دلایل عقلی و فلسفی

‏‏دلایل عقلی و فلسفی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مراد از «برهان‏‎ ‎‏صدیقین»‏

‏‏بدان که از برای تفکر فضیلت بسیار است...، ‏‏[‏‏و‏‏]‏‏ از برای آن‏‎ ‎‏درجات و مراتبی است ... ‏

‏‏     اول تفکر در حق و اسماء و صفات و کمالات اوست. و نتیجۀ‏‎ ‎‏آن علم به وجود حق و انواع تجلیات است و از آن، علم به اعیان و‏‎ ‎‏مظاهر رخ دهد. و این افضل مراتب فکر و اعلی مرتبۀ علوم و اتقن‏‎ ‎‏مراتب برهان است؛ زیرا که از نظر به ذات علت و تفکر در سبب‏‎ ‎‏مطلق علم به او و مسببات و معلولات پیدا شود. و این نقشۀ‏‎ ‎‏تجلیات قلوب صدیقین است، و از این جهت آن را «برهان‏‎ ‎‏صدیقین» گویند؛ زیرا که «صدیقین» از مشاهدۀ ذات شهود اسماء‏‎ ‎‏و صفات کنند، و در آیینۀ اسماء اعیان و مظاهر را شهود نمایند. و‏‎ ‎‏اینکه این قسم برهان را «برهان صدیقین» گوییم برای آن است که‏‎ ‎‏اگر صدیقی بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان در آورد و‏‎ ‎‏آنچه ذوقاً و شهوداً یافته به قالب الفاظ بریزد، این چنین شود؛ نه‏‎ ‎‏آنکه هر کس بدین برهان علم به ذات و تجلیات آن پیدا کرد، از‏‎ ‎‏صدیقین است؛ یا آنکه معارف صدیقین از سنخ براهین است،‏‎ ‎‏منتها براهین مخصوصی. هیهات که علوم آنها از جنس تفکر باشد،‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏یا مشاهدات آنها را با برهان و مقدمات آن مشابهتی. تا قلب در‏‎ ‎‏حجاب برهان است و قدم او قدم تفکر است، به اول مرتبه‏‎ ‎‏صدیقین نرسیده.(30)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏شناخت حق به حق‏

‏‏شناخت ذات حق از راه معرفت ذات‏

‏‏بدان که در شرح این حدیث شریف‏‎[1]‎‏ و معنی إعْرِفُوا الله بِالله ‏‎ ‎‏علمای اعلام ـ رضوان الله علیهم ـ هر یک به مناسبت مسلک علمی‏‎ ‎‏خود یا مشرب حکمی خویش بیاناتی نمودند؛ و ما به طریق‏‎ ‎‏تلخیص بعضی از آنها را برای تبرک به کلام بزرگان ذکر می کنیم:‏

‏‏     اول، آن است که جناب ثقة الاسلام، کلینی ـ رضوان الله علیه ـ‏‎ ‎‏فرمودند. و ملخص آن این است که خدای تعالی ابدان و ارواح و‏‎ ‎‏انوار را خلق فرموده: و خود متفرد در خلق آنهاست، کسی را‏‎ ‎‏شرکت در آن نیست؛ و شبیه به هیچیک از آنها نیست. پس، هر‏‎ ‎‏کس حق را تشبیه کند به یکی از اینها، خدا را به خدا نشناخته؛ و‏‎ ‎‏اگر تنزیه کند حق را از شباهت آنها، حق را به حق شناخته.‏‎ ‎‏ـ انتهی.‏‎[2]‎‏ و غریب آن است که حضرت صدرالمتألهین‏‎ ‎‏ـ قدس سره ـ این کلام را از تتمه حدیث دانسته و توجیهات طولانی‏‎ ‎‏از آن فرموده مطابق مسلک خود.‏‎[3]‎

‏‏    ‏‏دوم، آنست که شیخ صدوق ـ رضوان الله علیه ـ فرموده. و‏‎ ‎‏حاصل آن چنان است که معنی معرفت ما خدا را به خدا، آن است‏‎ ‎‏که اگر ما حق را به عقول خود بشناسیم، حق تعالی واهب آنهاست؛‏‎ ‎
‏‎

‎‏و اگر به انبیاء و حجج ـ علیهم السلام ـ بشناسیم، حق آنها را بعث‏‎ ‎‏فرموده و حجت قرار داده؛ و اگر به نفوس خود بشناسیم، خداوند‏‎ ‎‏خالق آنهاست.‏‎[4]‎

‏‏    ‏‏سوم، آن است که جناب صدرالمتألهین اشاره به آن فرمودند. و‏‎ ‎‏آن آن است که طریق معرفت حق تعالی دو نحوه است: یکی به‏‎ ‎‏مشاهده و صریح عرفان است؛ و دوم طریق تنزیه و تقدیس است.‏‎ ‎‏و چون طریقۀ اول ممکن نیست، مگر برای انبیاء و کمل، از این‏‎ ‎‏جهت طریق دوم را در حدیث فرمودند. ـ انتهی.‏‎[5]‎‏ و این تفسیر‏‎ ‎‏ایشان مبنی بر آن است که کلام شیخ کلینی را جزو حدیث شریف‏‎ ‎‏و تفسیر حضرت صادق ـ علیه السلام ـ از کلام حضرت‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ دانسته اند.‏

‏‏     چهارم، آن است که جناب محقق فیض ـ علیه الرحمة ـ تفسیر‏‎ ‎‏فرمودند. و حاصل آن این است که از برای هر موجودی ماهیتی و‏‎ ‎‏وجودی ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏؛ و ماهیت اشیاء عبارت از تعینات نفسیه و وجهۀ‏‎ ‎‏ذاتیۀ آنهاست؛ و وجود آنها عبارت از جهت یلی الرّبّی است که به‏‎ ‎‏آن قوام ذات و ظهور آثار و حول و قوۀ اشیاست. پس، اگر کسی‏‎ ‎‏نظر به ماهیات کند و جهات تعینات اشیاء و بخواهد از جهت‏‎ ‎‏امکان و افتقار آنها به حق حق را بشناسد، حق را به اشیا شناخته نه‏‎ ‎‏به حق؛ علاوه آنکه این علم و معرفت فطری است نه کسبی. ولی‏‎ ‎‏اگر به جهات وجودیه، که وجهۀ الی الله و جهات یلی الله ، می باشد‏‎ ‎‏و اشاره به آن شده است در آیات شریفه بقوله: هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَما‏‎ ‎‏کُنْتُمْ‏‎[6]‎‏ و بقوله: کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ.‏‎[7]‎‏ الی غیر ذلک، حق را‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏بشناسد، حق را به حق شناخته.‏

‏‏     ‏‏پنجم، احتمالی است که به نظر نویسنده رسیده است. و آن‏‎ ‎‏معلوم شود پس از تذکر یک مقدمه که در علم اسماء و صفات‏‎ ‎‏مقرر است. و آن این است که از برای ذات مقدس حق ـ جل و علا ـ‏‎ ‎‏اعتباراتی است که برای هر اعتباری اصطلاحی مقرر شده:‏

‏‏     یکی، اعتبار ذات من حیث هی. که به حسب این اعتبار ذات‏‎ ‎‏مجهول مطلق و هیچ اسم و رسمی از برای او نیست، و دست آمال‏‎ ‎‏عرفا و آرزوی اصحاب قلوب و اولیاء از آن کوتاه است...‏

‏‏     و اعتبار دیگر، اعتبار ذات است به مقام تعین غیبی و عدم‏‎ ‎‏ظهور مطلق. که این مقام را «احدیت» گویند...‏

‏‏     و دیگر، اعتبار ذات است به حسب مقام واحدیت و جمع‏‎ ‎‏اسماء و صفات. که از این مقام تعبیر شده به مقام «واحدیت» و‏‎ ‎‏مقام «احدیت جمع اسماء» و «جمع الجمع» و غیر آن. و این مقام را‏‎ ‎‏به حسب اعتبار احدیت جمع، مقام «اسم اعظم» و «اسم جامع الله »‏‎ ‎‏گویند.‏

‏‏     و اعتبار دیگر، اعتبار ذات است به حسب مرتبۀ تجلی به‏‎ ‎‏«فیض مقدس» و مقام ظهور اسمائی و صفاتی در مرائی اعیانی.‏‎ ‎‏چنانچه مقام «واحدیت» به تجلی «فیض اقدس» است. و این مقام‏‎ ‎‏ظهور اسمائی را مقام «ظهور اطلاقی» و مقام «الوهیّت» و مقام‏‎ ‎‏«الله » نیز گویند، به حسب اعتباراتی که در اسماء و صفات مقرر‏‎ ‎‏است و نویسنده در ‏‏مصباح الهدایة ‏‏شرح داده است.‏‎[8]‎‏...‏

‏‏    ‏‏اکنون که این مقدمه گفته شد، گوییم انسان تا به قدم فکر و‏‎ ‎‏استدلال طالب حق و سائر الی الله است، سیرش عقلی‏‎ ‎‏علمی است، و اهل معرفت و اصحاب عرفان نیست؛ بلکه در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حجاب اعظم و اکبر واقع است؛ چه از ماهیات اشیاء نظر کند و حق‏‎ ‎‏را از آنها طلب کند، که حجب ظلمانیه است؛ و چه از وجودات آنها‏‎ ‎‏طلب کند، که حجب نورانیه است؛ که کلام مرحوم فیض ناظر به آن‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     اول شرط تحقق سیر الی الله خروج از بیت مظلم نفس و خودی‏‎ ‎‏و خودخواهی است؛ چنانچه در سفر حسّی عینی تا انسان به منزل‏‎ ‎‏و جایگاه خویش است، هر چه گمان مسافرت کند بگوید من‏‎ ‎‏مسافرم، مسافرت تحقق پیدا نکند. مسافرت شرعی ‏‏[‏‏تحقق پیدا‏‎ ‎‏نکند‏‏]‏‏ مگر به خروج از منزل و اختفای آثار بلد، همین طور این‏‎ ‎‏سفر عرفانی الی الله و مهاجرت شهودی تحقق پیدا نکند مگر به‏‎ ‎‏خروج از بیت مظلم نفس و اختفای آثار آن. تا جدران تعینات و‏‎ ‎‏دعوت اذان کثرت در کار است، انسان مسافر نیست؛ گمان‏‎ ‎‏مسافرت است و دعوی سیر و سلوک است. قال تعالی: وَ مَنْ‏‎ ‎‏یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی الله وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ‏‎ ‎‏أَجْرُهُ عَلَی الله.‏‎[9]‎

‏‏    ‏‏پس از آنکه سالک الی الله به قدم ریاضت و تقوای کامل از بیت‏‎ ‎‏خارج شده و علاقه و تعیناتی همراه برنداشت و سفر الی الله ‏‎ ‎‏محقق شد، اول تجلی که حق تعالی بر قلب مقدسش کند تجلی به‏‎ ‎‏الوهیت و مقام ظهور اسماء و صفات است. و این تجلی نیز به یک‏‎ ‎‏ترتیب منظمی است از اسماء محاطه تا به اسماء محیطه رسد،‏‎ ‎‏حسب قوت و ضعف سیر و قلب سایر، به تفصیلی که در این‏‎ ‎‏مختصر نگنجد؛ تا آنکه منتهی شود به رفض کل تعینات عالم‏‎ ‎‏وجود، چه از خود و چه از غیر، که در منازل و مراحل بعد آن نیز از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏خود است. و پس از رفض مطلق، تجلی به الوهیت و مقام الله ، که‏‎ ‎‏مقام احدیت جمع اسماء ظهوری است، واقع شود، ‏‏[‏‏و‏‏]‏‏ إعْرِفُوا الله ‏‎ ‎‏بِالله به مرتبۀ نازلۀ اولیه ظهور پیدا کند.‏

‏‏     و در اول وصول عارف به این مقام و منزل، فانی شود در آن‏‎ ‎‏تجلی. و اگر عنایت ازلی شامل شود، عارف انسی حاصل کند و‏‎ ‎‏وحشت و تعب سیر مرتفع گردد و به خود آید و به این مقام قناعت‏‎ ‎‏نکند و با قدم عشق شروع به سیر کند. و در این سفر عشقی حق‏‎ ‎‏مبدأ سفر و اصل سفر و منتهای آن است. و در انوار تجلیات قدم‏‎ ‎‏زند و تَقَدَّمْ شنود،‏‎[10]‎‏ تا آنکه اسماء و صفات در مقام واحدیت بر‏‎ ‎‏قلب او به ترتیب منظمی تجلی کند، تا آنکه به مقام احدیت جمعی‏‎ ‎‏و مقام اسم اعظم ظهور نماید که اسم «الله » است. و در این مقام‏‎ ‎‏إعْرِفُوا الله بِالله به مقام عالی تحقق یابد. و پس از این نیز مقام‏‎ ‎‏دیگری است که اکنون از مورد نظر ما خارج است.(31)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تفاوت ذات حق تعالی با دیگر موجودات‏

‏‏مفهوم وجود، یعنی هستی، به لحاظ عقلی و تصور فکری چهار‏‎ ‎‏قسم تصور دارد:‏

‏‏     اول: جهت تقییدیه و جهت تعلیلیه داشته باشد.‏

‏‏     دوم: تنها جهت تعلیلیه داشته باشد.‏

‏‏     سوم: فقط جهت تقییدیه داشته باشد.‏

‏‏     چهارم: جهت تقییدیه و جهت تعلیلیه نداشته باشد.‏

‏‏     ‏‏البته چیزی که مشمول مفهوم موجود باشد و فقط جهت تقییدیه‏‎ ‎‏داشته باشد لاغیر، ورای عالم تصور و در عالم خارج وجود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نداشته تامصداق مفهوم موجود باشد. امثلۀ اقسام سه گانه در‏‎ ‎‏ضمن بیان مثال معلوم خواهد شد. اگر تمام این سلسلۀ نظام‏‎ ‎‏وجودات ممکنۀ دار تحقق را به ذهن آورده و ماهیات و حدود‏‎ ‎‏وجودات را در دار التجزیة العقلیه از موجودات گرفته و در یک‏‎ ‎‏سلسله منظم نماییم و صرف الوجود مجرد از ماهیات را در دستۀ‏‎ ‎‏دیگری در مقابل ماهیات روبه روی هم قرار دهیم، ماهیات من‏‎ ‎‏حیث هی هی چیزی نبوده؛ نه موجود و نه معدوم می باشند و‏‎ ‎‏مفهوم هستی بر آنها صدق نمی کند. و اما وجودات چون بالفرض‏‎ ‎‏وجودات ممکنه اند، علة العلل و مبدأ المبادی لازم داشته تا‏‎ ‎‏خلعت وجودی موجودات از او باشد. ...‏

‏‏     مفهوم وجود بر ماهیات صادق است؛ چون یک جهت تقییدیه‏‎ ‎‏ویک جهت تعلیلیه دارند، جهت تقییدیه ماهیت موجوده همان‏‎ ‎‏تقید به وجود است و چون این وجود، بالذات ممکن است و‏‎ ‎‏مستفاد از غیر است، بنابراین در صدق مفهوم وجود بر آن احتیاج‏‎ ‎‏به علة العلل بوده که اگر او نبود وجود ممکن نیز نبود. پس وجود‏‎ ‎‏ممکن معلّل به وجود غیر و مترشح از غیر است که اگر توجه غیر‏‎ ‎‏نبود نشانی از او نبود.‏

‏‏     و بالجمله: اگرچه وجود صرف که از ماهیت مجرد است‏‎ ‎‏مصداق و فرد حقیقی مفهوم عام وجود، یعنی مفهوم وسیع هستی‏‎ ‎‏است ولیکن تا نظر اعطایی علة العلل و سرچشمۀ فیض وجود‏‎ ‎‏نباشد، وجود فرد حقیقی از کنگرۀ غیب در صفحۀ عالم نمی افتد تا‏‎ ‎‏فرد آن مفهوم باشد، پس وجود این موجودات هم معلّل به علت و‏‎ ‎‏معطی الوجود است که جهت تعلیلیۀ این وجودات است.‏

‏‏     پس فردی که به نظر عرفی ماهیت و وجود در آن متحد بوده و‏‎ ‎‏مفهوم وجود بر آن صادق است، یک جهت تقییدی داشته که تقید‏‎ ‎
‏‎

‎‏ماهیت به وجود است و یک جهت تعلیلی دارد؛ زیرا وجودی‏‎ ‎‏است که معلّل به علت است.‏

‏‏     به بیان دیگر: اینکه ماهیات بالعرض موجودند، یعنی واسطه‏‎ ‎‏در عروض دارند، پس حقیقت مفهوم وجود بالذات شامل ماهیت‏‎ ‎‏نبوده، بلکه به وساطت وجود خاص که حقیقت مفهوم بر او صادق‏‎ ‎‏است، بر ماهیت هم بالعرض و المجاز صادق است.‏

‏‏     و الحاصل: مفهوم عام وجود به واسطۀ مبدأ اعلی بر وجود‏‎ ‎‏خاص صادق بوده و به توسط این وجود خاص، بالعرض بر ماهیت‏‎ ‎‏صادق است. و مفهوم عام که عبارت از هستی است وجودات را‏‎ ‎‏شامل می شود ولی به توسط واسطه، که واسطه در ثبوت است، به‏‎ ‎‏این معنی که وجودات ممکنه چون ممکن بوده و نمی توانند‏‎ ‎‏بالذات بدون راهنمایی و قیمومیتِ غیر از کتم عدم بیرون آمده و‏‎ ‎‏تحت مفهوم عام به فردیت آن نایل و موفق شوند؛ لذا روزنه ای و‏‎ ‎‏کوّه ای از عالم غیب باز شده و این وجودات را تحت قیمومیت و‏‎ ‎‏خلاقیت خویش از کتم عدم بیرون آورده است و آنها فعلاً بالحقیقه‏‎ ‎‏موجود بوده و مشمول مفهوم هستی اند.‏

‏‏     گرچه به نظر عرفانی، عالم و وجودات خیال است، چنانکه‏‎ ‎‏شیخ عبدالرزاق کاشانی‏‎[11]‎‏ در ذیل آیۀ ‏‏ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ‏‎[12]‎‎ ‎‏گفته است: «وجود منبسط ظلّی هست نماست، مثل سایه که هیچ‏‎ ‎‏است و خیال می شود که چیزی است».‏‎[13]‎‏ وقتی نور دور چیزی را‏‎ ‎‏می گیرد سایه دیده می شود، نه اینکه سایه هم چیزی باشد، بلکه‏‎ ‎
‏‎

‎‏سایه عدم است ولی نه عدم بحت بسیط، بلکه عدمی که مربوط به‏‎ ‎‏آن نور بوده و اضافۀ به آن دارد. چنانکه قبل از اشراق شعاع آفتاب،‏‎ ‎‏چیزی سایه نداشته و ظلمتِ بحت و بسیط است، ولی وقتی آفتاب‏‎ ‎‏به جرمی می افتد آن جرم سایه پیدا می کند که سایه خود چیزی‏‎ ‎‏نبوده و حقیقت ندارد؛ گرچه از طلوع آفتاب پیدا شده است. و‏‎ ‎‏چون نور آفتاب از یک جهت به جسم می افتد، دنبال آن که نور‏‎ ‎‏ندارد، تخیل می شود که آن هم در مقابل نور چیزی است ولیکن‏‎ ‎‏جز خیال چیزی نیست و عدم است ولی نه مطلق عدم، بلکه‏‎ ‎‏عدمی مربوط به نور که وجود آن در آنجا نیست. ...‏

‏‏     بعد از آنکه دو قسم از موجودات را ذکر نمودیم که می توانند‏‎ ‎‏تحت مفهوم وجود مندرج باشند و مفهوم هستی بر آنها به جهت‏‎ ‎‏تقییدیه و به جهت تعلیلیه صدق نماید، اکنون می گوییم: ممکن‏‎ ‎‏است مفهوم وجود یک فرد و مصداق دیگری داشته باشد که‏‎ ‎‏صدق مفهوم بر او به هیچ کدام از جهت تقییدیه و جهت تعلیلیه‏‎ ‎‏نباشد، سپس کلام در اثبات چنین فردی واقع می شود.‏

‏‏     اگر دلیل و برهان توانست از عهدۀ اثبات آن برآید فهو‏‎ ‎‏المطلوب و الاّ با دست خطی که در قرآن نوشته است آن را اثبات‏‎ ‎‏می نماییم؛ چنانکه فرموده است: ‏‏أفِی الله شَکٌّ فَاطِرِ السَّمـوَاتِ وَ‏‎ ‎‏الْأرْضِ‏‎[14]‎‏ و اَلله نُورُ السَّمـوَاتِ وَ الْأرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکوةٍ‏‎[15]‎‏ و هُوَ الْأوَّلُ وَ الْاخِرُ‏‎ ‎‏وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ.‏‎[16]‎

‏‏    ‏‏مرحوم حاجی می فرماید: «بذاته» و «لذاته»‏‎[17]‎‏، مثل ظرف و‏‎ ‎‏جار و مجرور است که وقتی مفترق شوند مجتمع شده و زمانی که‏‎ ‎
‏‎

‎‏مجتمع شوند، مفترق می شوند. پس مراد از «بذاته» نفی حیثیت‏‎ ‎‏تقییدیه مثل موجودیت برای ماهیت امکانیه است و مراد از‏‎ ‎‏«لذاته» نفی حیثیت تعلیلیه مثل موجودیت وجودات خاصۀ‏‎ ‎‏امکانیه است.‏

‏‏     و یا اینکه مراد از یکی، نفی واسطه در عروض، مثل وساطت‏‎ ‎‏وجود خاص در تحقق ماهیت است و مراد از دیگری نفی واسطه‏‎ ‎‏در ثبوت مثل وساطت وجود حق برای تحقق وجود خاص امکانی‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و واسطه در عروض این است که واسطه منشأ اتصاف ذی‏‎ ‎‏الواسطه به شی ء است ولکن بالعرض، مانند وساطت حرکت‏‎ ‎‏سفینه برای حرکت جالس.‏

‏‏     و واسطه در ثبوت این است که واسطه منشأ اتصاف به شی ء‏‎ ‎‏است، بالذات، مثل وساطت نار برای گرمی آب.‏

‏‏     و این واسطه در ثبوت دو قسم است:‏

‏‏     یکی اینکه خود واسطه متصف به آن وصف است، مثل نار که‏‎ ‎‏واسطۀ ثبوت حرارت برای آب است که هم خود نار حرارت‏‎ ‎‏داشته و هم به توسط او آب حرارت پیدا می کند. دیگر اینکه خود‏‎ ‎‏واسطه دارای آن وصف نیست، مثل شمس که واسطه برای‏‎ ‎‏حرارت است؛ درصورتی که خودش بنابر عقیدۀ حکمای قدیم‏‎ ‎‏حرارت ندارد و یا مانند شمس که واسطه برای اسوداد وجه‏‎ ‎‏القصّار و ابیضاض الثوب بوده با اینکه خودش سواد و بیاض‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏‏     سپس بحث در اثبات واجب الوجود در مقابل مادی واقع‏‎ ‎‏می شود. مخفی نماند که پایۀ این مطلب اصالة الوجود است. هر‏‎ ‎‏کس قدمش در اصالة الوجود راسخ باشد، در اینجا نیز راسخ القدم‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏است و هر کس قلبش در آنجا مطمئن گشت، در اینجا به ایمان‏‎ ‎‏کامل خواهد رسید. «ألا إنّ عباد الله هم الراسخون».‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏واجب الوجود صرف الوجود است‏

‏‏عینیت وجوب و صرافت وجود در حق تعالی‏

‏‏     ‏‏و بعد در بیان مطلب می گوییم: امکان که در باب ماهیات گفته‏‎ ‎‏می شود، در باب وجود هم گفته می شود، ولیکن امکانی که در‏‎ ‎‏اصطلاح مناطقه در باب مفاهیم گفته می شود غیر از امکانی است‏‎ ‎‏که حکیمان در باب وجود موجودات ممکنه می گویند.‏

‏‏     البته امکان را در باب ماهیات به دو معنی بر آنها حمل‏‎ ‎‏می نمایند: یک معنی این است که نسبت ماهیت به وجود و عدم‏‎ ‎‏یکسان بوده، هم می توان او را به وجود متصف نمود و هم به عدم،‏‎ ‎‏و در ناصیۀ ماهیت به خط جلی نوشته شده است: «هذا، نسبة‏‎ ‎‏الوجود والعدم الیه علی حدّ سواء».‏

‏‏     معنای دیگر این است که وجود برای ماهیت ضروری نبوده؛‏‎ ‎‏چنانکه عدم هم برای او ضروری الثبوت نیست. البته معنای اول‏‎ ‎‏لازمۀ معنای دوم است.‏

‏‏     ولیکن امکان در باب وجودات به این معانی نیست؛ زیرا دربارۀ‏‎ ‎‏وجود نمی شود گفت: «نسبة الوجود و العدم الیه علی حدّ واحد» و‏‎ ‎‏نیز نمی شود به آنچه تحقق دارد در عین تحقق آن گفت: تحقق برای‏‎ ‎‏او ضروری نیست؛ زیرا نمی شود حقیقت شی ء برای خود آن‏‎ ‎‏ضروری نبوده و ممکن باشد. و اگر در عین تحقق، لاتحقق و عدم‏‎ ‎‏به او نسبت داده شود، اجتماع متناقضین و سلب الشی ء عن نفسه‏‎ ‎‏لازم می آید. پس امکان در باب وجودات باید به معنای ربط و فقر‏‎ ‎‏باشد. و بعد از آنکه اصالة الوجود را محکم نموده و قاعدۀ ایمان ما‏‎ ‎‏به نور آن تکمیل شده و گفتیم: ماهیات اعتباری بوده ‏‏کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ‏‎ ‎‏یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً‏‎[18]‎‏ و ماهیات و مفاهیم عبارت از حدود وجودات و‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏منتزع از نحوۀ تحقق و تحصل وجودات است و متحصل و آنکه در‏‎ ‎‏دار تحقق تکوّن دارد، اصل حقیقت نوریۀ وجود است و معجزه از‏‎ ‎‏اوست و ماهیت سحر است و به دیدۀ وَهْم، هست می نماید و‏‎ ‎‏گفتیم: واهمه، ساحر فرعونی است و برای عقل ید و بیضاء و‏‎ ‎‏معجزه قائل شدیم، و واقعیت را بدون شائبۀ اعتبار و مجاز، وجود‏‎ ‎‏دانستیم. پس این هویات و حقایق و موجودات را به نظر عقل‏‎ ‎‏نگریسته و با نزع حدود و الوان، ماهیات را کنار گذاشته و عدم هم‏‎ ‎‏که کنار است، آن وقت اصل صرف الوجود را ملاحظه کرده یک‏‎ ‎‏حقیقتی را که نه ماهیت و نه عدم است می یابیم، به طوری که دیگر‏‎ ‎‏عدم و لاتحقق بر عین این تحقق راه ندارد. نمی شود این حقیقة‏‎ ‎‏التحقق، عدم که لاتحقق است باشد؛ زیرا محال است شی ء عین‏‎ ‎‏نقیض خود باشد و وجود بحقیقته نمی شود عین عدم بحقیقته‏‎ ‎‏گردد و این صرف الوجود عین واجب است که گفتیم: واجب آن‏‎ ‎‏است که عدم نیست و معنی ندارد شی ء بحقیقته عین لاحقیقت‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     ‏‏البته واجب و وجود دو چیزی که متحد باشند نبوده، بلکه‏‎ ‎‏واجب عین وجود است و آنچه تحقق دارد عین واجب است، پس‏‎ ‎‏وجود عین واجب است و آنچه مفهوم هستی بر او صادق است و‏‎ ‎‏تحقق پیدا کرده و فرد مفهوم هستی است حقیقت مفهوم واجب و‏‎ ‎‏صرف الوجود است؛ چنانکه قبلاً گفتیم که ماهیت اصلاً خیال بوده‏‎ ‎‏و وهم از روی سرسامی آن را تخیل نموده در صورتی که بیش از‏‎ ‎‏اعتبار، حقیقتی ندارد. اصل الوجود و صرف الوجود بدون ملاحظۀ‏‎ ‎‏ماهیات تحقق داشته بدون اینکه نسبت عدم به او تصور گردد.‏

‏‏     از آنچه کراراً عرض شد، روشن شد که این معنای واجب بوده‏‎ ‎‏و وجود مساوق با واجب است و وجود و واجب دو چیز همراه و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏هم رکاب و هم عنان نبوده بلکه عین یکدیگرند.‏

‏‏     و بعد از آنکه وجود همان واجب است و این فردی که حقیقت‏‎ ‎‏آن، تحقق و تحصل است، مفهوم وجود و مفهوم واجب بر او‏‎ ‎‏صادق است، پس در عرصه بیش از واجب کیست؟ بگو. و بیش از‏‎ ‎‏وجود چیست؟ بگو. پس واجب هست لاغیر. و باید از ممکن‏‎ ‎‏سراغ گرفت که ممکن کجاست؟‏

‏‏ ‏

‏کلّ ما فی الکون وهم أو خیال‏

‏‏ ‏‏أو عکوس فی المرایا أو ظلال‏‎[19]‎

‏ ‏

‏‏والعالم خیال فی الخیال.‏

‏‏ ‏

‏وحدت منم، کثرت منم‏

‏‏ ‏‏معنی منم، صورت منم‏

‏اول منم، آخر منم‏

‏‏ ‏‏باطن منم، ظاهر منم‏

‏عِلوی منم، سفلی منم‏

‏‏ ‏‏دنیا منم، عقبا منم‏

‏هم نور و هم ظلمت منم‏

‏‏ ‏‏پنهان و هم پیدا منم‏

‏غایب منم، حاضر منم‏

‏‏ ‏‏یکتا و بی همتا منم‏

‏حجت منم، دعوا منم‏

‏‏ ‏‏عین همه اشیا منم‏

‏ ‏

‏‏     ‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ‏‎[20]‎‏ هر کجا وجود رفته، واجب‏‎ ‎‏است و بعد از اثبات اینکه: «إنّ الوجود هو الواجب و إنّ الواجب‏‎ ‎‏هو الموجود و إنّ الموجود هو الواجب» خواهیم گفت: وجود عین‏‎ ‎‏قدرت است، وجود عین علم است، وجود عین اراده است.‏

‏‏ ‏

‏مجموعۀ کون را به قانون سبق‏

‏‏ ‏‏کردیم تصفّح ورقاً بعد ورق‏

‏حقا که ندیدیم و نخواندیم در او‏

‏‏ ‏‏جز ذات حق و شؤون ذاتیۀ حق‏

‎

‏‏     ‏‏أفِی الله شَکٌّ فَاطِرِ السَّمـوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‎[21]‎‏ پس باید ممکن را اثبات‏‎ ‎‏کرد.‏

‏‏     و باب دیگری ان شاء الله بعداً خواهیم گشود که این طور‏‎ ‎‏نیست که همۀ وجودات واجب باشند. بنابراین نزاع ما با اخواننا‏‎ ‎‏المادیین در این خواهد بود که او بگوید همۀ وجودات واجب‏‎ ‎‏است و مرتکب انقلاب دعوا شده و منتظر اقامۀ برهان بر وجود‏‎ ‎‏ممکن از ناحیۀ ما شود و در غیر صورت اقامۀ برهان بر وجود‏‎ ‎‏ممکنات، باید منکر وجود آنها شد.‏

‏‏     و بالجمله: بعد از آنکه عدم با وجود متناقض بود و نمی شود‏‎ ‎‏عین الوجود عدم بوده و در عین تحقق، لاتحقق گردد و این طور هم‏‎ ‎‏نیست که وجود و عدم دو وادی بوده و هر یک به فضای دیگری‏‎ ‎‏سرایت کند و گفتیم ماهیات هم چیزی که گاهی عبای وجود و‏‎ ‎‏گاهی عبای عدم به دوش بگیرد نیست.‏

‏‏     نتیجه این است که: صرف الوجودی که ما از وجودات در نظر‏‎ ‎‏آورده، جهت تقییدیه و جهت تعلیلیه ندارد؛ زیرا اگر به جهت‏‎ ‎‏تقییدیه مقید باشد، دارای ماهیت خواهد بود و حال آنکه ما‏‎ ‎‏ماهیت را الغا نمودیم و این مجسمۀ سحر را از وجود که عین‏‎ ‎‏معجزه است کنار زدیم. و همچنین اگر به جهت تعلیلیه معلّل‏‎ ‎‏باشد، لازم می آید که علت دیگری داشته باشد، آن علت اگر عدم‏‎ ‎‏باشد عدم چگونه علت شی ء با حقیقت می شود؟ هیچ، چگونه‏‎ ‎‏شی ء اصیل واقعیت دار را تولید می نماید؟ و اگر بگوییم معلّل به‏‎ ‎‏ذات و نفس خویش است، معقول نیست وجود شی ء معلّل به‏‎ ‎‏نفس خودش باشد؛ زیرا دور و تقدم الشی ء علی نفسه لازم می آید.‏

‏‏     پس صرف الوجود، بذاته من ذاته لذاته بوده و استقلال داشته و‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏آلیت نداشته و مستقل بنفسه می باشد. نور وجود تا هر کجا اشراق‏‎ ‎‏کرده، واجب است و بر خصم است که ممکن را اثبات نماید.(32)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏راههای اثبات واجب‏

‏‏اثبات از راه حقیقت و صرافت وجود‏

‏‏اما دلیل دیگر بر اثبات واجب این است که: این وجودات، ممکن‏‎ ‎‏بوده و معنای امکان در وجود چنانکه سابقاً گذشت عین الربط و‏‎ ‎‏عین التعلق است و معنای وجود ممکن این است که این وجود فقیر‏‎ ‎‏و مرتبط است و از خود استقلال ندارد، وجود ظلّی و آلی است،‏‎ ‎‏آیا این وجود به عدم ربط دارد؟‏

‏‏     اعدام گرچه اعدام مضافه باشند، برای تکفل فقرا و نگه داری‏‎ ‎‏ایتام قابلیت ندارند. حال ماهیات هم قبلاً معلوم شد که در مرتبۀ‏‎ ‎‏ثانیه، از حدود وجودات اعتبار و انتزاع می شوند. چیزی که‏‎ ‎‏اعتباری است آن هم در مرتبۀ ثانیۀ از وجود قادر به تکفل نیست.‏‎ ‎‏پس فقیری که غبار فقر از سر و صورت او می بارد و یُتم و عدم‏‎ ‎‏استقلال از ناصیۀ او پیداست، باید به یک غنی بالذاتی که برای این‏‎ ‎‏اظلال و ایتام کهف بوده و قیوم و ملجأ ایتام و فقرا باشد، مرتبط‏‎ ‎‏بوده و آن عبارت از مصداق واجب و مصداق مفهوم وجود است.‏

‏‏     ‏‏وَ الله هُوَ الْغَنِیُّ‏‎[22]‎‏ اَلله لاَ إلهَ إلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاَ نَوْمٌ‏‎[23]‎‏ اگر‏‎ ‎‏بخواهد توجه خود را از روی این فقرا برداشته و دست مکرمت و‏‎ ‎‏فیضش را از سر این ایتام دور نماید، همه درهم فرو ریخته و به‏‎ ‎‏وادی عدم و چاه فنا رهسپار خواهند گشت.‏

‏‏     و باز دوباره برای تحکیم این بحث می گوییم: اثبات‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏واجب الوجود از دو طریق میسّر است:‏

‏‏     یکی از طریق نظر کردن به خود صرافت وجود که اصل این‏‎ ‎‏حقیقت را در نظر گرفته و واجب را اثبات نماییم.‏

‏‏     دیگر از طریق وجود ممکنات، یعنی من و تو که از مراتب پایین‏‎ ‎‏شروع کرده و بدان، واجب را اثبات نماییم.‏

‏‏     ‏‏اما طریق اول این است که به اصل حقیقت و صرف صرافت‏‎ ‎‏وجود نظر کرده و ماهیات و حدود را از آن سلخ کرده و الغا نموده‏‎ ‎‏و آن را از این البسه و اصباغ حدی و ماهیتی تعریه و تجرید نموده‏‎ ‎‏و به ذات وجود نظر بیاندازیم. و در این صورت مسلم است که‏‎ ‎‏شی ء یا واجب یا ممتنع و یا ممکن خواهد بود.‏

‏‏     و برای امکان دو معنی است:‏

‏‏     اول، امکان در باب وجودات که صرف الربط و عین التعلق و‏‎ ‎‏متقوم به غیر و ظل غیر می باشند.‏

‏‏     دوم، امکان در باب ماهیات که شی ء و ماهیت ملاحظه‏‎ ‎‏می شود؛ چنانکه نظر اهل منطق به این معنی از امکان است که‏‎ ‎‏عبارت از استواء نسبت عدم و وجود به شی ء است به طوری که‏‎ ‎‏شی ء در حد ذات، هیچ کدام از وجود و عدم نبوده، بلکه می شود‏‎ ‎‏موجود باشد و می شود معدوم گردد که نسبت به هر دو لاضرورت‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     البته امکان به این معنی در صرافة الوجود معنی ندارد؛ زیرا‏‎ ‎‏عقد ایجابی موجود، برای وجود ضروری است، نمی شود وجود‏‎ ‎‏باشد و نسبت موجودیت و معدومیت به او متساوی باشد، چنانکه‏‎ ‎‏نسبت عدم به او با نسبت وجود مساوی نیست؛ زیرا وقتی نقیض‏‎ ‎‏معدوم به عقد ایجابی ضروری الثبوت باشد، لابد معدوم برای آن‏‎ ‎‏ضروری السلب است.‏

‏
‏‎

‎‏     و بالجمله: نمی توان به صرافة الوجود ممکن گفت، به این معنی‏‎ ‎‏که نسبت وجود و عدم به او مساوی باشد؛ زیرا وجود نفس‏‎ ‎‏خودش است و ثبوت نفس الشی ء برای شی ء ضروری است، پس‏‎ ‎‏نقیض آن ضروری السلب است.‏

‏‏     و هکذا نمی توان به صرافة الوجود ممتنع گفت؛ زیرا بعد از‏‎ ‎‏آنکه نفس وجود را در نظر گرفته و حقیقت نوریت را نگاه کردیم،‏‎ ‎‏می بینیم محال است با بودِ وجود، ممتنع الوجود باشد؛ زیرا بعد از‏‎ ‎‏آنکه وجود موجود است، چطور ممتنع الوجود باشد؟ پس وجود،‏‎ ‎‏ممکن الوجود و ممتنع الوجود نخواهد بود.‏

‏‏     و همچنین در مورد آن امکان به معنای تعلق و ربط هم معنی‏‎ ‎‏ندارد؛ زیرا غیر از وجود چه چیزی است که صرافة الوجود به او‏‎ ‎‏متقوم باشد؟‏

‏‏     بنابراین: صرف الوجود واجب بوده و وجوب با وجود مساوق‏‎ ‎‏بوده و هر چه از وجودات کمالیه که عبارت از علم و قدرت و‏‎ ‎‏حیات و اراده و وحدت است باشد، آنها هم با وجوب مساوی‏‎ ‎‏است و چنانکه وجود واجب است، علم و اراده و قدرت و حیات‏‎ ‎‏هم واجب است.‏

‏‏     و بعد از آنکه به مقتضای دلیل مذکور، واجب ثابت شد، تصور‏‎ ‎‏حقیقت وجود بحقیقته و کما هو حق التصور، موجب تصدیق‏‎ ‎‏واجب خواهد بود. و در حقیقت منکر واجب، حقیقت وجود را‏‎ ‎‏تصور نکرده والاّ تصور آن مساوق با تصدیق آن است. و با تصور‏‎ ‎‏حقیقت وجود، منکرِ واجب مدعی وجود واجب گشته و دعوای او‏‎ ‎‏منقلب می گردد. پس باید بگوید وجود و شؤون وجود واجب‏‎ ‎‏است و ممکن را انکار نماید. بنابراین باید برای اثبات ممکن‏‎ ‎‏الوجود دستگاه دیگری پهن کرد.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     البته برهان مذکور منشعب از اصالة الوجود است که ما در‏‎ ‎‏صدر بحث الهیات بالمعنی الاعم از بین سه چیز، یعنی وجود و‏‎ ‎‏عدم و ماهیت، وجود را که حقیقةً اصالت و تأصل داشت شناختیم‏‎ ‎‏و گفتیم: عدم، تحصل و اصالت و تحقق ندارد و حدود و ماهیات‏‎ ‎‏کَسَرَابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّی إذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً‏‎[24]‎‏ می باشد.‏‎ ‎‏همانا اصیل وجود است. هر کس ایمان او در اصالة الوجود راسخ و‏‎ ‎‏ثابت است در الهیات بالمعنی الاخص در اثبات واجب پیش قدم‏‎ ‎‏بوده و هر کس نور ایمان او در اصالة الوجود زیادتر باشد، دیده اش‏‎ ‎‏در بینایی واجب بیناتر خواهد بود. وبالجمله: ایمان به واجب‏‎ ‎‏الوجود از شعب ایمان به اصالة الوجود است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مراتب وجود‏

‏‏وابستگی وجود و شؤون در ممکن به وجود و شؤون واجب‏

‏‏     ‏‏والحاصل: بعد از تحکیم پایۀ اصالة الوجود، پایۀ اعتقاد و‏‎ ‎‏اذعان به واجب محکم شده به طوری که با قصر نظر به صرافة‏‎ ‎‏الوجود، وجود و آنچه مساوق با آن است، مانند وحدت و علم و‏‎ ‎‏قدرت واجب شناخته می شود. پس در ایمان به وجود ممکن،‏‎ ‎‏برگرداندن نظر از صرافة الوجود و ملاحظۀ مراتب وجود، مورد‏‎ ‎‏احتیاج است. و ما سابقاً اثبات نمودیم که این حقیقت نوریه در‏‎ ‎‏عین بساطت قابل تشکیک بوده و ذومراتب است و به شدت و‏‎ ‎‏ضعف مختلف می شود. آن نقطۀ اُولی و آن مرتبۀ فوق الکمال که:‏‎ ‎‏یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِی ءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ‏‎[25]‎‏ وفوق الشدّه، از مراتب وجود بوده‏‎ ‎‏و مراتب نازلۀ دیگر تعلق و ربط به او داشته و متقوم به او می باشند؛‏‎ ‎‏چون حقیقت بسیطه ای که بدون جنس و فصل است مرتبۀ نازلۀ آن‏‎ ‎‏حقیقت متقوم به مرتبۀ عالیۀ آن خواهد بود. وجود من و تو و وجود‏‎ ‎‏موجودات عالم مثال ـ بنابر ثبوت آنها ـ و عالم عقل تحت نقطۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏اُولی و نقطۀ رأس مخروط وجود بوده و حقیقة الوجود حافظ و‏‎ ‎‏قیّوم مراتب دیگر می باشد.‏

‏‏     در عین حال که گفتیم اصل وجود، واجب است و همۀ‏‎ ‎‏وجودات واجب بوده، ولکن این وجوب با امکان در باب وجودات‏‎ ‎‏که به معنای ربط است منافی نیست؛ زیرا نقطۀ اُولی واجب بالذات‏‎ ‎‏بوده، ولی نقاط و مراتب دیگر با اینکه ممکن است، واجب‏‎ ‎‏می باشد منتها واجب بالغیر. و همچنین علم و قدرت و اراده و‏‎ ‎‏شؤون کمالیه که مساوق با وجود است و وجود هم مساوق با‏‎ ‎‏وجوب است همه واجب بوده، ولیکن قابل تشکیک می باشند و‏‎ ‎‏چون دارای مراتب است آن مرتبه ای که متقوم به مرتبۀ اعلی است‏‎ ‎‏و متعلق به اوست، مرتبه ای از آن بوده پس واجب و ممکن است.‏

‏‏     و بالجمله: بعد از آنکه مقدمات محکم شد، یعنی اصالة‏‎ ‎‏الوجود و اینکه حقیقت وجود در عین حال که حقیقت بسیطۀ‏‎ ‎‏واحده است صاحب مراتب و سلسله است و حقیقة الوجود در هر‏‎ ‎‏مرتبه ای که باشد از مراتب وجود است، به ثبوت رسید. و بعد از‏‎ ‎‏آنکه حقانیت مذهب فهلویون را به اثبات رساندیم. دیگر نیازی به‏‎ ‎‏اینکه اصل واجب و ممکنات و وجودات مرتبۀ نازله و متعلقۀ به‏‎ ‎‏نقطۀ اُولی اثبات شود نیست. البته اگر حقیقتی مانند نور بسیط‏‎ ‎‏باشد اگر فرض کنیم خورشید ایجاد نوری می نماید و این مرتبۀ‏‎ ‎‏نازله از نور را خلق نموده است، این مرتبه با سرچشمۀ نور در‏‎ ‎‏نوریت هیچ اختلاف ندارد، مفهوم نور چنانکه بر این صادق است‏‎ ‎‏بر آن هم «علی وتیرة واحده» صادق است. حقیقت این نور ورای‏‎ ‎‏حقیقت نور خورشید نبوده و با عدم اختلاف در حقیقت نوریه، در‏‎ ‎‏مراتب با هم اختلاف دارند، آن مرتبه شدید و این مرتبه ضعیف‏‎ ‎‏است و مرتبۀ ضعیف ربط به مرتبۀ مافوق خود می باشد. مرتبۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏اعلی، مرتبۀ نازله را به جعل بسیط جعل نموده و مرتبۀ نازله از‏‎ ‎‏همان حقیقت مرتبۀ اعلی است و در عین حال که وجود مرتبۀ نازلۀ‏‎ ‎‏وجودی است که از نظر حقیقت از حقیقت جاعل خود می باشد،‏‎ ‎‏لکن کمال او را نداشته بلکه از او ناقص تر است، مانند خورشید که‏‎ ‎‏بر فرضی که خودش نور باشد و ایجاد نور هم بنماید، نور تنها در‏‎ ‎‏جعل و در جهت تعلیلیه به او محتاج است و در جهت تقییدیه‏‎ ‎‏محتاج نیست.‏

‏‏     چنانکه گفتیم مفهوم نور حقیقةً بر این نور نازل که چاله های این‏‎ ‎‏عالم طبیعت را پُر کرده است صادق است؛ چون این نور نازل‏‎ ‎‏حقیقةً نور است. به خلاف اینکه به جسم بگوییم متنور است؛ زیرا‏‎ ‎‏جهت تقییدیه لازم داشته و علاوه بر جعل اصل حقیقت نور و‏‎ ‎‏ایجاد آن، لازم است این مجعول به جعل بسیط، بر سطوح اجسام‏‎ ‎‏بتابد تا صحیح باشد که بگوییم جسم متنور است. با اینکه‏‎ ‎‏عندالتحلیل باز جسم متنور نیست، بلکه او را به قید متنور بالاصاله‏‎ ‎‏یعنی نور، متنور می شناسیم.‏

‏‏     به عبارت دیگر: علاوه بر جعل بسیط نور، اشراق نور بر سطح‏‎ ‎‏جسم لازم است، تا جسم بالتبع متنور باشد؛ چنانکه در موجودیت‏‎ ‎‏ماهیت شناختی که موجودیت او، علاوه بر جهت تعلیلیه جهت‏‎ ‎‏تقییدیه هم لازم دارد.‏

‏‏     والحاصل: بر فرض خلاقیت آفتاب که سرچشمۀ نور است،‏‎ ‎‏نور مخلوق، با اینکه حقیقت مجعولۀ نازلۀ مخلوقه است، عین‏‎ ‎‏حقیقت نوریۀ جاعل است. اما چون حقیقت قابل تشکیک است،‏‎ ‎‏مرتبۀ نازله متقوم به مرتبۀ عالیه و صرف الربط و التعلق به آن‏‎ ‎‏می باشد ‏‏خلق النور من النور‏‎[26]‎‏ چنانکه در ما نحن فیه خلق الوجود‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏من الوجود.‏

‏‏     ‏‏و البته وجود قابل تشکیک است؛ چنانکه نور که خودش وجود‏‎ ‎‏است قابل تشکیک است. نور البصر که وجود است قابل تشکیک‏‎ ‎‏بوده و به شدت و ضعف مختلف است. مراتب، تباین در حقیقت‏‎ ‎‏نداشته، بلکه ما به الاشتراک در آنها عین ما به الامتیاز است و نحوۀ‏‎ ‎‏صدق مفهوم بر آنها یکسان بوده ولیکن مرتبه ای مقوم مرتبۀ دیگر‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     پس نقطۀ اُولی که رأس مخروط وجود اعیان است، در کمال‏‎ ‎‏فوق قرار گرفته به طوری که از فوق، حافظ تمام وجوداتی است که‏‎ ‎‏در اعماق مخروط قرار گرفته است.‏

‏‏     و بالجمله: وجود، منشأ خیرات بوده و مساوق با وحدت و‏‎ ‎‏وجوب و علم و قدرت و اراده می باشد. بنابراین وجوب نیز‏‎ ‎‏مساوق با وحدت و علم و قدرت و اراده است؛ چون وجوب‏‎ ‎‏مساوق با وجود است، و چنانکه وجود ذو مراتب است علم و‏‎ ‎‏وحدت و قدرت نیز ذومراتب است و همان گونه که مرتبه ای از‏‎ ‎‏وجود فوق التمام است، مرتبه ای از وجوب و مرتبه ای از علم و‏‎ ‎‏مرتبه ای از قدرت و مرتبه ای از اراده هم فوق التمام است.‏

‏‏     و همان طور که وجود نقطۀ اُولی، یعنی مرتبۀ شدت شدید،‏‎ ‎‏قیوم مراتب نازله است، مرتبه اولای علم که عین مرتبه اولای‏‎ ‎‏وجود است مرتبۀ شدت شدید علم بوده و قیوم علوم نازله است و‏‎ ‎‏هکذا قدرت و هکذا اراده.‏

‏‏     پس قدرت ما به قدرت او و علم ما به علم اوست. و بالجمله:‏‎ ‎‏تمام شؤون کمالیه ای که در مراتب نازله است به نحو اکمل و اتمّ در‏‎ ‎‏مرتبۀ بالاست و البته اکمل، قیوم کامل و کامل قیوم ناقص است.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏یَا‏‏ ‏‏أیُّهَا النَّاسُ أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلَی الله وَالله هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.‏‎[27]‎

‏‏    ‏‏وبالجمله: وقتی جمال جمیل اجمل الجمال، اشراق نور جمال‏‎ ‎‏نمود و صفحۀ منبسط و ظلّ جمیل آن جمال جمیل تولید شد و‏‎ ‎‏ذوالجمال واجب و جمال واجب، واجب شد، جمال در عین وجوب‏‎ ‎‏صرف التعلق و الربط بوده که با امکان در وجود منافی نیست.‏‏(33)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏برهان اشرف و اسد، برهان صرافت وجود‏

‏‏بنابراین با برهان اشرف و اسدّ و اخصر، وجود واجب بهتر ثابت‏‎ ‎‏می گردد؛ زیرا به واسطۀ صرف الوجود و با تجرید و انسلاخ آن از‏‎ ‎‏ماهیات و حدود و الغای آنها، بدون اینکه به راههای پر پیچ و خم‏‎ ‎‏دور و تسلسل گرفتار شویم، جمال زیبای صرف الوجود و‏‎ ‎‏اصل الوجود را درمان و علاج عقیده قرار می دهیم، البته در صورتی‏‎ ‎‏که چشم عقل ما به جمال صرف النور و نور النور وجود افتد.‏

‏‏     ‏‏از آن جهت این برهان اشرف است که از دیدن ذات وجود،‏‎ ‎‏واجب که عین وجود است اثبات می شود، به خلاف برهان دیگر‏‎ ‎‏که اخسّ است، یعنی از راه وجود ممکنات مبدأ و واجب اثبات‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‏     و همچنین این برهان اسدّ است؛ چون مثل برهانی که بعد ذکر‏‎ ‎‏خواهد شد یا سایر براهینی که در محل خود مذکور است، نیست‏‎ ‎‏که محتاج به دور و تسلسل بوده تا اشکال تطبیق و غیر آن لازم آید؛‏‎ ‎‏زیرا اگر در عالم دلیل بر ابطال دور و تسلسل نباشد، این برهان‏‎ ‎‏مانند سدّ محکم است، بدون اینکه بطلان تسلسل و غیر آن بیان و‏‎ ‎‏تقریر شود. این است که این برهان اسدّ براهین است و این برهان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏اخصر است چون به مقدمات دیگری غیر از اصالة الوجود و‏‎ ‎‏تشکیک الوجود که ذکر شد، نیازی ندارد.‏

‏‏     والحاصل: این برهان اشرف است؛ زیرا چشم، به واسطۀ ذات‏‎ ‎‏واجب و وجودی که عین واجب است، به جمال آن روشن‏‎ ‎‏می شود. این است که رئیس الموحدین فرموده است: ‏‏یا من دلّ علی‏‎ ‎‏ذاته بذاته.‏

‏‏     ‏‏و بالجمله: در این برهان بر اثبات واجب، دیدۀ ما به نور جمال‏‎ ‎‏اصل وجود روشن می شود.‏

‏‏     بعد از اثبات اصل واجب به مراتب وجود نظر افکنده که البته‏‎ ‎‏در این مراتب ماهیات همراه می باشد؛ زیرا برگرداندن نظر از اصل‏‎ ‎‏وجود به سوی سلسلۀ مراتب محقق نمی شود، مگر اینکه مراتب‏‎ ‎‏ضعیفه را پای بند و مقید به ماهیاتی که وجود را در مراحل نازله‏‎ ‎‏نگه داشته است ببینیم.(34)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏برهان استقامت‏

‏‏نیاز ممکنات به مقوم وجود‏

‏‏ضرورت تجرد در فاعل الهی‏

‏‏بیان دیگر از برهان‏

‏‏برهان دیگر به برهان استقامت معروف است و حاصل آن این‏‎ ‎‏است: از وجود ممکنات شروع کرده و می گوییم وجودی هست که‏‎ ‎‏این ممکنات به قیمومیت او متقوم و موجودند، اگر پذیرفته شد که‏‎ ‎‏ورای ممکنات قیومی محیط و پاینده برای آنها هست می گوییم این‏‎ ‎‏همان واجب الوجود است.‏

‏‏     و اگر بگویند: این ممکنات معلول سلسله عللی بوده که در هر‏‎ ‎‏دوره و زمان سلسله ای از علل، سلسله ای از معلول را تشکیل‏‎ ‎‏داده اند، به طوری که این سلاسل علل و معالیل یکدیگر بوده اند و‏‎ ‎‏دستۀ کنونی را دستۀ ماقبل آن و آن دسته را باز سلسلۀ دیگری که‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏ماقبل آن است ایجاد نموده و پیوسته به این نحو ادامه داشته است.‏

‏‏     ‏‏می گوییم: اگر قبول دارید که این سلاسل به چیزی که علة العلل‏‎ ‎‏بوده و علت دیگری ندارد ختم می شوند، ما آن را واجب الوجود‏‎ ‎‏می نامیم. و اگر قبول ندارید که این رشته در لایزال ختم می شود و‏‎ ‎‏می گویید: پیوسته در ازل سلسله ای قبل از سلسله ای الی غیر‏‎ ‎‏النهایه بوده است. می گوییم: تسلسل لازم می آید و تسلسل باطل‏‎ ‎‏است. البته باید مطلب را طوری تتمیم نمود که ادلۀ بطلان تسلسل‏‎ ‎‏در اینجا جاری بوده تا تسلسل را ابطال نماید و به بیان دیگر،‏‎ ‎‏تسلسل تعاقبی نباشد که حکما آن را باطل نمی دانند، بلکه تسلسل‏‎ ‎‏ترتّبی باشد تا بتوان آن را با ادلۀ تطبیق و غیر آن ابطال نمود؛ چون‏‎ ‎‏اگر بگوییم تسلسل تعاقبی است که سلاسل ماقبل معدوم گشته و‏‎ ‎‏از «ایس» به «لیس» تحویل شده و در وادی عدم غنوده اند، دیگر‏‎ ‎‏حکم بر معدوم جایز نیست؛ زیرا چه چیز را تطبیق خواهیم کرد؟‏

‏‏     مگر اینکه وجودات را مترتبه خیال کرده و این رشتۀ خیالی را‏‎ ‎‏از یک طرف در خیال قطع نموده و از آن یک رشتۀ موهومی‏‎ ‎‏درست نموده و آن رشتۀ موهوم در خیال را بر رشتۀ خیالی تطبیق‏‎ ‎‏نماییم. این همه خیالات، نتیجۀ خیالی به دنبال دارد.‏

‏‏     فلذا لازم است تقریر مطلب به گونه ای باشد که تسلسل ترتّبی‏‎ ‎‏بوده تا ادلۀ ابطال تسلسل آن را ابطال نموده و برای رشته و سلاسل‏‎ ‎‏نقطۀ ختمی اثبات شود.‏

‏‏     یک بیان مطلب این است که عالم طبیعی عالم جسم و‏‎ ‎‏جسمانیت است و سابقاً گفتیم جسم نمی تواند فاعل الهی بوده و‏‎ ‎‏شی ء را از «لیس» به «ایس» آورده و معطی الوجود باشد. عیب‏‎ ‎‏ندارد که فعلاً به این مطلب هم اشاره کنیم که چون جسم صاحب‏‎ ‎‏وضع است، اگر بخواهد تأثیر نماید، باید بین او و بین آنچه‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏می خواهد در آن تأثیر کند، محاذات حاصل شود و البته محاذات‏‎ ‎‏بین وجودین و شیئین برقرار می شود، و در مورد فاعل الهی که‏‎ ‎‏معطی الوجود است چیزی هنوز قبل از اعطا نیست تا جسم در‏‎ ‎‏صورتی که بخواهد معطی الوجود باشد با آن محاذات داشته‏‎ ‎‏باشد. فلذا اگر چیزی بخواهد چیزی را از کتم عدم به صفحۀ وجود‏‎ ‎‏بیاورد لازم است که در فاعلیت مجرد باشد و وقتی شیئی در‏‎ ‎‏فاعلیت مجرد بود، باید در ذات هم مجرد باشد؛ چون فاعلیت‏‎ ‎‏شی ء غیر از ذات شی ء است و شی ء نمی تواند در فاعلیت از ذات‏‎ ‎‏اشرف باشد؛ زیرا رتبۀ ذات از رتبۀ فاعلیت اشرف است، پس‏‎ ‎‏جسم نمی تواند معطی وجود باشد و معطی وجود باید مجرد‏‎ ‎‏باشد. هنگامی که فاعل و مفیض این ممکنات مجرد شد، می بینیم‏‎ ‎‏زوال بر مجرد محال است و مجرد در لایزال دائم البقاست.‏

‏‏     بنابراین: فاعل عالم طبیعت که مجرد شد، باید باقی باشد و اگر‏‎ ‎‏این مجرد علتی داشته باشد، باید آن هم مجرد باشد و اگر این‏‎ ‎‏سلسلۀ مجردات که فواعل هستند، سلاسل مترتبۀ موجودۀ‏‎ ‎‏مالانهایة له باشند، تسلسل ترتبی لازم می آید و ادلۀ ابطال تسلسل‏‎ ‎‏از قبیل تطبیق و غیر آن جاری می شود.‏

‏‏     پس یا باید به نقطۀ ختمی بعد از طی سلاسل قائل باشیم که ما‏‎ ‎‏آن را واجب الوجود می نامیم که وجود آن از خود و بذاته است و یا‏‎ ‎‏در مرتبۀ اول می گوییم: مجردی محیط بر ممکنات و معطی وجود‏‎ ‎‏آنها که واجب الوجود می باشد، هست.‏

‏‏     ‏‏بیان دیگر برای اینکه تسلسل ترتبی در این برهان درست کنیم‏‎ ‎‏این است: چنانکه قبلاً گفتیم علت مبقیۀ شی ء همان علت حدوث‏‎ ‎‏اوست و محال است شیئی ممکن و وجود ممکن در حدوث‏‎ ‎‏محتاج به علت بوده و در بقا محتاج به آن نباشد و یا در بقا زیر‏‎ ‎
‏‎

‎‏سایۀ علت دیگری غیر از علت حدوث زندگی کند. بنابر اینکه باید‏‎ ‎‏علت حدوث در زمان بقای معلول باقی باشد، اگر فرض کنیم برای‏‎ ‎‏آن علت باقیه علت دیگری هست، باز باید آن هم در زمان بقای‏‎ ‎‏معلول موجود و باقی باشد و اگر فرض شود آن هم علتی دارد باید‏‎ ‎‏تا زمان عمر معلول خود، زنده و باقی باشد و هکذا اگر آن هم‏‎ ‎‏علتی دارد، آن علت چهارمی هم باید باقی باشد تا این معلولی که‏‎ ‎‏معلول اوست و علت مرتبۀ نازلۀ خودش است باقی باشد و‏‎ ‎‏همچنین اگر سلاسل الی ما لانهایة له فرض شود، ترتب در وجود‏‎ ‎‏علل حاصل شده و ادلۀ ابطال تسلسل جاری می شود.‏

‏‏     پس این دلیل دوم: دلیل استقامت است. یعنی مثل دلیل خلف‏‎ ‎‏نیست و با امداد از بطلان تسلسل و اخذ ممکنات، مستقیماً بر‏‎ ‎‏اثبات صانع و واجب الوجود استدلال شد. با این دو برهان اصل‏‎ ‎‏واجب الوجود را اثبات نموده، بعد هم ان شاء الله اثبات خواهیم‏‎ ‎‏کرد که «انّه عالم»، «انّه قادر»، «انّه مرید» و در اوصاف جلال و‏‎ ‎‏جمال تکلم خواهیم نمود و توحید واجب الوجود اثبات خواهد‏‎ ‎‏شد.‏

‏‏     و چون در این برهان از بطلان تسلسل کمک گرفته می شود،‏‎ ‎‏بسا ممکن است بعضی در بطلان تسلسل وسوسه نمایند، لذا‏‎ ‎‏برهان اول اوثق از این برهان است.‏

‏‏     البته باید در مقدمات و ضمائم که عبارت از اصطلاح تسلسل‏‎ ‎‏ترتبی و غیر آن باشد، دقت نمود که اگر از یک قسمت آن غفلت‏‎ ‎‏شود، نتیجه به بار نخواهد نشست و حاجی یک کلمه گفته است و‏‎ ‎‏ما مرام را شرح دادیم.(35)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏نیاز ماهیات امکانیه به علت در اتصاف به وجود‏

‏‏انّ الوجودَ و عوارِضَهُ وَ لوازِمَهُ لیست ذاتیّة شیئیٍ مِن الماهیّات‏‎ ‎‏الْامکانیة و إلاّ لا نْقَلَبَ الممکنُ بالذات الی واجبٍ بالذاتَ‏‎ ‎‏واللاّمقتضی بالذات الی المقتضِیْ بالذات فالماهیّات الْاءمْکانیّة فی‏‎ ‎‏اتّصافها بالوجودِ و عوارضهِ مفتقرة الی العلة کما انّ فی مراتبِ‏‎ ‎‏الوجودِ ما کانَ مُسْتَغْنیاً عن الْعلّةِ هو الوجودُ القیّومُ بالذات تعالی‏‎ ‎‏شأنه و سائر الوجودات مفتقرة الیه تعالی بل نفس الفقر والربط الیهِ‏‎ ‎‏بلاوَسْطٍ أومعهُ فالماهیّات الْاءمکانیّة فی موجودیّتها تحتاج الی‏‎ ‎‏حیثیّةٍ تعلیلیّة و تقییدیّةِ لأنّها مجعولةٌ و مَوجودة بالعَرَضِ و‏‎ ‎‏الوجودات الْاءمکانیّة مُسْتَغْنِیَةٌ عن التقییّدیة دون التعلیلیّة لأنّها‏‎ ‎‏مجعولات بالذات لابالعَرض وَ مُفْتَقِرات الی العِلَّةِ بذاتِها فَنَفْسُ‏‎ ‎‏ذاتِها مُعلَّلَةٌ مفتقرة و ذاتیّتها الْاءفتقار والتعلّق فلم یکن شئی متّصفاً‏‎ ‎‏بالوجود فی نظام التحقّق و کیان التقرّر بلاجهة تعلیلیّة الا الواجب‏‎ ‎‏تعالی شأنه فمالواجب تعالی، ذاتُهُ الوجوب والوجود. فلم یَکُنْ‏‎ ‎‏مفتقراً ولا مُعَلّلاً والوجودات الْاءمکانیّة ذاتها التعلّق الْاءفتقار فلم‏‎ ‎‏تکن معلّلةً فی افْتقارِها بان یکون افتِقارُها لأجل شیئیٍ آخرَ وراء‏‎ ‎‏ذاتِها فهی معلَّلة بالذات غیر معلّلة فی المعلّلیّة والماهیّات‏‎ ‎‏غیرمعلّلة فی ذاتها و ذاتیّاتها معلّلة فی تحقّقِها و لوازُم الوجود معلّلة‏‎ ‎‏فی تحقّقها فالمعلول بالذات لازم ذات العلّة التامّة بالذات لزوماً‏‎ ‎‏بالعلّیة و التأثیر فلزوم المعلول لِعِلّتِه عِینُ معلولیتهَ وَ مُعلَّلیته وَ لَم‏‎ ‎‏تَکُنْ معلّلة فی هذه بمُعَلّلیّةٍ اُخری غیر ذاتِها.‏‎[28]‎‏(36)‏

‏
‏‎

‎

‏‏نیاز موجودات به علت‏

‏‏موجود خودبخود وجود پیدا نمی کند. این مسأله واضح است در‏‎ ‎‏عقل؛ و عقل هر بشری به حسب فطرت این را می فهمد که‏‎ ‎‏موجودی که ممکن است باشد، ممکن است نباشد، این ممکنی‏‎ ‎‏که هم ممکن است باشد هم ممکن است نباشد این خودبخودی‏‎ ‎‏وجود پیدا نمی کند. این باید منتهی بشود به یک موجودی که‏‎ ‎‏بالذات موجود است، یعنی قابل سلب نیست وجود از او، ازلی‏‎ ‎‏است. موجوداتی که می شود موجود باشند و می شود هم موجود‏‎ ‎‏نباشند، اینها خودبخود وجود پیدا نمی کنند، محتاج به این هستند‏‎ ‎‏که از خارج یک کسی آنها را ایجاد کند.‏

‏‏     اگر فرض بکنیم این فضایی که وهمی است ـ اگر هیچ نباشد،‏‎ ‎‏یک فضای وهمی است، واقعیتی ندارد ـ ما اگر فرض کنیم که یک‏‎ ‎‏فضایی هست و این فضا هم همیشگی است، این فضا که فقط‏‎ ‎‏فضاست نمی شود که بیخود متبدل شود این فضا به یک موجودی،‏‎ ‎‏یا موجودی در او بدون علّت پیدا بشود. آنهایی که می گویند: از اوّل‏‎ ‎‏در دنیا یک فضای نامتناهی بوده است ـ علی رغم اشکالی که در‏‎ ‎‏نامتناهی هست‏‎[29]‎‏ ـ و بعد هم یک هوایی، بخاری پیدا شده است،‏‎ ‎
‏‎

‎‏آن وقت به دنبال آن از این موجود چیز دیگری پیدا شده است، این‏‎ ‎‏برخلاف ضرورت عقل است که یک چیزی خودش ‏‏[‏‏بی دلیل‏‏]‏‏یک‏‎ ‎‏چیز دیگری بشود، بدون این که یک علّتی از خارج در کار باشد‏‎ ‎‏یک چیزی به خودی خود یک چیز دیگری بشود. هر چیزی که‏‎ ‎‏متبدّل به یک چیز دیگر می شود یک علت خارجی دارد، و الاّ یک‏‎ ‎‏موجودی به خودی خود یک چیز دیگر نمی شود، یک علّت‏‎ ‎‏خارجی می خواهد که آب مثلاً یخ ببندد، یا آب جوش بیاید. اگر‏‎ ‎‏آب نه ‏‏[‏‏در‏‏]‏‏ سرمای آن درجه ‏‏[‏‏زیر صفر‏‏]‏‏ و نه گرمای آن درجه‏‎ ‎‏[‏‏0ْ10‏‏]‏‏ باشد، تا ابد هم همین آب است؛ اگر هم بگندد، یک علّت‏‎ ‎‏خارجی دارد، یک چیز خارجی باید آن را بگنداند. و لهذا این‏‎ ‎‏اجمالی که هر معلولی محتاج به علّت است و هر ممکنی محتاج به‏‎ ‎‏یک علّتی است، جزء واضحات عقول است که هر کسی مسأله را‏‎ ‎‏تأمّل و تصّور بکند تصدیقش هم می کند، که ‏‏[‏‏محال است‏‏]‏‏ یک‏‎ ‎‏چیزی که می شود باشد و می شود نباشد، بی خودی بشود، یا‏‎ ‎‏بی خودی نباشد. نبودن از باب این که چیزی نیست تا باشد، آن‏‎ ‎‏دیگر علّت نمی خواهد؛ اما یک چیز ممکن که نیست، بیخودی‏‎ ‎‏بشود هست، ‏‏[‏‏امتناعِ‏‏]‏‏ این از ضروریات عقول است.(37)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏استدلال از فقر ذاتی موجودات بر وجود حق تعالی‏

‏‏ادلۀ دیگری برای اثبات واجب الوجود هست که مانند دلیل خلف‏‎ ‎‏سابق به ابطال تسلسل نیاز ندارد. یکی از آن جمله را که مطابق با‏‎ ‎‏لسان قرآن است و به راههای پر پیچ و خم تسلسل هم پای بند‏‎ ‎‏نیست، ذکر می نماییم: و آن شرح آیۀ شریفۀ: ‏‏یَا أیُّهَا النَّاسُ أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏إلَی الله‏‎[30]‎‏ است. البته باید در نظر داشت که در امور عامه ذکر‏‎ ‎‏کردیم: وجود طبیعی غیر از وجود افراد نبوده و هر چه در خارج‏‎ ‎‏هست، افراد طبیعت بوده و طبیعت ورای افراد، شی ء مستقلی که‏‎ ‎‏وجودی منحاز از افراد داشته باشد نیست.‏

‏‏     ‏‏پس ما از هر نوعی سلسله افرادی ـ ولو بالفعل غیر متناهی‏‎ ‎‏باشد ـ فرض می کنیم، مثلاً دستۀ غیر متناهی از نبات، دستۀ‏‎ ‎‏غیرمتناهی موجود بالفعل از انسان و یا دستۀ غیر متناهی از حیوان‏‎ ‎‏را ملاحظه نموده و هر فردی که از این سلسله در نظر گرفته شود و‏‎ ‎‏حکمی برای او بذاته اثبات شود؛ چون فردی از آن طبیعت کلیه‏‎ ‎‏است، گرچه افراد غیر متناهی است ولیکن به واسطۀ طبیعت که‏‎ ‎‏مورد نظر قرار داده شده، احاطۀ عقلی بر تمام افراد غیر متناهی‏‎ ‎‏سلسله پیدا شده؛ بحیث لا یشذّ عن نظر العقل شی ء من الافراد، و‏‎ ‎‏همۀ آنها آن حکم را خواهند داشت؛ زیرا وجهۀ همۀ افراد ـ ولو‏‎ ‎‏غیر متناهی باشند ـ  در نظر عقل حق بین و روشن بین آشکار است،‏‎ ‎‏وضعیت و وجهۀ یک فرد که کاملاً تحقیق شد، همۀ افراد، آن وجهه‏‎ ‎‏را دارا می باشند. لذا در عین حال که سلسله غیر متناهی است،‏‎ ‎‏عقل عجیب و غریب اعجازنما با نظر خارق العاده ای که از عهدۀ‏‎ ‎‏هیچ ناظری برنمی آید این طور نظر طویل و درازی نموده و مثلاً در‏‎ ‎‏سلسلۀ افراد انسان حکم می کند که: «کل ما فی هذه السلسله ناطق»‏‎ ‎‏بعد از آنکه دید ذات انسان ناطق است. و البته گفتیم انسان همانا‏‎ ‎‏این فرد و آن فرد و آن فرد است و مجموع سلسله چیز دیگری که‏‎ ‎‏من حیث المجموع موجود دیگری باشد نبوده، بلکه مجموع یک‏‎ ‎‏رشتۀ اعتباری و وجود سلسلۀ اعتباری و وهمی است که وهم‏‎ ‎‏وسوسه شده و در مقابل مجموع یک چیزی مانند غول بیابانی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تصور نموده است. و بعد از آنکه یک فرد را دیدیم که ناطق است و‏‎ ‎‏چون ناطق جامع کمالات علم، احساس، قدرت و شعور و ضاحک‏‎ ‎‏و متعجب است ـ که در عین بساطت نمونۀ این شتات که مفهوماً‏‎ ‎‏متشتّت و وجوداً واحد است بوده ـ پس علی وتیرة واحده، تمام‏‎ ‎‏ما فی هذه السلسله ناطق، ضاحک، حساس و متحرک است. هر‏‎ ‎‏فردی با افراد دیگر در حکم شریک بوده و غیر از افراد چیز‏‎ ‎‏دیگری که بتوان گفت که او ممکن است در این حکم شرکت‏‎ ‎‏نداشته باشد، نیست.‏

‏‏     بنابراین مقدمه: اگر دیدیم یک فرد از این سلسله ممکن است و‏‎ ‎‏از خود وجود نداشته و در مرتبۀ ذات «لیس» بوده و فقیر و دست‏‎ ‎‏خالی است و فقر در ناصیۀ آن نوشته شده است، حکم می کنیم که‏‎ ‎‏تمام افراد این سلسله فقیر بوده و گرد فقر بر پیشانی و ناصیۀ همه‏‎ ‎‏نشسته و خاکسار نداری صورت همه را خاک آلود نموده و در‏‎ ‎‏صفحۀ ناصیۀ همه به خط جلی «انت الفقیر» ثبت شده و بر آن‏‎ ‎‏مُهری زده اند که خط آن این است: تو فقیری. و به سراغ هر سلسله‏‎ ‎‏از موجودات غیر متناهی از نبات و جماد و حیوان و انسان برویم،‏‎ ‎‏همه ممکن و بی بضاعت بوده و در این حکم، تناهی و عدم تناهی‏‎ ‎‏سلسله و نقطۀ ختم و عدم آن به هیچ وجه دخالت ندارد، ولو ما به‏‎ ‎‏ابطال تسلسل قائل نباشیم باز این حکم را در گردن افراد آویزان‏‎ ‎‏می بینیم و اگر دو فرد از این افراد ممکنه وجود داشته باشد، این‏‎ ‎‏حکم را از جبین آنها خواهیم خواند و اگر سلسلۀ غیر متناهی هم‏‎ ‎‏باشد، باز این حکم قرائت خواهد شد. اصلاً وجود، یک وجودی‏‎ ‎‏است که از خود نیست.‏

‏‏     اشتباه نشود که اینکه از هر یک از این افراد سؤال می کنیم تو‏‎ ‎‏فقیری یا غنی؟ می گوید: فقیرم، معنایش این است که من فقیرم به‏‎ ‎
‏‎

‎‏آنچه جلوی من است، بلکه همه در این سلسله ولو غیرمتناهی اند،‏‎ ‎‏هم جواب هستند که ما فقراییم، بین ما غنی نیست، و همه ندای‏‎ ‎‏اناالفقیر به آسمان بلند کرده که هر ذره بر حال فقر خود زاری و ناله‏‎ ‎‏می کند. همۀ ذرات عالم ممکنات لاینقطع مانند نحلة العسل‏‎ ‎‏زمزمۀ بی بضاعتی داشته و غوغای فقر دارند.‏

‏‏     بنابراین می گوییم: آیا همه که فقیرند و بین آنها هیچ غنی و‏‎ ‎‏بی نیازی نبوده و مجموع هم که چیزی نیست تا بگوییم او غنی‏‎ ‎‏است و عطا از اوست، چطور می شود که وقتی دستۀ فقرا جمع‏‎ ‎‏شوند پولدار شوند؟ با دستان خالی وارد اتاق شده، دست پُر‏‎ ‎‏شوند؟ پس یک غنی بالذات لازم است که به این تهی دستان‏‎ ‎‏اعطای عطایا نموده و به این خالی دستان از وجود و علم و قدرت‏‎ ‎‏و اراده و حسن و کمال، اعطای کمال و اعطای وجود و اعطای علم‏‎ ‎‏و قدرت فرموده و آنها را به زینت وجود، زینت دهد و همۀ این‏‎ ‎‏«لیس»های بالذات، از عکوف خود به درگاه آن توانگر‏‎ ‎‏علی الاطلاق، بضاعت و سرمایۀ زندگی و وجود گیرند. این است‏‎ ‎‏که قرآن به این لحن به تمام موجودات خطاب فرمود: ‏‏یَا أیُّهَا النَّاسُ‏‎ ‎‏أ نْتُمُ الْفُقَرَاءُ إلَی الله وَ الله هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ‏‎[31]‎‏ آفرین بر این غنا که تمام‏‎ ‎‏دستها را پرکرده و همه را به تشریف خلعت وجود مشرّف گردانید.‏‎ ‎‏تشریف خلعت او بر بالای هیچ کس کوتاه نیست. به هر عینی از‏‎ ‎‏اعیان ثابته که قابلیت سؤال داشته، عطا نموده است. زهی کرم این‏‎ ‎‏کریم که قبل از سؤال به سائلین عطا نمود و عالم همه نمونۀ اسم‏‎ ‎‏«یا کریم» اوست. این است که این سلاسل، هر سلسله که جلوی‏‎ ‎‏سلسلۀ دیگر است فقیر و محتاج به اوست و هکذا ولو غیر متناهی‏‎ ‎‏باشد. این است که آشنایان بحر حقایق در ادعیه گفته اند: ‏‏یا قدیم‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏الإحسان ‏‏أحسن إلینا بإحسانک القدیم.‏‎[32]‎

‏‏    ‏‏پس این برهان تمام است؛ گرچه بگوییم تسلسل باطل نیست. و‏‎ ‎‏این برهانی است که از معرفت انسان به خودش حاصل شده و‏‎ ‎‏خدای علیم همۀ براهین و آیات را در فطرت انسانی تکمیل نموده‏‎ ‎‏است، ولی انسان از آنچه خودش برهان بر اوست و حقایقی که از‏‎ ‎‏آنها حکایت می نماید در غفلت است و همۀ براهین بر معاد و‏‎ ‎‏نبوت و توحید و عقاید حقۀ اسلامیۀ اثنی عشریه به طور وضوح در‏‎ ‎‏نفس و وجود انسانی است. بلکه هر ذره از آنها حکایت سرّی که‏‎ ‎‏در غایت وضوح است ولی ما آن را سرّ و خفا می دانیم، می نماید‏‎ ‎‏سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْافَاقِ وَ فِی أنْفُسِهِمْ.‏‎[33]‎

‏‏ ‏

‏هر گیاهی که از زمین روید‏

‏‏ ‏‏وحده لا شریک له گوید.(38)‏

‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏فطرت افتقار‏

‏‏یکی از لطایف و حقایقی که در فطرت تمام عائلۀ بشری، به قلم‏‎ ‎‏قدرت ازلی، ثبت و از احکام فطرت مخموره است، فطرت افتقار‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و آن چنان است که جمیع سلسلۀ بشر ـ بی استثناء احدی از‏‎ ‎‏آحاد ـ بی اختلاف رائی از آراء، خود را به هویّت ذاتیّه و به حسب‏‎ ‎‏اصل وجود و کمال وجود محتاج و مفتقر، و حقیقت خود را متعلق‏‎ ‎‏و مرتبط بیند. و فرضاً اگر سلسلۀ غیر متناهیه‏‏[‏‏ ای‏‏]‏‏ از آنها تشکیل‏‎ ‎‏شود، جمیع آحاد سلسلۀ غیر متناهیه به لسان واحد، افتقار و‏‎ ‎‏احتیاج خود را اعلام و اظهار کنند، بلکه این حکم ساری و جاری‏‎ ‎
‏‎

‎‏در تمام موجودات ممکنه عالم است.‏

‏‏     چنانچه اگر سلسله هائی غیر متناهیه از حیوان و نبات و جماد و‏‎ ‎‏معدن و عنصر در عالم تشکیل شود، و فرضاً کسی از آنها سؤال‏‎ ‎‏کند که: شما در وجود و کمال وجود و آثار وجود، مستقل و‏‎ ‎‏مستغنی هستید، همه به لسان ذاتی فطری گویند: ما محتاج و مفتاق‏‎ ‎‏و مفتقر و مرتبط هستیم. پس از این، اگر کسی از این سلسله های‏‎ ‎‏غیر متناهیه از موجودات، فرضاً به طور احاطه و استغراق سؤال‏‎ ‎‏کند:‏

‏‏     ای سلسلۀ غیر متناهیه از سعداء، و ای سلسلۀ غیر متناهیه از‏‎ ‎‏اشقیاء، و ای سلسلۀ غیر متناهیه از حیوانات، و ای سلسلۀ غیر‏‎ ‎‏متناهیه نبات و معدن و عنصر و جنّ و ملائکه و امثال آن ـ هر چه‏‎ ‎‏در وهم و خیال و عقل از سلسله ممکنات آید ـ ، آیا شما محتاج به‏‎ ‎‏چه موجودی هستید؟‏

‏‏     همۀ آن آحاد سلسله ها به زبان گویای فطری و لسان واحد ذاتی‏‎ ‎‏گویند: ماها محتاجیم به موجودی که چون خود ما محتاج و مفتقر‏‎ ‎‏نباشد، و ما مستظلّ از کاملی هستیم که چون خود ما سلسلۀ‏‎ ‎‏ممکنات، مستظلّ به غیر نباشد؛ بلکه مستقل و تمام و کامل باشد.‏‎ ‎‏و آن کس که از خود چیزی ندارد، و خود در ذات و صفات و افعال‏‎ ‎‏استقلال ندارد، و در همه جهات وجودیّه محتاج و مفتقر است،‏‎ ‎‏نتواند رفع احتیاج ما کند، و سدّ خلّت و طرد اَعدام از ما کند. و همه‏‎ ‎‏این شعر را که از لسان فطرت صادر شده، به لسان حال و ذات و‏‎ ‎‏فطرت می خوانند:‏

‏‏ ‏

‏ذات نایافته از هستی، بخش‏

‏‏ ‏‏کی تواند که شود هستی بخش‏

‏ ‏

‏‏     و اگر این فطرت را قدری تفصیل دهیم و حکم آن را توضیح‏‎ ‎‏دهیم، جمیع اسماء و صفات که در دار تحقّق موجود است و از‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏کمالات مطلقه است، برای ذات مقدّس غنیّ مطلق ثابت‏‎ ‎‏شود.(39)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . قال امیرالمؤمنین ـ علیه السلام: اعرفوا الله بالله ، والرسول بالرسالة، و اولی الامر بالمعروف و العدل و الاحسان. اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب انّه لایعرف الاّ به»، ص 8، ح 1.
• . همان؛ ص 85.
• . شرح اصول کافی؛ ص 233ـ234.
• . توحید؛ باب 41، ص 290.
• . شرح اصول کافی؛ ص 233ـ234.
• . هر جا که باشید، او با شماست (حدید / 4).
• . جز ذات او همه چیز نابود شونده است (قصص / 88).
• . خمینی، روح الله ؛ مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة؛ ص 18-21.
• . و هر کس بیرون رود از خانه اش در حالی که مهاجر به سوی خدا و رسول اوست و آنگاه مرگ او را فراگیرد هر آینه پاداش او با خداست (نساء / 100).
• . «پیش بیا»، خطاب حق تعالی به پیامبر در معراج. بحارالانوار؛ ج 5، ص 236، ح 12.
• . ملاّ عبدالرزاق بن جمال (جلال) الدین اسحاق کاشانی سمرقندی، (متوفی 730 یا 735 هـ . ق.)، ملقب به «کمال الدین» از مشاهیر عارفان قرن هشتم هجری، و استاد محقق قیصری، از شارحان بزرگ فصوص می باشد. از آثار اوست: اصطلاحات الصوفیه، تأویل الآیات یا تأویلات القرآن، شرح فصوص الحکم، شرح منازل السائرین.
• . آیا به پروردگارت نمی نگری که چگونه سایه را گستراند (فرقان / 45).
• . تفسیر القرآن الکریم [تأویلات]؛ ج 2، ص 160.
• . آیا در خدای ایجاد کننده آسمانها و زمین تردیدی هست (ابراهیم / 10).
• . خداوند نور آسمانها و زمین است، مثل نور وی مانند چراغدانی است (نور / 35).
• . حدید/ 3.
• . مـا ذاتــه بـذاتــه لـذاتــه موجود الحقّ العلی صفاته. شرح منظومه؛ بخش حکمت.
• . مانند سرآب در بیابان که تشنه، آن را آب پندارد (نور / 39).
• . نقدالنصوص؛ ص 181.
• . حدید / 3.
• . ابراهیم / 10.
• . فاطر / 15.
• . خدایی جز «الله » نیست، او زنده و نگهدارنده است، او را چرت و خواب در برنمی گیرد (بقره / 255).
• . مانند سرآب در بیابان که تشنه، آن را آب پندارد و چون پیش آن آید، آن را چیزی نمی یابد (نور / 39).
• . نزدیک است روغنش، هر چند به آن آتشی نرسیده است، فروزان گردد (نور / 35).
• . بحارالانوار؛ ج 83، ص 323، ح 68.
• . ای مردم، شما محتاجان به خدا هستید و خدا بی نیاز ستوده است (فاطر / 15).
• وجود و عوارض و لوازم آن، ذاتی هیچ یک از ماهیات ممکن نیست و الاّ ممکن بالذات انقلاب به واجب بالذات پیدا می کرد و چیزی که بالذات لااقتضا است به چیزی که بالذات اقتضا دارد منقلب می شد. پس، ماهیات امکانی در اتصافشان به وجود و عوارض آن، نیاز به علت دارند، همچنان که در مراتب وجود تنها موجودی که بی نیاز از علت است، وجود قیوم بالذات ـ تعالی شأنه ـ است و سایر موجودات، همگی نیازمند او هستند، بلکه همه عین فقر و ربط به اویند، با واسطه یا بی واسطه. بنابراین، ماهیات امکانی برای موجود شدنشان نیاز به حیثیت تعلیلی یا تقییدی دارند؛ زیرا ماهیات مجعول و موجود بالعرضند و وجودهای امکانی به حیثیت تقییدی، نه تعلیلی نیاز ندارند؛ زیرا مجعول بالذاتند نه مجعول بالعرض، و به سبب ذاتشان به علت نیاز دارند لذا نفس ذاتشان معلّل و نیازمند است و افتقار و نیازمندی و تعلق، ذاتی آنهاست. بنابراین در نظام تحقق و در جهان تقرّر، هیچ موجودی بدون جهت تعلیلی نمی تواند متّصف به وجود باشد جز واجب تعالی شأنه؛ فلذا هر چه به واجب تعالی مربوط باشد، ذاتش وجوب و وجود است و در نتیجه نیازمند و معلّل نخواهد بود؛ امّا وجودهای ممکن ذاتشان تعلق و نیازمندی است؛ لذا در نیازمند بودنشان، معلّل نیستند تا اینکه نیازمندی شان هم به سبب چیز دیگری غیر ذاتشان بوده باشد. پس، وجودات امکانی بالذات معلّل هستند، ولی در معلّل بودنشان، معلّل نیستند، و ماهیات در ذات و ذاتیاتشان غیر معلّلند؛ ولی در تحققشان معلّل هستند.  و لوازم وجود هم در تحققشان معلّلند. پس، معلول بالذات، بالذات لازم ذات علت تامه است و این لزوم به نحو علیت و تأثیر است. به این ترتیب، لزوم معلول برای علتش، عین معلولیت و معلّل بودن آن است و در این امر معلّل به معلّلیت دیگری غیر از ذاتش نیست.
• . اشارۀ امام به اشکالات و دلایل حکمای الهی بر ردّ فضای نامتناهی است. شرح الاشارات و التنبیهات؛ ج 3، نمط اوّل ؛ شرح منظومه، غررفی اثبات تناهی الابعاد؛ شرح مختصر منظومه؛ شهید مطهّری؛ ج 2، ص 227.
• . فاطر / 15.
• . فاطر / 15.
• . بحارالانوار؛ ج 86، ص 335، ح 72.
• . ما نشانه های خود را در بیرون و درون به آنها نشان می دهیم (فصلت / 53).