شبهۀ اتفاق و ردّ آن

‏‏شبهۀ اتفاق و ردّ آن‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏شبهات قائلین به اتفاق و رد آنها‏

‏‏هر شیئی که بخواهد در مرحلۀ ذات، یعنی ماهیت در سلسلۀ‏‎ ‎‏وجود و نظام منظم عالم برقرار باشد؛ چون دارای ماهیت امکانیه‏‎ ‎‏بوده و در حاقّ وسط استواء است و در ناصیه اش به خط جلی‏‎ ‎‏«اسود الوجه فی الدارین» نوشته شده و پیشانی اش به غبار فقر‏‎ ‎‏امکانی آلوده است؛ لذا اگر بخواهد از این حد استواء و خط‏‎ ‎‏مستوی قدم بردارد، قهراً علتی لازم دارد که آن علة العلل و قاهر بر‏‎ ‎‏تمام اشیاء است که ماهیتش عین وجودش است.‏

‏
‏‎

‏‏     پس باید وجود هر موجودی به ارادۀ قویۀ صرفۀ شدیدۀ کاملۀ‏‎ ‎‏موجودی که اراده اش عین وجود اوست منتهی شود، پس بخت و‏‎ ‎‏اتفاق در عالم حرف پوچی است.‏

‏‏     ‏‏بلی از نظر کوته فکران، اینکه تو به بازار می روی بدون اینکه‏‎ ‎‏قصد زیارت صدیق را داشته باشی و صدیق هم به جهت کاری در‏‎ ‎‏بازار است و با هم ملاقات می نمایید اتفاق است. در صورتی که‏‎ ‎‏برای رفتن تو اسباب و عللی بوده و برای آمدن او هم معدات و‏‎ ‎‏عللی است که اگر حقیقت را کشف نماییم می بینیم از روز ازل این‏‎ ‎‏چرخ در گردش بوده، تولید اسباب نموده تا شما به خاطر آن علل‏‎ ‎‏حاصله قدم در این سیر گذاشته اید و این سلسلۀ علل هم ناچار به‏‎ ‎‏ارادۀ ازلیه که از ازل الآزال به این حرکت متعلق بوده، می رسد. تو‏‎ ‎‏خیال می کنی بخت و اتفاق مساعدت نموده که تو صدیق را‏‎ ‎‏دیده ای. بلی گرچه ملاقات با صدیق غایت فعل تو نبوده ولی‏‎ ‎‏غایت فعل آن قیومی که این سلسله علل فعل اوست، هست.‏

‏‏     پس اگر مراد اخواننا القائلین بالبخت والاتفاق اینکه گفتیم‏‎ ‎‏باشد، نِعمَ الوفاق. و اگر مراد اخواننا المادیین این نباشد، بلکه مراد‏‎ ‎‏آنها به تبع ذی مقراطیس‏‎[1]‎‏ این باشد که اصل وجود عالم را به‏‎ ‎‏اتفاق بدانند بدون اینکه به مبدأ فیاض قیوم نسبت دهند؛ چنانکه‏‎ ‎‏ذی مقراطیس قائل بوده و گفته است: عالم اول عبارت از ذرات‏‎ ‎‏صغار منبثّه در جو لایتناهی بوده است و به طوری ذرات صغیر‏‎ ‎‏بوده که قابل انقسام نبوده است و بعد از حسن اتفاق ذرات روی‏‎ ‎‏هم متراکم شده و ذره ای با ذرۀ دیگر عقد مزاوجت منعقد نموده‏‎ ‎‏است و مزاوجات لایحصی بین ذرات انجام گرفته و بعد دو ذرۀ‏‎ ‎
‏‎

‏‏    ‏‏ما به آن ذرات منبثّه که قدیماً بوده، نقل کلام می کنیم و سؤال‏‎ ‎‏می کنیم که آیا ماهیات آنها عین هستی آنهاست و یا ماهیات‏‎ ‎‏ممکنه ای است که ثبت لها الوجود؟‏

‏‏     اگر جواب داده شود که عین وجود است، مسلم دروغ است؛‏‎ ‎‏چون اگر عین وجود باشد، متخالفات از قبیل شجر و حجر و‏‎ ‎‏حیوان و انسان، نباید باشد و حال آنکه هست.‏

‏‏     و اگر پاسخ داده شود ماهیتی است که ثبت لها الوجود، سؤال‏‎ ‎‏می نماییم این شی ء که بالقوه بوده و بعد حرکت کرده و به فعلیت‏‎ ‎‏درآمده است، آیا محرک این حرکت خودش بوده است؟ اگر چنین‏‎ ‎‏باشد، لازم می آید محرک و متحرک یکی باشد. و علاوه بر آن: اگر‏‎ ‎‏خودش قوه بوده، چطور قوه خود را به فعلیت رسانده است؟ و‏‎ ‎‏حال آنکه باید محرک خودش فعلیت داشته باشد تا محرک باشد.‏

‏‏     ‏‏و اگر گفته شود فعلیت داشته است، لازم می آید آنچه بالقوه فرض‏‎ ‎‏شده بالفعل باشد. و اگر بگویند شی ء دیگری که فعلیت داشته این را‏‎ ‎‏از قوه به فعل درآورده است، به آن شی ء دیگر نقل کلام می کنیم و اگر‏‎ ‎‏آن شی ء دیگر بالقوه بوده است دور یا تسلسل لازم می آید.‏

‏‏     ‏‏پس چاره ای نیست که بگوییم: کل ما بالقوه، باید به یک بالفعل‏‎ ‎‏من جمیع الجهات و جمع الجمع منتهی شود که هیچ جهت ماهیتی‏‎ ‎‏در او نباشد، بلکه صرف الوجود بوده، تا قیّوم همۀ موجودات و‏‎ ‎
‏‎

‏‏    ‏‏و بالجمله: اگر اخواننا المادیین به بخت و اقبال و اتفاق قائل‏‎ ‎‏شده اند، ناچار باید بگویند: اجتماع نقیضین، اشکال ندارد و‏‎ ‎‏استحالۀ اجتماع نقیضین حرف قدیمی است و ما متجددین منکر‏‎ ‎‏این احکام عقلیه هستیم و عقلهای ما استحالۀ اجتماع متناقضین را‏‎ ‎‏درک نمی کند، این احکام را عقلهای آخوندی ادراک می کند.‏

‏‏     و اما آن چیزهایی که از اتفاقیات می بینیم و به گمان خود خلاف‏‎ ‎‏نظام وجود تصور می نماییم، مثل شخصی که دارای شش انگشت‏‎ ‎‏یا دو سر است و یا اینکه می بینیم هوای جانفزای بهار، صور حیات‏‎ ‎‏در نباتات و اشجار دمیده و درختان شکوفه کرده و صحاری با‏‎ ‎‏طراوت گشته و گلهای درختان سرخ شده و برگهای نباتات سبز‏‎ ‎‏گشته و تمام عالم نقش عجیبی به خود گرفته است، یک دفعه‏‎ ‎‏صولت سرمای قبل از موسم، همه را عقیم نموده و صفحۀ طراوت‏‎ ‎
‏‎

‏‏     و یا اینکه می بینی جوانی را تربیت نموده اند و سالها پروانه وار‏‎ ‎‏به دور او گشته اند، قبل از آنکه شاهد مراد را در آغوش گیرند،‏‎ ‎‏تندباد اجل او را در آغوش خاک سیاه، همسر مار و مور گردانیده‏‎ ‎‏است و چشمهای شهلای او را پایمال دیگران و غبارشان را اسیر‏‎ ‎‏بادهای مخالف نموده است و به جای حجلۀ عروسی او را وارد‏‎ ‎‏قبر نمناک نموده و مادرهای منتظر که برای وی مجلس عیش و‏‎ ‎‏عروسی تدارک دیده اند به اقامۀ عزا وادار می نماید.‏

‏‏     این حرکات غیر منظم که در عالم مشاهده می شود، دو اشکال‏‎ ‎‏ایجاد می نماید: اول اینکه: علت غایی ندارد و دوم اینکه: کشف‏‎ ‎‏می کند که پشت پرده دست منتظمی در کار نبوده و صفحۀ وجود‏‎ ‎‏نظم دهنده ای نداشته تا به تنظیم امور قیام نموده باشد.‏

‏‏     اما جواب این اشکال که اینها به غایت نرسیده اند، بنابراین‏‎ ‎‏جزاف و بی فایده اند، گذشت که: رسیدن گل به میوه، فعل اینها‏‎ ‎‏نبوده، بلکه فعل غیر است چون هر حرکتی که اینها داشته باشند به‏‎ ‎‏«ما الیه الحرکه» رسیده «و ما لأجله الحرکه» را خود محرّک که اینها‏‎ ‎‏را تحریک نموده است، می داند.‏

‏‏     و اما جواب این اشکال که امور غیر عادی و غیر منظم، از عدم‏‎ ‎‏وجود تنظیم کننده کشف می نماید، این است که: اساساً این‏‎ ‎‏«چراها» که مطرح می شود که اگر تنظیم کننده ای هست چرا این‏‎ ‎‏طور می شود؟ و چرا آن طور می شود؟ به خاطر این است که انسان‏‎ ‎
‏‎

‏‏     و حال آنکه اگر درست حساب کنیم، می بینیم ضرر این بشر به‏‎ ‎‏موجودات بیشتر است، روزی چند میلیون گوسفند می خورد و‏‎ ‎‏روزی چند میلیون حیوان را بی جان می کند و بر ضرر آنها قیام‏‎ ‎‏می نماید. در صورتی که اگر وکیلی از طرف این حیوانات انتخاب‏‎ ‎‏شود می گوید: انسان چرا این قدر ضرر به اینها وارد می کنی؟ اگر به‏‎ ‎‏آن گوسفند به زبان خودش تکلم کنی و او را متوجه این مضرّات‏‎ ‎‏انسانی نسبت به آنها نمایی او هم خواهد گفت: این خلاف نظام‏‎ ‎‏است که خون ما را بریزند ما هم حق حیات داریم.‏

‏‏     و بالجمله: چون انسان برای خود مرکزیت قائل است؛ لذا اگر‏‎ ‎‏میوه ها را سرما بزند داد و بیداد می کند و اگر یک اتفاقی بیفتد مثلاً‏‎ ‎‏ گرگی یک نفر انسان را بخورد، روزنامه ها از آن پُر می شود. و از‏‎ ‎‏اینجاست که آن را درنده و سبع نامیده اند. در صورتی که خود‏‎ ‎‏انسان روزی چند میلیون را می کُشد و می خورد و خود را سبع‏‎ ‎‏نمی خواند! اگر سرمای عالم جمع شود و کوه الوند را بترکاند، هیچ‏‎ ‎
‏‎

‏‏     کرات نورانی دیگری هستند که چندین هزار سال قبل، بلکه‏‎ ‎‏چند میلیون سال قبل خلق شده، ولی هنوز نور آنها به ما نرسیده‏‎ ‎‏است. پس خورشید و «من تبع» در مقابل این عالم چیست؟ و یا‏‎ ‎‏زمین درمقابل خورشید چیست؟ و یک نوع بشر در مقابل زمین و‏‎ ‎‏زمینیان چیست؟ و یک صنف از جماعت در مقابل تودۀ بشر‏‎ ‎‏چیست؟ و یا یک خانوار در مقابل اصناف چیست؟ و یا یک نفر در‏‎ ‎‏مقابل خانوار چیست؟‏

‏‏     بالجمله: نظام اتمّ کامل که جمال مطلق است در ظلّ جمیل‏‎ ‎‏مطلق، جمال مطلق است و غایت باز جمیل مطلق است و ما باید‏‎ ‎‏قضیه ای را که اتفاق می افتد بالنسبه به تمام عالم حساب کنیم که آیا‏‎ ‎‏فلان قضیه ای که اتفاق افتاد خوب است یا خیر؟ والبته هر چه در‏‎ ‎‏عالم حادث می شود نسبت به نظام کل و جمال مطلق، خوب است‏‎ ‎‏ولو به ضرر فردی باشد. چنانکه اگر یک نفر حکیم و طبیبی فقط‏‎ ‎‏چشم شخصی را که دچار درد و بلا شده، تحت نظر قرار داده و‏‎ ‎
‏‎

‏‏     و بالجمله: مطلوب از بنّایی که بنایی را می سازد، نظم و ترتیب‏‎ ‎‏و آرایش جمال عمارت است نه تنها شخص آجر. مثلاً اگر بنّایی‏‎ ‎‏شخص شخص آجرها را مورد نظر قرار داده و می خواهد همۀ آنها‏‎ ‎‏سالم و راست به کار برده شود، خواهی دید که وضع عمارت به هم‏‎ ‎‏می خورد، ولی اگر تمام نظر در حسن جمال کلیه دستگاه عمارت‏‎ ‎‏باشد؛ ناچار باید دست از ملاحظۀ فرد فرد آجر برداشته شود؛‏‎ ‎‏زیرا سلامت و منظم ماندن یک آجر فی نفسه خوب است چون‏‎ ‎‏مقتضای خلقت اوست، ولی اگر بنّا ببیند جمال تمام عمارت و‏‎ ‎‏ساختمان در این است که آجر را دو نیمه کند، باید نصف کند،‏‎ ‎‏گرچه عمارت حقیقةً چیزی جز فرد فرد این آجرها نیست الاّ اینکه‏‎ ‎‏اعتباراً شکل و هیئت ساختمان غیر از افراد است.‏

‏‏     و بالجمله: بعد از آنکه برهان بر وجود قیوم تمام شد، دیگر‏‎ ‎‏نباید گوش به این چرا چراها داد. علاوه بر اینکه بیان شد که این‏‎ ‎‏داد و قال ها و چرا چراها برای این است که انسان برای خود‏‎ ‎‏مرکزیت قائل شده و خود را قطب دایرۀ امکان ملاحظه نموده و‏‎ ‎
‏‎

‏‏     والحاصل: کسانی که ادعای اتفاق نموده اند ممکن است‏‎ ‎‏اشکالاتی بر ما وارد نمایند.‏

‏‏     اشکال اول از ذی مقراطیس است که گفته است: عالم اتفاقی‏‎ ‎‏یعنی بدون مبدأ است. خلاف بین مادیین و موحدین این نیست که‏‎ ‎‏هر یک به مبدئی قائل بوده، منتها یکی به مبدأ ذی شعور و دیگری‏‎ ‎‏به مبدأ غیر ذی شعور قائل باشد. بلکه قول ذی مقراطیس این‏‎ ‎‏است که اگر این اجسام و عالم را تحلیل و تجزیه نماییم به ذراتی که‏‎ ‎‏جزء لایتجزی است رسیده و آنها بدون مبدأ بوده و سپس این‏‎ ‎‏اجزاء و ذرات منبثه در عالم ترکیب یافته و کُرات و اجسام را‏‎ ‎‏تشکیل داده و بعد به واسطۀ انضمام این ذرات مختلفه، حیوانات‏‎ ‎‏دو سلولی و سه سلولی و بقر و غیره حاصل گردیده است.‏

‏‏     البته جواب این اشکال، ادله و براهین قویۀ توحید است که ـ ان‏‎ ‎‏شاء الله ـ در محل خود ذکر خواهد شد.‏

‏‏     اشکال دوم اینکه: چون در خلقت عالم امور غیر عقلایی،‏‎ ‎‏مانند موت انخرامی و سرمازدگی گل و بوستان، اتفاق می افتد،‏‎ ‎‏معلوم می شود در خلقت عالم علت غایی نیست که این عالم به‏‎ ‎‏حد کمالی رسیده و منتج نتیجه ای باشد.‏‎[5]‎

‏‏    ‏‏و اشکال سوم اینکه: این امور غیر منظم و اتفاقی کشف می کند‏‎ ‎‏که تنظیم کنندۀ کاملی نیست.‏‎[6]‎

‏‏    ‏‏البته این اشکالات از قبیل شعریات و خطابات است که برای‏‎ ‎‏انسان خوشایند و به ذائقۀ سمع شیرین و به مشام خوشبو می آید.‏‎ ‎‏مثل آن اشکالی که می گویند: قرآن خودش گفته است: ‏‏اُدْعُونِی‏‎ ‎
‏‎

‏‏     و ما که بر طبق برهان یک وجود کاملۀ قویه ای که من‏‎ ‎‏جمیع الجهات در نهایت مرتبۀ کمال است و علم و حکمت در حد‏‎ ‎‏کمال دارد اثبات کردیم ومعنای حکیم این است که هیچ کم و‏‎ ‎‏کاستی در او نبوده و به طوری کامل است که هیچ خلاف نظمی در‏‎ ‎‏او متصور نیست، پس نمی تواند این وجدانیات و محسوسات به‏‎ ‎‏حواس قاصر و غیر محیط به سرتاپای نظام وجود، با آن اولیات که‏‎ ‎‏برهان از آن تشکیل یافته معارضه نماید. می بینی که خطای حس و‏‎ ‎‏وجدان مسلم گشته است، مثلاً حس غیر محیط، یک قطرۀ باران را‏‎ ‎‏خط مستقیم دیده و آتش گردانی را که غیر از یک جسم نیست،‏‎ ‎‏حین دوران، یک دایرۀ آتشین می بیند.‏

‏‏     پس اگر بر فرض نتوانیم این شعریات خوش آیند سمع را‏‎ ‎‏جواب دهیم، اقامۀ برهان بر وجود اتمّ اکمل کافی است. بنابراین‏‎ ‎‏چون آن وجود، جمیل مطلق است و عالم ظلّ جمیل مطلق است،‏‎ ‎‏پس نظام عالم جمال مطلق است؛ چون ظلّ جمیل، جمال اوست و‏‎ ‎‏جمال جمیل مطلق، جمال مطلق است. پس با این بیان، شعری‏‎ ‎‏بودن اشکال مسلم شد.‏

‏‏     و ثانیاً به عنوان حل می گوییم: اگر یک چشم کوچکی باشد که‏‎ ‎
‏‎

‏‏     ولی کسی که حدقۀ چشم او بزرگ تر است اگر سر تا پای این‏‎ ‎‏هیکل را ملاحظه کند، البته حسن و جمال و غایت نظم و کمال‏‎ ‎‏وجود را تصدیق خواهد کرد.‏

‏‏     و چون اخواننا القائلین به اتفاق که می گویند: غیر منظم اتفاق‏‎ ‎‏افتاده، قدرت دیدن سرتاپای جمال جمیل و نظام اتمّ و اکمل عالم‏‎ ‎‏را ندارند، این است که خطابات شعریه می بافند در صورتی که اگر‏‎ ‎‏از کنگره و خشت اول نظام وجود نگاه محیط به نظام وجود‏‎ ‎‏بیاندازند، جمال اتمّ نظام عالم را تماشا خواهند نمود. الاّ اینکه در‏‎ ‎‏همین صورت اگر نگاه خود را به دیدن فرد محدود نمایند، فرد را‏‎ ‎‏نسبت به فرد دیگر، مضر گمان نموده و آن را خلاف نظام خواهند‏‎ ‎‏دید.‏

‏‏     چنانکه اگر به گرگ نگاه کرده و چنگال منحنی و پنجۀ آهنین و‏‎ ‎‏دندان تیز و کج او را چون شمشیر تیز و کج ببینی و از آن طرف‏‎ ‎‏اندام نازک آهو و پنجۀ ضعیف و دندان زیبای او را که در پنجۀ گرگ‏‎ ‎‏مغلوب و اسیر است ببینی، نسبت به او به خلاف نظام حکم‏‎ ‎‏خواهی کرد، چون از خطای خود غافلی. اما خودت اگر گوسفندان‏‎ ‎‏را با دندان تیزتر و شکم بزرگ تر از گرگ خوردی، هیچ خلاف‏‎ ‎‏نظمی نمی بینی با اینکه همان اشکالی که به گرگ می کنی، گوسفند‏‎ ‎‏با زبان بی زبانی به تو می کند.‏

‏
‏‎

‏‏     پس ولو دست نبریدن از دست بریدن بهتر است، الاّ اینکه‏‎ ‎‏بریدن دستی که نظام عالم را به هم می زند، بهتر است و مؤاخذه‏‎ ‎‏خود، جزء نظام است و در سلسلۀ نظام مستحسن است...‏

‏‏     و بالجمله: اتفاق مثل امکان است که امکان بالنظر الی‏‎ ‎‏ذات الممکن حاصل می شود، که اگر انسان شی ء موجود را از‏‎ ‎‏لباس وجود و یا شی ء معدوم را از لباس عدم تعریه نموده و ذات‏‎ ‎‏شی ء را لخت و مجرد ملاحظه نماید به امکان شی ء و اینکه شی ء‏‎ ‎‏ممکن است و نسبت به وجود و عدم در حد استواء است حکم‏‎ ‎‏می کند و اما بالنظر الی نفس الوجود و الی ایجاب العله، هر ممکنی‏‎ ‎‏محفوف به دو ضرورت است، پس موت بالنسبه به نظام عالم‏‎ ‎‏اخترامی و نارس نبوده و طبیعی است.‏

‏‏     ‏‏والحاصل: موتی را که اخترامی و اتفاقی گویند، با نظر به امثال و‏‎ ‎‏افراد نوع است، مثلاً مردن جوان پانزده ساله را ملاحظه می کنند و‏‎ ‎‏می بینند که از این نوع افراد نوعاً به صد یا نود و یا صد و بیست سال‏‎ ‎‏می رسند، این است که گفته اند عمر طبیعی این طبیعت تا‏‎ ‎‏صد‏‏ و ‏‏بیست سال است؛ چون فرد انسانی تا آن زمان زنده می ماند.‏

‏‏     ‏‏پس معلوم می شود نظام این طبع انسانی این است که به قدر‏‎ ‎
‏‎

‏‏     بلی اگر اخترام و عدم النیل الی الغایه بالنسبه به سیر انسان‏‎ ‎‏کاملی که برای خدا خلق شده و اشیاء دیگر هم به خاطر او خلق‏‎ ‎‏شده اند باشد، به این معنی همۀ ما دارای موت اخترامی بوده و‏‎ ‎‏تندباد اجل، میوۀ نارس را از درخت زندگی به زمین انداخته،‏‎ ‎‏هیچ کدام به غایت نرسیده، همه عاطل و باطل مانده ایم. کسی جز‏‎ ‎‏معصومین ـ علیهم السلام ـ و چند نفر قلیلی که مثل سلمان‏‎ ‎‏طابق النعل بالنعل تابع آنها شده اند، نیل به محبوب و وصل به‏‎ ‎‏غایت پیدا نکرده است و ما و حتی کمّلین از عرفا، نارس مانده ایم.‏

‏‏     در این مرحله مطلبی که باقی مانده است تشریح موت طبیعی و‏‎ ‎‏موت اخترامی بنابر عقیدۀ حکماست که به حرکت جوهریه قائلند‏‎ ‎‏به این معنی که: همان طور که جسم در کمّ و طول و عرض و عمق‏‎ ‎‏حرکت می کند، همچنین از آن بالاترین نقطۀ نور وجود که به انزل‏‎ ‎‏مراتب رسیده و در زاویه و حاشیه جای گرفته و در کمال ضعف و‏‎ ‎‏آخرین نقطۀ قوس نزولی و منتهی الیه اشراق نور وجود قرار گرفته‏‎ ‎‏است، در اصل جوهر خود در حرکت بوده و رو به کمال و ترقی‏‎ ‎
‏‎

‏‏     بعد از آنکه نفس افق عالم طبیعت را پیمود و اقبال او به عالم‏‎ ‎‏طبیعت تمام شد، هرچه به آخر افق طبیعت نزدیک تر شود به عالم‏‎ ‎‏ورای طبیعت که محیط بر عالم طبیعت است، نزدیک شده و عالم‏‎ ‎‏طبیعت پشت سرش می ماند و از آن اِعراض و اِدبار می نماید.‏

‏‏     این است که بنای طبیعت به تدریج خراب شده و قوای طبیعیه‏‎ ‎‏ضعیف می شود؛ چون نفس از اقبال به طبیعت گذشته و از طبیعت‏‎ ‎‏اعراض نموده و سفر عالم دیگری را در پیش گرفته، و کم کم از‏‎ ‎‏عالم طبیعت خارج می شود و این ضعف بنیه و ضعف قوا و تحلیل‏‎ ‎‏بدن و پژمردگی تن و سفیدی پلک و ابرو و پریشانی مو و برچیده‏‎ ‎‏شدن طراوت چهره، همه دلیل خروج نفس از عالم طبیعت است‏‎ ‎‏که دیگر نفس به این طبیعت توجه نداشته و پیوسته علاقۀ خود را‏‎ ‎‏از این جسد کم و نظر و سایه اش را از روی آن جمع کرده و اشعۀ‏‎ ‎‏کمال را به طرف بالا می اندازد. این است که انوار و اشعات خود را‏‎ ‎‏از این کاسۀ چشم و سمع جمع نموده و هر چه در کمال جوهری‏‎ ‎‏رو به بالا می رود وخود را به طرف بالا می کشد، بدن ضعیف تر‏‎ ‎‏می شود و بالاخره وقتی به اعلی مرتبۀ طبیعت رسید و افق طبیعت‏‎ ‎‏به سر آمد، به افق تجرد وارد می شود و اگر این حد را سیر نمود،‏‎ ‎
‏‎

‏‏     و بالجمله: موت طبیعی قدم از آخرین نقطۀ طبیعت برداشتن و‏‎ ‎‏پای در اول مرتبۀ تجرد خالص گذاشتن به حرکت جوهریه است. و‏‎ ‎‏این موت محتوم است که قرآن شریف فرموده است: ‏‏فَإذَا جَاءَ أجَلُهُمْ‏‎ ‎‏لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ‏‎[8]‎‏ و نیز در احادیث شریفه، آنجا که‏‎ ‎‏موت به محتوم و اجل معلق تقسیم شده، به آن اشاره‏‎ ‎‏فرموده اند.‏‎[9]‎‏ و این موت محتوم تأخر و تقدم پیدا نکرده و عدم‏‎ ‎‏تقدم و تأخر آن عقلی است؛ زیرا اگر یک نقطه از این حد‏‎ ‎‏مخصوص حرکت تغییر نماید، محتوم نبوده و اگر یک نقطه جا‏‎ ‎‏مانده و بدون سیر آن بخواهد به نقطۀ بعدی برسد طفره بوده و‏‎ ‎‏طفره محال است. و باید ورای افق طبیعت آخرین نقطۀ افق‏‎ ‎‏طبیعت گشته تا اولین نقطه و انزل مراتب تجرد شروع شود و تا‏‎ ‎‏تمام افق طبیعت سیر نشود، وجود نارس بوده و اجل معلّق است.‏

‏‏     بالجمله: در این سیر کمال که اعراض از طبیعت است، قوای‏‎ ‎‏مادی و طبیعی مضمحل خواهد شد، حتی چه بسا قوۀ متفکره که‏‎ ‎‏از عالم طبیعت است مضمحل گشته ولی اضمحلال اینها از ضعف‏‎ ‎‏وجود نیست، بلکه از کمال وجود و گذشتن از طبیعت و دخول در‏‎ ‎‏تجرد است که از مادیت و طبیعت اتمّ است. پس اگر انسان از مرتبۀ‏‎ ‎‏نقص گذشته و به مرتبۀ کمال رسیده و فاقد نقص مرتبۀ ناقص‏‎ ‎‏شود، نقص نبوده بلکه عین کمال است؛ زیرا مرتبۀ بالا جامع کمال‏‎ ‎‏مرتبۀ انزل با زیادتی است، چون قهراً انسان با وجدان و نیل به‏‎ ‎‏کمال فوق، کمال مرتبۀ نقصان را دارا خواهد بود و زوال قهری‏‎ ‎‏حاصل خواهد شد.‏

‏
‏‎

‏‏     ولی اگر به این نحو سیر نکرد و قبل از آنکه در افق تجرد قدم‏‎ ‎‏گذارد، موتی در حالت نارسی اتفاق افتاد، آن موت، موت انخرامی‏‎ ‎‏است، البته نسبت به این بیانی که گذشت والاّ نسبت به نظام اتمّ،‏‎ ‎‏این موت هم، موت طبیعی است به این معنی که علل و اسبابی‏‎ ‎‏تولید شده و قهراً دست به دست هم داده است. و همچنین‏‎ ‎‏حوادث طاریه و امراض و اسباب و عالم ضیق و تنگ و تصادم و‏‎ ‎‏تصادفات و قلب و انقلابات و فعل و انفعالات که بالنتیجه مؤدی‏‎ ‎‏شوند به اینکه این میوۀ نارس که حد وجودی و نفسانی و طبیعی‏‎ ‎‏خود را سیر ننموده و از درخت استکمال، قبل از موسم جدا شده‏‎ ‎‏و در حرکت جوهریۀ خود، طعم و رنگ و حقیقت خویش را‏‎ ‎
‏‎

‏‏     بر خلاف آن موت طبیعی اولی که در آنجا دیگر این امور‏‎ ‎‏معقول نیست؛ چون میوۀ موجود در عالم طبیعت، روز تابستانش‏‎ ‎‏را دیده و رسیده شده و دیگر قدرت نگه داری این میوه در وجود‏‎ ‎‏او نیست.‏

‏‏     و بالجمله: موت انخرامی گرچه قبل از رسیده شدن میوۀ‏‎ ‎‏طبیعت، و قبل از پای گذاشتن آن به اوج افق جسمانیت است و‏‎ ‎‏انخرامی بودن موت به این واسطه است که این طبیعت و استعداد‏‎ ‎‏و قوۀ خود را به کمال و فعلیت این عالم نرسانیده است، الاّ اینکه با‏‎ ‎‏توجه به اسباب موجوده و علل تامه ای که باعث ارتحال طبیعت با‏‎ ‎‏این استعداد، قبل از سیر طبیعی است، این نحوۀ رحلت در نظام‏‎ ‎‏اتمّ و اکمل لابد منه است. و این عین سیر طبیعی کل نظام است و‏‎ ‎‏اگر نظام وجود من حیث المجموع بخواهد نارس نبوده و سلامت‏‎ ‎‏راه استکمال خود را پیموده و نظام کل به موت طبیعی خود برسد،‏‎ ‎
‏‎

‏‏     بالجمله: اگر اسباب و علل مقتضی نارسی افراد فراهم شد،‏‎ ‎‏چاره ای از آن نیست. اسباب این نارسی از اصلاب رجال و ارحام‏‎ ‎‏امّهات و تأثیر تغذّی و تأثیر شیطنتها شروع شده تا بالاخره علت‏‎ ‎‏تامۀ ناکامی و نارسی حاصل می شود.‏

‏‏     و با توجه به تأثیر این دستهای دخیل در خمیره و آلودگی به‏‎ ‎‏میکروبها، ناچار وجود قابل سیر خط مستقیم نخواهد بود.‏

‏‏     پس در سیر مستقیم، عنایات ازلیه و عطوفات و مراحم‏‎ ‎‏سرمدیه و اوضاع پاک و محیط و فضای صاف و کرامات تامه لازم‏‎ ‎‏است و این سعادت برای من و امثال من رخ نمی دهد. کسانی که‏‎ ‎‏عنایات خاصه و توجهات ربانیه و کرامات تامه، نصیب آنها شده و‏‎ ‎‏دست ازل به یاری دوست به مساعدت آنها دراز شده و اصل پاک‏‎ ‎‏به آنها اعطا شده و خمیرۀ لایق برای منصب امامت از آدم تا خاتم‏‎ ‎‏به آنها داده شده و از نقطۀ اول راست و مستقیم حرکت نموده اند و‏‎ ‎‏اصلاب شامخه و ارحام مطهره را سیر کرده اند و تحت تربیت‏‎ ‎‏شمس الشموس با همان پاکی که از نقطۀ مشرق آمده بودند،‏‎ ‎‏سلامت از طبیعت گذشتند، در صورتی که نایرۀ طبیعت و‏‎ ‎‏مقتضیات شهوت خاموش گشته و آتش طبیعت سرد شده و‏‎ ‎‏غولهای بیابانی خواب بوده اند. ‏‏جُزناها و هی خامدة‏‏ تا به مطلع‏‎ ‎‏مشرق ‏‏حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ‏‎[13]‎‏ رسیدند و این سلامت در سیر است ‏‏ثُمَّ دَنَا‏‎ ‎‏فَتَدَلَّی * فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی‏‎[14]‎‏ ألاَ بِذِکْرِ الله تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ‏‎[15]‎‏ یَا أیَّتُهَا‏‎ ‎
‏‎

‏‏     ‏‏این است که برای ملائکه مقام معینی است که: «و منهم قائم و‏‎ ‎‏منهم ساجد و منهم راکع».‏‎[18]‎‏ یگانه موجودی که برای سیر آن حد‏‎ ‎‏و مقامی نیست انسان کامل است که در این قوس ترقی و‏‎ ‎‏استکمال، به گونه ای استعداد سیر دارد که می تواند به مقامی که به‏‎ ‎‏وهم تو ناید، برسد.‏

‏‏ ‏

‏بار دیگر از ملک پرّان شوم‏

‏‏ ‏‏آنچه اندر وهم ناید آن شوم‏‎[19]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏و انسان کامل نور انور احمد محمدی  ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ است که او انسان‏‎ ‎‏کامل است ‏‏خلقتک لأجلی ‏‏خدا بنی آدم را برای خودش خلق‏‎ ‎‏فرموده است، البته نه آن بنی آدمی که نارس مانده است، بلکه آن‏‎ ‎‏آدمی که سلامت مانده و «مطلع الفجر» شده است.‏

‏‏     من و شما ‏‏خلقتک لأجلی‏‏ را دیده ایم و می گوییم: ما لأجل الله‏‎ ‎‏خلق شده ایم، ولی ما غفلت کرده ایم و فطرت را مستقیم نبرده ایم و‏‎ ‎‏چون وقفه در این عالم ترقی و استکمال محال است، پس ما حرکت‏‎ ‎
‏‎

‏‏ ‏

‏ناریان مر ناریان را جاذبند‏

‏‏ ‏‏نوریان مر نوریان را طالبند‏‎[20]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏و خلاصه:‏

‏‏ ‏

‏ذره ذره کاندرین ارض و سماست‏

‏‏ ‏‏جنس خود را همچو کاه و کهرباست‏‎[21]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏و بالاخره موت هر چیزی طبیعی است؛ چون تابع علل و‏‎ ‎‏اسباب است. لذا از یک نقطۀ آلودۀ به سوزاک، نوزاد سوزاکی‏‎ ‎‏بیرون خواهد آمد و سلامت برای کسی است که از خط مستقیم‏‎ ‎‏منحرف نشود و اگر منحرف شود حتماً به نقطۀ مقصود نخواهد‏‎ ‎‏رسید. اگرچه این انحراف به سوی نقطۀ دیگر بعد از منحرف شدن‏‎ ‎‏علت است و البته بعد از انحراف، نظام علل به مقتضای خود، سیر‏‎ ‎‏طبیعی خواهند داشت.‏

‏‏     پس بنابراین: اگر سرتاسر نظام وجود ملاحظه شود، هیچ‏‎ ‎‏چیزی از نظام و مؤدیات آن متخلف نخواهد بود، این سلسله به‏‎ ‎‏یکدیگر متصل می باشند، در نتیجه «لکلّ الی باب الله عکوف» و‏‎ ‎‏این نظام همانند نغمۀ موسیقی است، فقط باید این گوشه ها به‏‎ ‎‏یکدیگر منضم باشند تا مقامات جان نواز در ذائقۀ انسانی شیرین‏‎ ‎‏نماید؛ زیرا تنها صدای «های های» بدون انضمام چه بسا اشمئزاز‏‎ ‎‏سمع می آورد.‏

‏
‏‎

‏‏     و همچنین این نظام اتمّ همانند رقص است که رقص رقاص در‏‎ ‎‏صورت انضمام حرکات او به یکدیگر، مستحسن است. و همچنین‏‎ ‎‏خطی که حسن دیده می شود مجموع آن الفاظی است که به یک‏‎ ‎‏نظم قلمی درآمده است.‏

‏‏     پس صدای خر گرچه به تنهایی به سمع انسان خوش نمی آید‏‎ ‎‏ولی گوشه ای از نغمۀ غیبی است که به این عالم فرستاده شده که‏‎ ‎‏یک پیچ آن گلوی خر است و این آن وقت حسن دارد که گوش‏‎ ‎‏مجموع نغمه های غیبی را بشنود.(45)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

• . وی از اطبا و حکمای بسیار مشهور و معتبر یونانی و شاگرد بقراط حکیم، و در فترت میان فلاطن اوّل و اسقلبیوس دوم (در زمان بهمن بن اسفندیار) بوده است. از او آرا و نظراتی در فلسفه ـ و بویژه در مبادی کون و فساد ـ نقل شده است که ارسطو آنها را بر گفتار افلاطون ترجیح می داد.
• . نگاه کنید به: شفا؛ بخش طبیعیات، ص 26 ؛ اسفار؛ ج 2، ص 253.
• . فاطر / 15.
• . علم الیقین؛ ج 1، ص 381.
• . شفا؛ بخش طبیعیات، ص 30.
• . همان جا.
• . بخوانید مرا تا شما را اجابت کنم (مؤمن/ 60).
• . پس، زمانی که سرآمد آنها فرا رسد، نه لحظه ای تأخیر می شوند و نه پیش می افتند (أعراف/ 34).
• . تفسیر نورالثقلین؛ ج 1، ص 703 ـ 704 ؛ تفسیر برهان؛ ج 1، ص 517، ذیل آیۀ 2 انعام.
• . همان گونه که شما را در ابتدا آفرید، برمی گردید (أعراف / 29).
• . قدر/ 5.
• . علم الیقین؛ ج 2، ص 971.
• . قدر/ 5.
• . نجم/ 8 ـ 9.
• . رعد/ 28.
• . فجر/ 27 ـ 28.
• . تفسیر برهان؛ ج 2، ص 498، ح 6.
• . در نهج البلاغه؛ خطبۀ 1، چنین آمده: «منهم سجود لایرکعون و رکوع لاینتصبون».
• . مثنوی معنوی؛ دفتر 3، ص 576، بیت 3906.
• . همان؛ دفتر 2، ص 204، بیت 83.
• . همان؛ دفتر 6، ص 1050، بیت 2900.