم.‏‎ ‎‏چون در این صورت ترکیب حقیقی نبوده، بلکه اعتباری خواهد‏‎ ‎
‏‎

‎‏بود. و اگر بگوییم ترکیب خارجی در ذات احدیت حاصل نیست‏‎ ‎‏که مثل هیولی در خارج بعد از تکامل استعدادی با صورت مرکب‏‎ ‎‏شود، بلکه ترکیب در ذات احدیت را نعوذ بالله مانند ترکیب در‏‎ ‎‏بسایط فرض می کنیم که ترکیب اعراض از مابه الاشتراک و مابه‏‎ ‎‏الامتیاز، وجود خارجی نداشته و در خارج همان مابه الامتیاز است‏‎ ‎‏که عبارت از حقیقت بیاض خارجی وحقیقت سواد خارجی باشد.‏‎ ‎‏ترکیب در این صورت از جهت مقایسۀ شی ء با شی ء دیگر، مثل‏‎ ‎‏مقایسۀ بیاض با سواد حاصل می گردد که مابه الاشتراک آنها لونیت‏‎ ‎‏منتزعه می باشد. پس واجب گرچه خارجاً بسیط است ولی‏‎ ‎‏بساطت آن مانند بساطت اعراض بوده و دارای ترکیبی مانند‏‎ ‎‏ترکیب در اعراض است.‏

‏‏     بنابراین: آنچه با مقایسۀ با او می خواهیم جهت اشتراک انتزاع‏‎ ‎‏نماییم یا در عرض واجب است بدون اینکه معلول ویا علت آن‏‎ ‎‏واجب باشد و یا او و واجب هر دومعلول علت واحده می باشند و‏‎ ‎‏آن علت با واجب مساوی بوده و درعرض واجب است و ما با‏‎ ‎‏ادله ای که بر توحید واجب اقامه کردیم از اینکه دوباره اثبات‏‎ ‎‏نماییم که واجب واحد است و دو تا نیست مستغنی هستیم. و اگر‏‎ ‎‏آنچه با مقایسه با او می خواهیم جهت اشتراک انتزاع نماییم ممکن‏‎ ‎‏باشد، اگر بگوییم آن ممکن معلول علت دیگری غیر از واجب‏‎ ‎‏است، باز تعدد واجب لازم می آید.‏

‏‏     و اگر بگوییم معلول واجب است، پس در رتبۀ متأخره از واجب‏‎ ‎‏خواهد بود و نمی توان گفت وجوب وجود از مرتبۀ متأخره از ذات‏‎ ‎‏واجب انتزاع می شود.‏

‏‏     و اگر آن ممکن جزء ذات واجب الوجود باشد، محال است‏‎ ‎‏واجب از یک جزء واجب و یک جزء ممکن مرکب باشد؛ زیرا اگر‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏یک جزء واجب ممکن باشد، چطور می شود که از دو ممکن یا از‏‎ ‎‏یک ممکن و یک واجب، واجب الوجود حاصل شود. و اگر آن‏‎ ‎‏چیزی که با مقایسۀ با او جهت اشتراک انتزاع می شود ممکن باشد،‏‎ ‎‏لابد یا از هر دو طرف واجب و ممکن مابه الامتیاز خواهد بود که‏‎ ‎‏در این صورت هر کدام فاقد آنچه دیگری واجد آن است خواهد‏‎ ‎‏بود و در نتیجه واجب فاقد آنچه ممکن واجد آن است بوده و این‏‎ ‎‏نقصان در واجب است و واجب نقصان ندارد.‏

‏‏     و یا واجب فاقد آنچه ممکن واجد آن است بوده و ممکن فاقد‏‎ ‎‏آنچه واجب واجد آن است نیست و این بدتر از صورت اول است.‏

‏‏     ‏‏و اگر فرق آنها در وجدان ممکن آنچه را که واجب واجد آن‏‎ ‎‏است نباشد، بلکه ممکن فاقد آنچه واجب واجد آن است باشد،‏‎ ‎‏لابد جهت نقص ممکن صاحب حد بودن آن است و وقتی جهت‏‎ ‎‏نقصان ممکن، جهت نقص در وجود بود، انتزاع وجوب وجود با‏‎ ‎‏مقایسه به این شی ء محدود و ناقص، ممکن نخواهد بود.‏

‏‏     والحاصل: اگر هرکدام از اجزاء واجب را واجب دانسته و‏‎ ‎‏درواجب ترکیب خارجی مثل ترکیب هیولی و صورت قائل شویم،‏‎ ‎‏خلف لازم می آید؛ زیرا باید در ترکیب خارجی بین اجزاء تأثیر و‏‎ ‎‏تأثر و فعل و انفعال باشد تا صورت ترکیبیۀ حقیقیه حاصل شود‏‎ ‎‏واین خلف است؛ چون بنابراین لازم می آید واجب الوجود به‏‎ ‎‏اجزاء محتاج باشد، زیرا باید ترکیب از ناحیۀ تأثیر و تأثر آنها‏‎ ‎‏حاصل شود و لازم می آید واجب، هم ممکن و هم حادث باشد.‏‎ ‎‏اضافه بر اینکه تأثر واجب محال است و اگر هر دو جزء، واجب‏‎ ‎‏باشند، لابد چون واجب هستند تأثر پیدا نکرده و آنها نسبت به‏‎ ‎‏یکدیگر امکان بالقیاس خواهند داشت و هر یک غنی از دیگری‏‎ ‎‏خواهد بود، اگر از هر کدام بپرسی: در صورتی که جزء دیگری‏‎ ‎
‏‎

‎‏نباشد چه می شود؟ می گوید: چه او باشد و چه نباشد نسبت به من‏‎ ‎‏فرقی نمی کند.‏

‏‏     و بالجمله: اگر بگوییم واجب از دو جزء خارجی مرکب باشد‏‎ ‎‏در وجود احتیاج پیدا می کند و اگر بگوییم هر دو جزء واجب است‏‎ ‎‏بین آنها تأثیر و تأثر نخواهد بود تا ترکیب خارجی حاصل شود،‏‎ ‎‏بلکه از مقایسۀ مثل اعراض از قبیل بیاض و سواد جهت اشتراک به‏‎ ‎‏دست می آید و در این صورت جهت اشتراک به منزلۀ جنس و‏‎ ‎‏جهت امتیاز به منزلۀ فصل بوده و لازم می آید واجب الوجود در‏‎ ‎‏تقوم محتاج باشد و همچنین لازم می آید واجب الوجود ماهیت‏‎ ‎‏داشته باشد و ما در مباحث امور عامه اثبات نمودیم که واجب‏‎ ‎‏الوجود ماهیت ندارد.‏

‏‏     بنابراین: اگر اجزاء را واجب بدانیم توالی فاسدۀ زیادی از قبیل‏‎ ‎‏خلف ـ خلاف آنچه در بحث سابق اثبات کرده ایم که واجب واحد‏‎ ‎‏است ـ و احتیاج در وجود یا در تقوم ماهیت لازم می آید.‏

‏‏     و اگر یک جزء یا تمام اجزاء را ممکن فرض نماییم احتیاج لازم‏‎ ‎‏می آید؛ زیرا باید اجزاء ترکیب شده تا صورت وحدت به خود‏‎ ‎‏بگیرند و حصول صورت ترکیبیه منوط به اجزاء و تأثیر و تأثر و‏‎ ‎‏فعل و انفعال آنهاست اگر اجزاء خارجیه باشد و یا اینکه در تقوم‏‎ ‎‏ماهیت، مرکب محتاج به اجزاء است.‏

‏‏     و ممکن است الف «لَزِما» را تثنیه گرفت که معنای آن این است‏‎ ‎‏که بر تقدیری که اجزاء ممکن باشند خلف و احتیاج هر دو لازم‏‎ ‎‏می آید. ولکن لزوم خلف در اینجا بر وجه دیگر است و مانند لزوم‏‎ ‎‏خلف در فرض وجوب اجزاء نیست؛ زیرا معنای خلف در صورت‏‎ ‎‏وجوب اجزاء این بود که تعدد واجب لازم می آید. و اما معنای‏‎ ‎‏خلف در اینجا این است که اگر یک جزء یا تمام اجزاء واجب‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏ممکن باشد لازم می آید غنی محض، مشوب به حاجت باشد؛‏‎ ‎‏چون جزء ممکن خود در بقا محتاج به علت است و لازم می آید‏‎ ‎‏حق صرف از باطل صرف ملتئم بوده و واجب بحت، مختلط به‏‎ ‎‏ممکنات عدمیه باشد.(58)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏صرافت و بساطت ذات حق‏‏ ‏

‏‏انسان می تواند از هر چیزی از سراسر نظام وجود که تحت نظر‏‎ ‎‏قرار می دهد دو مفهوم که به تمام ذات و حقیقت با یکدیگر‏‎ ‎‏مخالف و متباین می باشند انتزاع نماید و همان طور که آن دو‏‎ ‎‏مفهوم در مفهومیت مخالف با یکدیگر بوده و از هیچ جهتی با‏‎ ‎‏یکدیگر موافقت ندارند، همچنین از حیث مصداق هم مباین با‏‎ ‎‏یکدیگر می باشند.‏

‏‏     مثلاً: انسان از جهت مفهوم، غیر از وجود است به طوری که در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات مفهوم انسان با مفهوم وجود، هیچ گونه اختلاطی نداشته‏‎ ‎‏و تمام مفهوم انسان با تمام مفهوم وجود مباین می باشد.‏

‏‏     و همچنین هر ممکنی مرکب بوده و زوج ترکیبی می باشد که‏‎ ‎‏تمام مفهوم وجود به یک حیثیت نوریه بر او صادق است و تمام‏‎ ‎‏مفهوم ماهیت به حیثیت دیگری بر او صادق است و این دو حیثیت‏‎ ‎‏من جمیع الجهات با هم مباین می باشند.‏

‏‏     و بالجمله: از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت، هر موجودی‏‎ ‎‏را که ملاحظه کنیم دو حیثیت در او می بینیم که من جمیع الجهات،‏‎ ‎‏مفهوماً و مصداقاً، متباین با یکدیگر بوده و متقابل با یکدیگر‏‎ ‎‏می باشند. یک حیثیت آن حقیقتی است که هویت آن از مصدر،‏‎ ‎‏صادر گشته و مجعول بالذات می باشد و دیگری مجعول نبوده و از‏‎ ‎
‏‎

‎‏تبعات جعل و لوازم آن می باشد.‏

‏‏     و الحاصل: از عقل اول تا منتهی الیه عالم طبیعت که به هویت‏‎ ‎‏ذات موجود ممکن می باشند یک مرتبۀ ذات و یک مرتبۀ زاید بر‏‎ ‎‏ذات دارند و آن مرتبۀ ذات حیثیتی غیر از حیثیت زاید بر ذات‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     خلاصه: وجود ممکنات به تمام هویت معلولیت داشته و‏‎ ‎‏هویت علت هویت علیت و اقتضای ذاتی معلول می باشد، البته‏‎ ‎‏علت، اقتضای تضیق در معلول نداشته بلکه مقتضی ذات معلول‏‎ ‎‏می باشد. گرچه تضیق از احکام قهریۀ معلولیت است، یعنی‏‎ ‎‏کمالات تامه ای که برای علت هست برای معلول حاصل نبوده و‏‎ ‎‏معلول بالذات ناقص تر از علت خود می باشد و این نقص موجب‏‎ ‎‏محدودیت در او و تضیق در ذات او می شود و چون ممکن ذاتاً در‏‎ ‎‏صراط استواء طرف عدم و طرف وجود است و باید ترجیح پیدا‏‎ ‎‏کردن یکی از دو طرف به واسطۀ علت باشد؛ لذا وجودات‏‎ ‎‏ممکنات معالیل عللی هستند که سرانجام به علة العلل و ساحت‏‎ ‎‏قدس واجب الوجود می رسند، بنابراین هر یک از وجودات‏‎ ‎‏ممکنات، لابد محدود به حدی خواهند بود که از حد آنها یک‏‎ ‎‏مفهوم و از ذات آنها مفهوم دیگری انتزاع می کنیم و غیر آن حیثیتی‏‎ ‎‏که از مصدر صادر شده، حیثیت حدی و محدودیتی هم در آنها‏‎ ‎‏خواهد بود؛ لذا مفهوم صادق بر حد با مفهوم صادق بر آن چیزی‏‎ ‎‏که بالذات مجعول است، متباین می باشد چنانکه مصداق حد عین‏‎ ‎‏مصداق آن چیزی که مجعول بالذات است نیست، و الاّ لازم‏‎ ‎‏می آید حد شی ء که جهت نقصی و عدمی آنهاست عین جهت‏‎ ‎‏تحصلی و وجودی آن باشد.‏

‏‏     و بالجمله: این گونه مفاهیمِ صادق بر حدود و جهت نزولی و‏‎ ‎
‏‎

‎‏تضیقی معلولی، قهراً در حضرت احدیت متصور نیست؛ زیرا اگر‏‎ ‎‏این مفاهیم عدمیه بر چیزی صادق باشد موجب می شود که نقص‏‎ ‎‏در آن مورد صدق کند و ناقص نمی تواند واجب باشد؛ چرا که باید‏‎ ‎‏واجب من جمیع الجهات، تام و من جمیع الحیثیات الوجودیه کامل‏‎ ‎‏باشد، و الاّ لازم می آید دو حیثیت یکی در مرتبۀ ذات و دیگری‏‎ ‎‏زاید بر ذات در او باشد، و در حیثیت ذات و وجود خود، محتاج به‏‎ ‎‏علتی باشد و این چنین وجودی واجب نبوده و ممکن خواهد بود.‏

‏‏     و الحاصل: هر ممکنی را که ملاحظه می کنیم، آن را زوج‏‎ ‎‏ترکیبی می یابیم؛ چون هرگاه می گوییم: «الانسان موجود» یا‏‎ ‎‏«الحیوان موجود» و وجود را بر انسان حمل می نماییم، می بینیم‏‎ ‎‏مثل حمل در «الوجود موجود» نیست، بلکه انسان را غیر وجود‏‎ ‎‏دیده و وجود و عدم را نسبت به او علی السویه می بینیم به طوری‏‎ ‎‏که ممکن است وجود یا عدم بر او عارض شود و می بینیم که در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات نه موجود است و نه معدومی که در مقابل وجود است.‏

‏‏     و همان طور که گفتیم: جهت عدمی، از نقصان کمال منتزع‏‎ ‎‏می شود، ولیکن بعضی از مفاهیم، مفاهیم کمالیه بوده و این گونه‏‎ ‎‏مفاهیم گرچه در مفهومیت با یکدیگر متباین می باشند، ولی چون‏‎ ‎‏جهت کمالیه بوده و از فرد شایع صناعی کمال منتزع می باشند؛ لذا‏‎ ‎‏این گونه مفاهیم از نظر مصداق یکی هستند؛ زیرا همۀ آنها ما‏‎ ‎‏بحذاء مصداق و حقیقت کمال می باشند.‏

‏‏     پس با توجه به اصالت وجود که در عالم، ورای یک هویت‏‎ ‎‏صرفه، متحصلی نبوده و در مقابل مفاهیم کمالیه هم نمی تواند‏‎ ‎‏جهت عدمی باشد؛ چون جهت عدمی نقص بوده و از اباطیل‏‎ ‎‏می باشد و لذا باید در مقابل مفاهیم کمالیه، وجود باشد و وجود‏‎ ‎‏محدود هم مستلزم ماهیت و جهت حدی و نقصی وجود است که‏‎ ‎
‏‎

‎‏از حد، مرتبه انتزاع می شود و تمایز وجودی از وجود دیگر به حد‏‎ ‎‏است و اینکه می بینیم مفاهیم کمالیه از حضرت حق و ذات مبارک‏‎ ‎‏او انتزاع می شود، ناچار باید در مقابل آنها وجود باشد و چون‏‎ ‎‏وجود محدود در ذات خداوندی تصور ندارد؛ لذا باید در مقابل‏‎ ‎‏آنها وجود غیرمحدود باشد و بیش از یک وجود غیرمحدود معنی‏‎ ‎‏ندارد؛ زیرا چیزی که حد ندارد، ثانی ندارد. بنابراین: یک هویت‏‎ ‎‏بسیطۀ غیرمحدوده هست که عبارت از هویت حقۀ حقیقیۀ نوریۀ‏‎ ‎‏وجودیه است.‏

‏‏صرافت و ذو مراتب بودن ذات‏

‏‏     ‏‏مقدمۀ دیگر این است که وقتی چیزی صرف و صاحب مراتب‏‎ ‎‏باشد، مرتبۀ صرف حافظ مراتب دیگر بوده و علت آن وجود‏‎ ‎‏صاحب مراتب مخلوط و غیرصرف، حقیقت ذات تشکک و ذات‏‎ ‎‏مراتب خواهد بود. و چیزی که در دار تحقق، صرف و صاحب‏‎ ‎‏مراتب باشد غیر حقیقت وجود نیست.‏

‏‏     اما اینکه حقیقتی غیر حقیقت وجود نیست با مقدمۀ اصالت‏‎ ‎‏وجود ثابت شد.‏

‏‏     اما اینکه حقیقت وجود صرف است و از نظر شدت و ضعف‏‎ ‎‏مراتب مختلف دارد و خداوند تبارک و تعالی صرف الوجود است‏‎ ‎‏و بقیۀ وجودات وجود مخلوط می باشند و وقتی چیزی صرف و‏‎ ‎‏صاحب مراتب باشد، مرتبۀ صرف، تمام علت مراتب نازله و واجد‏‎ ‎‏آنهاست، برهانش این است که: از صادر اول و عقل گرفته تا بقیۀ‏‎ ‎‏مراتب عوالم عقل و ملکوت و طبیعت، وجودات ممکنه‏‎ ‎‏می باشند؛ زیرا مفهوم عقل مثلاً غیر از مفهوم وجود است و‏‎ ‎‏نمی توان گفت عقل عین وجود است؛ چنانکه نمی توان گفت انسان‏‎ ‎‏عین وجود است و قضیۀ حمل «الوجود موجود» غیر از قضیۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حمل «الانسان موجود» یا «العقل موجود» می باشد.‏

‏‏     بعد از روشن شدن این مطلب که مفهوم عقل و انسان و‏‎ ‎‏همچنین تا آخرین درجۀ سلسلۀ نظام عالم، غیر از مفهوم وجود‏‎ ‎‏است، اکنون تغایر مصداقی آنها را نیز اثبات می نماییم.‏

‏‏     حمل موجود بر انسان، حمل بالذات نیست؛ زیرا موجود‏‎ ‎‏بالذات، وجود است و انسان بالعرض موجود است ـ کما ستعرف ـ‏‎ ‎‏به خلاف حمل در «الله موجود» که مانند حمل در «زیدٌ زیدٌ» بوده‏‎ ‎‏و محمول حقیقةً عین موضوع می باشد.‏

‏‏     بنابراین: اگر بگوییم: «الله موجود» مثل این است که بگوییم:‏‎ ‎‏«الوجود موجود»؛ زیرا «الله» مانند انسان از حدی که مقابل وجود‏‎ ‎‏باشد حکایت نمی کند بلکه الله و موجود و عالم و قادر و مدرک‏‎ ‎‏همه از یک ذات، حکایت می نمایند. «الرحمن، الرحیم، القادر،‏‎ ‎‏العالم هو الموجود» و حمل موجود بر اینها بالذات می باشد ولی‏‎ ‎‏حمل موجود بر انسان ثانیاً و بالعرض بوده و اولاً و بالذات بر‏‎ ‎‏وجود محمول می باشد.‏

‏‏     والحاصل: در «الانسان موجودٌ»، محمول عین موضوع نیست،‏‎ ‎‏ولی در «الله موجودٌ» و «زیدٌ زیدٌ» محمول عین موضوع است؛ زیرا‏‎ ‎‏در اوّلی موضوع و محمول از دو چیز مباین با یکدیگر حکایت‏‎ ‎‏نموده، ولی در دومی موضوع و محمول هر دو از یک هویت‏‎ ‎‏حکایت می کنند.‏

‏‏     البته هویت هر معلولی، معلولیت است، و هویت علت هم‏‎ ‎‏علیت است و علت مقتضی و جاعل ذات معلول بوده و جعل به‏‎ ‎‏ذات و وجود و حیثیت تحصّلیه و متحققۀ معلول می خورد؛ گرچه‏‎ ‎‏از احکام معلولیت این است که فاقد کمال مرتبۀ علت خود‏‎ ‎‏می باشد. پس قهراً در معلول یک جهت وجدان و یک جهت فقدان‏‎ ‎
‏‎

‎‏خواهد بود؛ جهت وجدان عبارت از جهت تحصلی و تحققی‏‎ ‎‏است که جعل به او خورده است و جهت فقدان جهت عدم کمال‏‎ ‎‏مرتبۀ علت است و به حکم سنخیت بین علت و معلول، حقیقت و‏‎ ‎‏هویتی از علت متحقق می شود که واجد مرتبه ای از کمال بوده و‏‎ ‎‏دارای چیزی باشد که از جنس حقیقت علت است ولو به نحو‏‎ ‎‏کمال و تمام در علت نباشد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏سنخیت بین علت و معلول‏

‏‏     ‏‏و الحاصل: نسبت علت و معلول، نسبت عالم و اعلم است؛‏‎ ‎‏علم عالم از سنخ علمی است که اعلم دارد و این طور نیست که‏‎ ‎‏علم در یکی کشف و در دیگری جهل و حجاب باشد، بلکه علم‏‎ ‎‏در هر دو از یک حقیقت است، منتها در یکی آن حقیقت به طور‏‎ ‎‏اکمل و در دیگری به طور کامل که حاوی مرتبه ای از کمال اکمل‏‎ ‎‏است وجود دارد. البته این در دو علمی است که بین آنها علیت و‏‎ ‎‏معلولیت نیست و اما دو علمی که بین آنها علیت و معلولیت است،‏‎ ‎‏مرتبۀ علم معلولی مرتبه ای از مرتبۀ علم علّی است و علم و قدرت‏‎ ‎‏و وجود و سایر نعوت کمالیه در عالم امکان به مقتضای کون‏‎ ‎‏امکانی ربط و تعلق به یک «ما بالذات» دارند.‏

‏‏     و بالجمله: چنانکه گفتیم وجود در عقل اول که معلول علة‏‎ ‎‏العلل است غیر از خود عقل است و به مقتضای اصالت وجود‏‎ ‎‏مجعول بالذات، وجود اوست. اما وجود او، وجود صرف که تنها‏‎ ‎‏وجود و هویت باشد و به جهتی عدمی مشوب نباشد نیست، بلکه‏‎ ‎‏وجود مخلوط است و معنای اختلاط در اینجا مثل اختلاط سرکه و‏‎ ‎‏شیره نیست که مقداری از سرکه را با مقداری از شیره مخلوط‏‎ ‎‏می نمایند، بلکه معنای اختلاط در اینجا چنانکه گفتیم حکم‏‎ ‎‏معلولیت است که عبارت از وجدان و فقدان است که واجد‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏حقیقت متأصلۀ از سنخ علت بوده و فاقد مرتبۀ کمال در علت‏‎ ‎‏می باشد؛ چرا که در مرتبۀ معلولیت است و این گونه نیست که‏‎ ‎‏وجدان چیزی و فقدان چیز دیگری باشد، بلکه فقدان همان‏‎ ‎‏محدودیت حقیقت متأصلۀ معلولی است که عبارت از جهت‏‎ ‎‏عدمی و تنزلی آن حقیقت مجعوله است. و هکذا عقل اول که علت‏‎ ‎‏عقل ثانی است به حکم علیت و معلولیت واجد مرتبۀ عقل ثانی‏‎ ‎‏بوده و فاقد کمال تحصلی هویت علت خود می باشد و چون عقل‏‎ ‎‏ثانی ناقص تر از عقل اول و عقل اول نسبت به علة العلل ناقص‏‎ ‎‏است پس وجدان عقل ثانی کمتر از وجدان علت خود بوده و فاقد‏‎ ‎‏جهت کمالیۀ علت خود بوده و همچنین فاقد جهت کمالیۀ علت‏‎ ‎‏علت خویش می باشد.‏

‏‏     ‏‏و این چنین است عقل ثانی نسبت به عقل ثالث و هکذا، یعنی‏‎ ‎‏هر معلولی که نازل از معلول مافوق خود باشد، وجدان آن‏‎ ‎‏ضعیف تر و فقدان آن نسبت به کمالات متعدده بیشتر می باشد تا به‏‎ ‎‏آخرین معلول، یعنی هیولای اُولی برسد که به کلی وجدان در آن‏‎ ‎‏مفقود بوده و صرف القوه می باشد و هم افق با عدم واقع می گردد.‏

‏‏     محل انتزاع ماهیات، همان جهت عدمی معلولات بوده و منشأ‏‎ ‎‏انتزاع مفهوم وجود، جهت وجودی و وجدان آنها می باشد به‏‎ ‎‏طوری که خودِ حقیقت متأصلۀ خارجیه به حمل شایع صناعی‏‎ ‎‏وجود است.‏

‏‏     پس هیچ معلولی صرف الوجود نبوده، بلکه وجودی مخلوط و‏‎ ‎‏محدود به حد می باشد و هرچه فاصله بین مبدأ اعلی و معلول‏‎ ‎‏زیادتر باشد، جهت عدمی در معلول بیشتر بوده و جهت تحصلی،‏‎ ‎‏یعنی وجود که مجعول بالذات است ضعیف تر می شود. و این‏‎ ‎‏معنای قول فهلویون است که به تشکیک در مراتب وجود قائل‏‎ ‎
‏‎

‎‏شده اند.‏‎[9]‎‏ البته وجود معلول، وجود ربطی و ظلّی است. بنابراین‏‎ ‎‏هر معلولی محتاج به علتی است که آن علت موجود بالاستقلال‏‎ ‎‏بوده و این وجود غیر مستقل قائم به قیمومیت او می باشد.‏

‏‏     و این معنی مقتضی این است که علتی بدون اینکه معلول باشد‏‎ ‎‏موجود باشد و اگر هویتی که معلول نیست فرض کنیم، البته تضیق‏‎ ‎‏قهری در او نخواهد بود و چنین هویتی فقدان نخواهد داشت.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مرتبۀ صرف، دارای کمالات سایر مراتب و خالی از شوائب آنها‏

‏‏     ‏‏پس به حکم اینکه این وجودات از وجود و حد ـ که همان‏‎ ‎‏نقصان کمال مرتبۀ فوق است ـ مخلوط می باشند، باید مبدأ، واجد‏‎ ‎‏کمال این معالیل باشد بدون جهت نقصی که از ناحیه معلولیت‏‎ ‎‏آنهاست و با فرض اصالت وجود جهت وجودی این معالیل اصل‏‎ ‎‏است که کمال آنهاست.‏

‏‏     بنابراین: مبدأ، صرف الوجود بوده و هیچ شوب و خلطی در او‏‎ ‎‏نبوده و هیچ نقصی در آن متصور نیست. و چون گفتیم معلول یک‏‎ ‎‏جهت وجدان از کمال علت و یک جهت نقص داشته و علت در‏‎ ‎‏مرتبۀ تمام کمالیت و معلول در کمال ناقص می باشد، پس علت،‏‎ ‎‏همۀ کمالات معلول را به نحو اتمّ داراست و چون وجود همۀ‏‎ ‎‏معالیل از علة العلل بوده و او واجب الوجود است و علتی ندارد لذا‏‎ ‎‏او صرف الحقیقه و بدون محدودیت خواهد بود. و هر چیزی که‏‎ ‎‏صرف و صاحب مراتب باشد مرتبۀ صرف، جامع کمالات مراتب‏‎ ‎‏سفلی بوده و مخلوط و ضعیف نخواهد بود.‏

‏‏     پس واجب تعالی صرف الوجود است و صرف یعنی: حقیقةٌ‏‎ ‎‏واحدة غیر مخلوطة بشی ء اصلاً، بسیطة غیر محدودة التی لیست‏‎ ‎‏الاّ الحقیقة الصرفه. بنابراین: واجب الوجود یعنی وجود خالص و‏‎ ‎
‏‎

‎‏غیر مخلوط.‏

‏‏     از مقدمۀ سوم معلوم شد که جهت نزولی حقیقت معلول،‏‎ ‎‏جهت نقصی و فقدان کمال است و در کمال غیر خالص، طرف‏‎ ‎‏نقص که حد کمال است حقیقت را تحدید نموده و آن را فاقد یک‏‎ ‎‏مرتبه از مراتب اکمل از آن قرار می دهد و این، فقدانِ چیزی است‏‎ ‎‏بعد از آنکه وجدانِ چیزی نیز هست.‏

‏‏     ماهیات از همان جهت عدمی منتزع می شوند و عدم چیزی‏‎ ‎‏نیست تا ماهیات مفاهیمی باشند که دارای مصادیق حقه اند: (إنْ‏‎ ‎‏هِیَ إلاَّ أسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أ نْتُمْ وَ آبَاؤُکُمْ).‏‎[10]‎

‏‏    ‏‏و بالجمله: با توجه به اینکه وجود واجب الوجود در رأس نظام‏‎ ‎‏وجود قرار گرفته و صرف الوجود است و معنای صرافت در وجود‏‎ ‎‏این است که هیچ مفهوم عدمی از آن انتزاع نشود، پس از تمام‏‎ ‎‏ذات، چیزی غیر از مفهوم وجود منتزع نمی گردد و هر مفهومی که‏‎ ‎‏از ذات انتزاع شود، از وجود منتزع گردیده و هیچ مفهوم ماهیتی،‏‎ ‎‏که جهت عدمی است از آن انتزاع نمی شود و الاّ ترکیب لازم آمده‏‎ ‎‏و ترکیب مستلزم امکان و آن منافی با وجوب وجود است.‏

‏‏     خلاصه: معنای صرف این است که هر چه وارسی شود چیزی‏‎ ‎‏غیر از یک حقیقت و هویت پیدا نمی شود و مابازاء تمام مفاهیمی‏‎ ‎‏که انتزاع شود یک حقیقت است، و این گونه نیست که منشأ انتزاع‏‎ ‎‏یکی مقابل با منشأ انتزاع دیگری و مباین با آن باشد، بلکه مقابل‏‎ ‎‏هر مفهومی عین آن چیزی است که در مقابل دیگری واقع شده‏‎ ‎‏است... ‏

‏‏     و الحاصل: در وجودات ممکنه دو جهت کمال و نقص است و‏‎ ‎‏اگر در مقابل مفهوم وجود که از حقیقت و کمال ذات باری انتزاع‏‎ ‎
‏‎

‎‏می شود، مفهومی که در مقابل عدم کمالات وجودات دیگر در او‏‎ ‎‏باشد منتزع شود، لازم می آید در ذات دو جهت ـ یکی جهت کمال‏‎ ‎‏و دیگری جهت نقص، یعنی نبود کمالات وجودات دیگر ـ در آن‏‎ ‎‏باشد و لازمۀ آن نقص و ترکیب در ذات بوده و آن منافی با وجوب‏‎ ‎‏وجود می باشد؛ زیرا هویتی خواهد بود که از وجدان و فقدان و از‏‎ ‎‏شی ء و عدم کمال شی ء دیگری مرکب است که از فقدان کمال‏‎ ‎‏دیگری، ماهیت انتزاع می شود. و در نتیجه چیزی که آن را صرف‏‎ ‎‏فرض کردیم از وجدان و فقدان مختلط می شود و در صورتی‏‎ ‎‏صرف خواهد بود که به تمام هویت وجدان باشد.‏

‏‏     اجمالاً ما سه مقدمه ذکر نمودیم: یکی اینکه باری تعالی به‏‎ ‎‏تمام بساطت بسیط بوده و هیچ گونه ترکیبی اعم از تحلیلی و‏‎ ‎‏خارجی در او نیست، و دیگر اینکه اصل، وجود است، و سوم‏‎ ‎‏اینکه وجود حق، صرف است و لا یشوبه شی ء، و صرف الشی ء آن‏‎ ‎‏است که تمام مفاهیم منتزعه جز در مقابل حقیقت واحده نباشد.‏

‏‏     و اینکه گفتیم: ذات احدیت وجود صرف است، یعنی غیر از‏‎ ‎‏حقیقت واحده نیست و باید مفاهیم منتزعۀ از او به یک امر‏‎ ‎‏برگردد، که آن وجود است و مفهومی مقابل مفهوم وجود نیست و‏‎ ‎‏اگر مفهوم دیگری مقابل مفهوم وجود باشد که از چیزی حکایت‏‎ ‎‏کند که مفهوم وجود از غیر او حکایت می نماید، لازمۀ آن این است‏‎ ‎‏که: ما فرضناه بسیطاً لم یکن بسیطاً و ما فرضناه صرفاً لم یکن‏‎ ‎‏صرفاً.‏

‏‏     وجود صرف را در مرتبۀ ذات، نمی توان به نداشتن کمال‏‎ ‎‏وجودات دیگر تحدید و تنقیص کرد.‏

‏‏وجود بالذات کمال است، منتها در وجودات محدوده، کمال‏‎ ‎‏محدود است و با اینکه محدود است ولیکن اصل آن آنجا هست و‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏اگر بگوییم این کمالات وجودات محدوده در مرتبۀ ذات صرف‏‎ ‎‏الوجود نیست او را از این کمالات تنقیص کرده و در نتیجه او را‏‎ ‎‏محدود نموده ایم و معنای آن این است که ذیل ردای کمالیت او به‏‎ ‎‏این کمالات نمی رسد و این نرسیدن معنای عدمی است و اگر این‏‎ ‎‏معنای عدمی که فقدان است در ذات تصور شود، باید مفهومی از‏‎ ‎‏آن حکایت کند که مقابل مفهوم حاکی از وجدان در او باشد و این‏‎ ‎‏ترکیب و عدم صرافت است و آن منافی با وجوب وجود بوده و‏‎ ‎‏مناسب با موجودات ممکنه می باشد که دارای ماهیت و وجودند.‏‎ ‎‏پس نباید در ذات صرف غیر از یک جهت، جهت دیگری باشد که‏‎ ‎‏مفهومی غیر از مفهوم وجود از آن حاکی باشد.‏

‏‏     ‏‏بلی، مفاهیم کثیره از ذات احدیت منتزع می شود و یقال علیه:‏‎ ‎‏العالم و القادر و الرحمن و الرحیم و الصادق و المتکلم.‏

‏‏     ولیکن بنابر اصالت وجود گرچه مفهوم علم غیر از مفهوم‏‎ ‎‏قدرت است ولی مرجع آنها وجود است و اوصاف کمالیه از مجمع‏‎ ‎‏کمال که وجود است انتزاع می شوند، یعنی همۀ کمالات مانند علم‏‎ ‎‏و قدرت، وجود است و غیر از آن چیزی نیست؛ زیرا مجعول‏‎ ‎‏بالذات غیر از وجود چیزی نیست و در طی مباحث سابقه گفتیم که‏‎ ‎‏تنها وجود به جعل بسیط مجعول بوده و حقیقةً موجود می باشد و‏‎ ‎‏ماهیت، هیچ ولا شی ء است ولا شی ء قابل جعل نیست و از کمال،‏‎ ‎‏کمال صادر می شود و به واسطۀ سنخیت بین علت و معلول وقتی‏‎ ‎‏علت صرف الکمال و صرف الوجود باشد، آنچه از او صادر‏‎ ‎‏می شود نیز کمال است چنانکه اثبات نمودیم که علت صرف‏‎ ‎‏الوجود در رأس وجود قرار گرفته و هیچ عدمی در او راه نداشته و‏‎ ‎‏به تمام وجود تام و به تمام کمال کامل می باشد.‏

‏‏     پس قضیۀ جعل، صدور کمال از کمال بوده و این صدور بدون‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏نقص در مصدر می باشد؛ چون نقص منافی صرفیت است و چیزی‏‎ ‎‏که صرف نیست واجب الوجود نیست و ما واجب الوجود را فرض‏‎ ‎‏کرده ایم.(59)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏وحدت و مغایرت حق تعالی و موجودات‏‏ ‏

‏‏وهمٌ و دفعٌ: بعد از آنکه گفتیم حضرت حق صرف الوجود است و‏‎ ‎‏ماهیات و حدود و تعینات را منکر شده و گفتیم آنها ابداً واقعیت و‏‎ ‎‏خارجیت ندارند و متحققی جز حقیقت وجود نیست و بعد از انکار‏‎ ‎‏تقرر ماهیات و بیان مقدمات برای اثبات اینکه حضرت حق،‏‎ ‎‏صرف الوجود است و صرف الوجود جامع تمام کمالات وجودیه‏‎ ‎‏می باشد، و بالجمله: بعد از قول به اینکه در عالم،‏‎ ‎‏حدودات بی واقعیت است و متحقق اصل وجود بوده و چنانکه‏‎ ‎‏گفتیم اصل وجود بصرافته حضرت حق می باشد، ممکن است‏‎ ‎‏توهم شود که وجودات بعین وجوداتها و بحقیقتها در مرتبۀ ذات‏‎ ‎‏حاضر و جمع بوده و موجودات و نظام عالم بحقیقتها الوجودیه در‏‎ ‎‏ذات حضرت ذوالجلال باشند و لازمۀ این سخن وحدت وجودات‏‎ ‎‏نظام عالم با مبدأ است واینکه صرف الوجود، عبارت از حقیقت‏‎ ‎‏وجود از نقطۀ اعلی تا نقطۀ پایین باشد.‏

‏‏     ‏‏و به عبارت دیگر: بعد از قول به القای حدودات و دروغ بودن و‏‎ ‎‏واقعیت نداشتن آنها، هیچ وجودی نیست که از وجود حقیقیۀ فعلیه‏‎ ‎‏منفک و ممتاز باشد و با توجه به آنچه گفته شد که متحقق وجود‏‎ ‎‏است و حضرت حق هم صرف الوجود است، یعنی وجودی که‏‎ ‎‏وجود حق فاقد کمال آن باشد نیست و الاّ موجب نقص حق از آن‏‎ ‎‏وجود شده و باعث تحدد و محدودیت و تعین حق شده و برای‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏حضرت حق ماهیت ثابت می شود، بلکه تمام هویت ذات تمام‏‎ ‎‏هویت کمال است ولا یشذّ عنه مثقال ذرّة من الکمال ولا یشذّ عن‏‎ ‎‏حیطة وجوده و مرتبة ذاته ذرّة من حقیقة الوجود، نتیجه این‏‎ ‎‏می شود که بگوییم: او عین همۀ وجودات است وهرکجا وجودی‏‎ ‎‏است ذات اوست.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏معلول از رتبۀ خود ترقی نمی کند‏

‏‏وحدت ذات با اوصاف کمالیه‏‏ ‏

‏‏     ‏‏ولیکن این توهم فاسد است؛ زیرا اگر حقیقت معلولیت درک‏‎ ‎‏شود، معلوم می شود که تجافی وجود معلول از مرتبۀ خود محال‏‎ ‎‏است و ابداً ترقی وجودی که هیچ استعداد تجافی ندارد، ممکن‏‎ ‎‏نیست؛ زیرا معلولیت به تمام هویت وجودیه معلول است و معلول‏‎ ‎‏به تمام ذات، یعنی به تمام وجود غیر از معلولیت چیزی نیست و‏‎ ‎‏این هویت صادره، هویتی متقوم به علت است.‏

‏‏     ‏‏و علت به تمام هویت و ذات خود ـ بعد از این مراد از ذات،‏‎ ‎‏وجود است ـ حقیقتی مقوّم معلول است و علت به تمام ذات خود،‏‎ ‎‏برابر علیت است و در خارج حیثیتی ورای حیثیت علیت ندارد، که‏‎ ‎‏علیت از جزء ذات و یا از خارج ذات آن منتزع باشد، بلکه تمام‏‎ ‎‏ذات آن، عین علت است. چنانکه گفتیم: مفاهیم کمالیه در باری‏‎ ‎‏ـ تبارک و تعالی ـ عین ذات است، یعنی تمام ذات قدرت است و‏‎ ‎‏تمام ذات علم است و تمام ذات وجود است، بدون اینکه در مقابل‏‎ ‎‏هر یک، ما بازائی غیر ما بازاء دیگری باشد، بلکه تمام ذات تمام‏‎ ‎‏حقیقت علم است و تمام ذات تمام حقیقت وجود است و از تمام‏‎ ‎‏ذات، علیت انتزاع می شود به طوری که تمام ذات به حمل شایع‏‎ ‎‏صناعی عین حقیقت علت است.‏

‏‏     ‏‏و همچنین معلولیت، ذاتیِ وجودِ معلول است و مفهوم معلول از‏‎ ‎‏تمام وجود و ذات معلول منتزع می شود به گونه ای که تمام حقیقت‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏وجود معلول در مقابل این مفهوم قرار گرفته و معلول به تمام هویت‏‎ ‎‏ذات خود وجود معلولی است. پس علیت و معلولیت دو مفهوم‏‎ ‎‏متغایر با هم بوده و از تمام ذات و حقیقت و وجود علت و معلول‏‎ ‎‏انتزاع می شود، ما بازاء آن دو مفهوم، تمام هویت این دو می باشد‏‎ ‎‏یکی از این دو به حمل شایع صناعی، حقیقت معلولیت است و تمام‏‎ ‎‏ذات دیگری به حمل شایع صناعی، حقیقت علیت است.‏

‏‏     ‏‏البته هویت معلولیت، هویت متقومه و ربطیه است و هویت‏‎ ‎‏علیت هویت مقومه و تمامیت است و این دو هویت به تمام معنی‏‎ ‎‏یکی از آنها علت و دیگری معلول است.‏

‏‏     و همان گونه که یکی از دو مفهوم، دیگری نیست، هویتهایی هم‏‎ ‎‏که این دو مفهوم از آنها منتزع شده اند، هیچ کدام دیگری نخواهد‏‎ ‎‏بود.(60)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . به مبحث اثبات واجب مراجعه شود.
• . عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ، عَنْ عَبَّاسِ بْنِ عَمْرِ و الْفُقَیْمِیِّ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ فِی حَدِیثِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی أَتَی أَبَا عَبْدِ الله ـ علیه السلام ـ وَ کَانَ مِنْ قَوْلِ أَبِی عَبْدِ الله ـ علیه السلام ـ : لاَ یَخْلُو قَوْلُکَ: إِنَّهُمَا اثْنَانِ مِنْ أَنْ یَکُونَا قَدِیمَیْنِ قَوِیَّیْنِ أَوْ یَکُونَا ضَعِیفَیْنِ أَوْ یَکُونَ أَحَدُهُمَا قَوِیّاً وَ الْاخَرُ ضَعِیفاً، فَإِنْ کَانَا قَوِیَّیْنِ فَلِمَ لاَ یَدْفَعُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ وَ یَتَفَرَّدُ بِالتَّدْبِیرِ وَ إِنْ زَعَمْتَ أَنَّ أَحَدَهُمَا قَوِیٌّ وَ الْاخَرُ ضَعِیفٌ ثَبَتَ أَنَّهُ وَاحِدٌ کَمَا نَقُولُ، لِلْعَجْزِ الظَّاهِرِ فِی الثَّانِی، فَإِنْ قُلْتَ: إِنَّهُمَا اثْنَانِ لَمْ یَخْلُ مِنْ أَنْ یَکُونَا مُتَّفِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جَهَةٍ أَوْ مُفْتَرِقَیْنِ مِنْ کُلِّ جَهَةٍ فَلَمَّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً وَ الْفَلَکَ جَارِیاً وَ التَّدْبِیرَ وَاحِداً وَ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَلَّ صِحَّةُ الْأَمْرِ وَ التَّدْبِیرِ وَ ائْتِلاَفُ الْأَمْرِ عَلَی أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِدٌ ثُمَّ یَلْزَمُکَ إِنِ ادَّعَیْتَ اثْنَیْنِ فُرْجَةٌ مَا بَیْنَهُمَا حَتَّی یَکُونَا اثْنَیْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَیْنَهُمَا قَدِیماً مَعَهُمَا فَیَلْزَمُکَ ثَلاَثَةٌ، فَإِنِ ادَّعَیْتَ ثَلاَثَةً لَزِمَکَ مَا قُلْتَ فِی الاِثْنَیْنِ حَتَّی تَکُونَ بَیْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَیَکُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ یَتَنَاهَی فِی الْعَدَدِ إِلَی مَا لاَ نِهَایَةَ لَهُ فِی الْکَثْرَةِ، قَالَ هِشَامٌ: فَکَانَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِیقِ أَنْ قَالَ: فَمَا الدَّلِیلُ عَلَیْهِ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ الله ـ علیه السلام ـ : وُجُودُ الْأَفَاعِیلِ دَلَّتْ عَلَی أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا أَ لاَ تَرَی أَنَّکَ إِذَا نَظَرْتَ إِلَی بِنَاءٍ مُشَیَّدٍ مَبْنِیّ عَلِمْتَ أَنَّ لَهُ بَانِیاً وَ إِنْ کُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِیَ وَ لَمْ تُشَاهِدْهُ، قَالَ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ: شَیْءٌ بِخِلاَفِ الْأَشْیَاءِ ارْجِعْ بِقَوْلِی إِلَی إِثْبَاتِ مَعْنًی وَ أَنَّهُ شَیْءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیْئِیَّةِ غَیْرَ أَنَّهُ لا جِسْمٌ وَ لاَ صُورَةٌ وَ لاَ یُحَسُّ وَ لاَ یُجَسُّ وَ لاَ یُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ لاَ تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ وَ لاَ تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ وَ لاَ تُغَیِّرُهُ الْأَزْمَانُ (اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب حدوث العالم و اثبات المحدث»، ص 80، ح 5).
• . صدرالمتألهین؛ شرح اصول کافی؛ ص 224 ـ 226.
• . عزالدولة سعد بن منصور بن سعد بن هبة الله بن کمونه بغدادی، از فلاسفه و حکمای قرن هفتم بغداد است. به گفتۀ علامۀ تهرانی و شیخ محمد سماوی، وی علاوه بر اسلام، اظهار تشیع می کرد و در اول و آخر تمام کتابهای خویش، اسامی رسول خدا و ائمۀ اطهار نگاشته و در کتاب اللمعة الجوینیه به شرح و تفسیر کلمات امیرالمؤمنین پرداخته و به خوبی از عهده برآمده است؛ و دور نیست نسبت یهودی بودنش، مربوط به او نبوده و به جهت یهودی بودن جدّ عالی اش هبة الله بن کمونه است. وی صاحب شبهه معروف در باب توحید است که در شرح هدایه ملاصدرا و گوهر مراد لاهیجی مذکور است. وی در سال 683 هـ . ق . در حلّه درگذشت. از کتابهای اوست: شرح الصحائف سهروردی، شرح اشارات بوعلی، شرح تلویحات سهروردی، لباب المنطق و خلاصة لحکمة، اللمعة الجوینیة فی الحکمة العلمیة و العملیة، تقریب المحجة و تهذیب الحجة، تنقیح الابحاث فی البحث عن الملل الثلث، المنطق والطبیعی مع الحکمة الجدیدة.
• . اسفار؛ ج 1، ص 132 و ج 6، ص 58 ؛ مبدأ و معاد صدر المتألهین؛ ص 38 ـ 39.
• . اما حاصل جوابی که حاجی فرموده این است: محال است از متخالفات بما هی متخالفات، یک مفهوم انتزاع شود؛ زیرا محال است معنایی را که عقل از چیزی به مناسبتی می فهمد، همان معنی را از شیئی که با شی ء اول مخالف است بفهمد؛ و اگر لفظ هم در عالم نباشد، عقل صورتی را که مثلاً از ذات و حقیقت نار خارجی می فهمد، آن را از ماء بما انّه ماء نمی فهمد. به این معنی که اگر نار از ذهن به خارج بیاید، وجود خارجی می شود و اگر از خارج به ذهن برود، مفهوم می شود، یعنی اگر آنچه از نیران در نظر عقل هست که در آتشکده ها روشن می شود، اگر به خارج بیاید همان نیران آتشکده ها می شود و اگر آن آتش آتشکده به ذهن برود، مفهوم نار گشته و آن صورتی که پیش عقل است می گردد، پس این انتزاع به لفظ ربطی ندارد. بنابراین، مفاهیمی که از اشیاء خارجیه منتزع می شود، یا از تمام ذات آنها انتزاع می گردد و یا از جزء ذات آنها که مورد شرکت مختلفات است و یا از خارج ذات که مختلفات در آن با یکدیگر شریک می باشند؛ و محال است از مختلفات، بما انّها مختلفات مفهوم واحدی انتزاع شود، و الاّ لازم می آید که عقل، همان معنایی را که از نار فهمیده، به طوری که اگر به خارج بیاید نار خارجی می شود، از ماء نیز بفهمد به طوری که اگر به خارج بیاید ماء باشد؛ و بالجمله، اگر ماء و نار به ذهن رفتند، یکی شده و اگر به خارج آمدند، نار، ماء و ماء، نار شود و صورت ذهنیۀ ماء، صورت خارجیۀ نار و بالعکس گردد و این شدنی نیست. والحاصل، آنچه از مفاهیم مثل حیوان از انواع متخالفه انتزاع می گردد، از جهت اتفاق آنها در حقیقت حیوانیت نه از جهت اختلاف آنها در فصول، منتزع می شود؛ یعنی حیوان از جهت جنسیۀ مشترکۀ بین الانواع که جهت شرکت است انتزاع می شود نه از فصول انواع؛ و حیوانیت منتزع از انسان و فرس از جهت صاهلیت و ناطقیت آنها انتزاع نشده، بلکه از جهتی که مشترک بین آنهاست که صاهلیت و ناطقیت بر او عارض گشته و آنها را تنویع نموده است، انتزاع می شود و همچنین انسان منتزع از زید و عمرو و خالد و بکر از جهت اختلاف آنها بالعوارض الشخصیة الفردیه انتزاع نمی شود، بلکه از جهت اتحاد آنها در تمام ماهیت مشترکه منتزع می شود. خلاصه، مفهوم یا از جزء حقیقت اشیاء که مورد شرکت بین آنهاست و یا از تمام ماهیت مشترکۀ بین آنها مثل انسان انتزاع می شود و یا از خارج ذات که مابه الاشتراک بین آنهاست، گرچه در ذات و ماهیت متباین باشند منتزع می شود، مانند کیفیت یا کمیت که گرچه در حقیقت به تمام ذات مختلف بوده و در تمام ذات یا جزء ذات شرکت ندارد، ولیکن چون در خارج ذات در یک امر عرضی شریکند از آن جهت اشتراک مفهوم واحدی انتزاع می گردد؛ زیرا کمیّت گرچه ذاتاً قابل اندازه گیری و سنجش بوده و بالذات قابل تقسیم است و کیفیت مانند بیاض، لون مفرق نور بصر بوده و دو حقیقت جداگانه دارند، ولکن چون هیچ کدام نمی توانند در وجود لا فی الموضوع باشند، بلکه باید بر موضوعی عروض داشته باشند، از حیث عروض بر موضوع و تحقق در غیر و قیام به غیر که خارج از ذات و حقیقت آنهاست، متحد می باشند و از این جهت اتحادی مفهوم عرض از آنها انتزاع می شود. بنابراین، اگر مفهوم واجب از تمام حقیقت دو واجب مفروض منتزع شود، لازم می آید که آنها به تمام ذات متفق الحقیقه باشند و اگر از جزء ذات آنها انتزاع شود، لازم می آید آن جزء، واجب باشد و جزء دیگر واجب نباشد و علاوه بر آن ترکیب لازم می آید و اگر از خارج ذات آنها منتزع شود، ترکیب در هویت آنها لازم می آید. و بالجمله، آنچه ابن کمونه فرض نموده که مفهوم واجب الوجود از جهت اشتراک آنها در امر خارج از ذات انتزاع شود، چنانکه در اجناس عالیه و الوان مفهوم جامع بین آنها از جهت اشتراکشان در عروض بر موضوع و حلول در آن انتزاع می شود، زمانی که قدر مشترکی در دو واجب مفروض پیدا شود، باید در هر کدام از آنها، مابه الامتیاز متحقق باشد تا اثنینیت محقق گردد و اگر هر کدام دارای قدر مشترک و مابه الامتیاز باشند مرکب گشته و مرکب در هویت خویش محتاج به دو جزء است و احتیاج در واجب معنی ندارد؛ زیرا فرض احتیاج در واجب الوجود مستلزم خلف است، چون واجب آن است که من جمیع الجهات مستغنی باشد؛ و اگر دو واجب مفروض در خارج ذات مشترک باشند، باید دارای ضمایم فردی باشند تا از یکدیگر ممتاز گردند، پس در این صورت آنها به ضمایم شخصیه محتاج بوده و گرچه در ذات آنها ترکیب لازم نمی آید؛ ولی در هویت آنها ترکیب لازم می آید.بل إن سألت الحقَّ غیر واحد لیس معنوناً لمعنی فارد سپس حاجی می فرماید: اگر از ما حق را سؤال نمایی، می گوییم در انتزاع مفهوم جنس از انواع و انتزاع مفهوم نوع مثل انسان از افراد و انتزاع مفهوم عرضی از خارج ذات ـ چنانکه در مثل اجناس عالیه چنین است ـ برای هر یک از این مفاهیم یک مصداق خارجی بیش نیست، مثلاً مصداق خارجی مفهوم انسان، همان جهت شرکت بین تمام افراد انسان که در خارج متحقق هستند می باشد، مثلاً بعد از سلخ خصوصیات فردیه و تشخصات وجودیه از افراد عرضیه مانند زید و بکر و عمرو و خالد، یک مصداق برای مفهوم انسان هست و همیشه مفهوم واحد و مصداق واحد است. ولکن مخفی نماند که این فرمایش با قول حق مطابق نبوده و ما در امور عامه تحقیق نمودیم که به عدد افراد، طبیعت در خارج موجود است و اینطور نیست که یک مصداق طبیعت موجود باشد؛ بلکه در صورت تعدد افراد، مصادیق طبیعت هم متعدد خواهد بود. و حاصل فرمایش حاجی این است که برای عنوان واحد و مفهوم فارد غیر از مصداق واحد نیست؛ زیرا اگر مصادیق متکثر باشد یا خصوصیت مخصوصه ای که در یکی از معنونات و مصادیق است، در اخذ آن معنای فارد و مفهوم واحد از آن مصداق و صدق آن مفهوم بر آن معتبر است، در این صورت افراد دیگری که فاقد آن خصوصیت هستند از مصادیق آن معنای فارد نخواهند بود؛ زیرا افراد دیگر فاقد آن خصوصیت می باشند و یا خصوصیت مخصوصه در اخذ آن معنی از آن مصداق و صدق آن معنی بر آن مصداق شرط نیست، در این صورت قدر مشترک بین مصادیق، محکی عنه آن مفهوم بوده و آن مفهوم تنها از قدر مشترک بین مصادیق اخذ شده است؛ چون خصوصیات الغا گشته و در اوایل امور عامه گذشت که معنای واحد نمی تواند از اشیاء متخالفه بما انّها متخالفه، انتزاع شود (تقریرات فلسفه امام خمینی؛ ج 2، ص 72ـ 75).
• . اشاره به نظریه محقق دوانی در بحث اصالت وجود که در مورد خداوند به اصالت وجود، و در مورد دیگر مخلوقات به اصالت ماهیت معتقد است.
• . حدید / 3.
• . شرح منظومه؛ بخش حکمت، ص 22.
• . نجم / 23.