توحید و معرفت حق

‏‏توحید و معرفت حق‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏معنای توحید‏

‏‏«توحید» تفعیل است. و آن یا از برای تکثیر در فعل است، به معنی‏‎ ‎‏قرار دادن در غایت وحدت و نهایت بساطت. یا به معنای انتساب‏‎ ‎‏مفعول است به اصل فعل ‏‏[‏‏مثل‏‏]‏‏ تکفیر و تفسیق. بعضی از اهل‏‎ ‎‏فضل را رأی این بود که باب «تفعیل» به معنای انتساب مفعول‏‎ ‎‏نیامده، و تفسیق و تکفیر به این معنا نیز غلط است؛ بلکه آنها به‏‎ ‎‏معنای دعوت به فسق و کفر است؛ و «اکفار» بجای تکفیر باید‏‎ ‎‏استعمال شود؛ چنانچه در قاموس نیز در مادۀ «کفر» تکفیر به‏‎ ‎‏معنای انتساب به کفر نیامده. نویسنده گوید گرچه در قاموس‏‎ ‎‏ندیدم که «تکفیر» به معنای انتساب به کفر باشد، بلکه جوهری،‏‎ ‎‏علامۀ لغویین، نیز تکفیر را به این معنا ذکر نکرده و «اکفار» را به‏‎ ‎‏این معنا دانسته ـ مطابق آنچه که این فاضل می گفت ـ ولی در کتب‏‎ ‎‏ادبْ یکی از معانی باب «تفعیل» را انتساب مفعول به اصل فعل‏‎ ‎‏شمرده اند، و از آن جمله «تفسیق» را مثال زده اند. بالجمله، معنی‏‎ ‎‏توحید نسبت به وحدانیّت است.(1)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏اصل همه اصول‏

‏‏حقیقت توحید، که اصلِ اصول معارف است، و اکثر فروع ایمانیه و معارف‏‎ ‎‏الهیه و اوصاف کاملۀ روحیّه و صفات نورانیّۀ قلبیّه از آن منشعب شود.‏‏(2)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ارزشمندترین اصل اعتقادی‏

‏‏ریشه و اصل همۀ آن عقاید ـ که مهمترین و با ارزش ترین اعتقادات‏‎ ‎‏ماست ـ اصل توحید است. مطابق این اصل، ما معتقدیم که خالق و‏‎ ‎‏آفرینندۀ جهان و همۀ عوالم وجود و انسان تنها ذات مقدس خدای‏‎ ‎‏تعالی است که از همۀ حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و‏‎ ‎‏مالک همه چیز. این اصل به ما می آموزد که انسان تنها در برابر ذات‏‎ ‎‏اقدس حق باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند مگر‏‎ ‎‏اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد؛ و بنابراین هیچ انسانی هم حق‏‎ ‎‏ندارد انسانهای دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند. و ما از‏‎ ‎‏این اصل اعتقادی، اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق‏‎ ‎‏ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند.‏‏(3)‏

‏‏18 / 10 / 57‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مقصد عالی انبیا‏

‏‏تمام مقاصد انبیا، برگشتش به یک کلمه است و آن «معرفة الله ».‏‎ ‎‏تمام، مقدمۀ این است. اگر دعوت به عمل صالح شده است، اگر‏‎ ‎‏دعوت به تهذیب نفس شده است، اگر دعوت به معارف شده‏‎ ‎‏است، تمام برگشتش به این است که آن نقطۀ اصلی را که در فطرت‏‎ ‎‏همۀ انسانها هست، حجاب را ازش بردارند تا انسان برسد به او، و‏‎ ‎‏او معرفت حق است، مقصد عالی همین است.(4)‏

‏‏1 / 1 / 65‏

‏
‏‎

‎

‏‏مقصد اعلا‏

‏‏مقصد قرآن و حدیثْ تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس است برای‏‎ ‎‏حاصل شدن مقصد اعلای توحید.(5)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏غایت القصوای سیر انسانی و سلوک عرفانی‏

‏‏تا نفس را صفای باطنی پیدا نشود و به کمالات متوسّطه نرسد،‏‎ ‎‏مورد جلوۀ اسماء و صفات و معرفت حقیقیه نگردد و به کمال‏‎ ‎‏معرفت نرسد، بلکه جمیع اعمال صوریه و اخلاق نفسیّه، مقدّمه‏‎ ‎‏معارف الهیه است، و آنها نیز مقدّمۀ حقیقت توحید و تفرید است‏‎ ‎‏که غایت القصوای سیر انسانی و مُنتَهَی النهایۀ سلوک عرفانی‏‎ ‎‏است.(6)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏علم توحید علمی عملی‏

‏‏به عقیدۀ نویسنده جمیع علومْ عملی است حتی علم توحید. شاید‏‎ ‎‏از کلمۀ «توحید» که «تفعیل» است عملی بودن آن نیز استفاده‏‎ ‎‏شود؛ چه که به حسب مناسبتِ اشتقاق، توحید از کثرت رو به‏‎ ‎‏وحدت رفتن و جهات کثرت را در عینِ جمعْ مستهلک و مضمحلّ‏‎ ‎‏نمودن است؛ و این معنی با برهان حاصل نیاید، بلکه به ریاضات‏‎ ‎‏قلبیّه و توجّه غریزی به مالک القلوب باید قلب را از آنچه برهان‏‎ ‎‏افاده نموده آگاه نمود تا حقیقت توحید حاصل شود. بلی، برهان به‏‎ ‎‏ما می گوید: لا مُؤَثِرَ فی الوُجُودِ اِلاَّ الله . و این یکی از معانی لا اله الاّ‏‎ ‎‏الله است، و به برکت این برهان دست تصرّف موجودات را از‏‎ ‎‏ساحت کبریای وجود کوتاه می کنیم و ملکوت و ملک عوالم را به‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏صاحبش ردّ می کنیم و حقیقت ‏‏لَهُ ما فیِ السَّمواتِ وَ الْارْضِ‏‎[1]‎‏ وَ بیَدِهِ‏‎ ‎‏مَلَکُوتُ کُلِّ شَی ءٍ‏‎[2]‎‏ وَ هُوَ الَّذی فی السَّماءِ اِلهُ وَ فی الْارْضِ اِلهُ‏‎[3]‎‏ را اظهار‏‎ ‎‏می کنیم، ولی تا این مطلب برهانی به قلب نرسیده و صورت باطنی‏‎ ‎‏قلب نشده، ما از حدّ علم به حدّ ایمان نرسیدیم و از نور ایمان که‏‎ ‎‏مملکت باطن و ظاهر را نورانی کند بهره و نصیبی نداریم. و از این‏‎ ‎‏جهت است که با داشتن برهان بر این مطلب شامخ الهی، باز در‏‎ ‎‏تکثیر واقعیم و از توحید، که قرّة العین اهل الله است، بی خبریم؛‏‎ ‎‏کوس لا مُؤثِّرَ فی الوجود اِلاّ الله می زنیم و چشم طمع و دست طلب‏‎ ‎‏پیش هر کس و ناکس داریم:‏

‏‏ ‏

‏«پای استدلالیان چوبین بود‏

‏‏ ‏‏پای چوبین سخت بی تمکین بود».‏‎[4]‎‏(7)‏

‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏علم توحید علمی‏‏ ‏‏عملی‏

‏‏جمیع علومْ عملی است حتی علم التّوحید را نیز اعمالی است‏‎ ‎‏قلبیّه و قالبیّه. توحیدْ تفعیل است؛ و آن، کثرت را به وحدت‏‎ ‎‏برگرداندن است؛ و این از اعمال روحیّه و قلبیّه است. تا در کثرات‏‎ ‎‏افعالیّه واقعی و سبب حقیقی را نشناختی و دیدۀ حق بین پیدا‏‎ ‎‏نکردی و خدا را در طبیعت ندیدی و جهات کثرات طبیعیّه و غیر‏‎ ‎‏طبیعیّه را فانی در حق و افعال او نکردی و سلطان وحدت فاعلیّت‏‎ ‎‏حق در قلبت علم نیفراشته، از خلوص و اخلاص و صفا و تصفیه‏‎ ‎‏بکلّی دور و از توحید مهجوری. تمام ریاهای افعالیّه و اکثر ریاهای‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏قلبیّه از نقصان توحید افعالی است. آن که مردم ضعیف بی چارۀ‏‎ ‎‏بیکاره را مؤثر در دار تحقّق می داند و متصرّف در مملکت حق‏‎ ‎‏می شمارد، از کجا می تواند خود را از جلب قلوب آنها بی نیاز داند‏‎ ‎‏و عمل خود را از شرک شیطان تصفیه و تخلیص کند؟ تو سرچشمه‏‎ ‎‏را باید صافی کنی تا آب صافی از آن بیرون آید، والاّ با سرچشمۀ‏‎ ‎‏گل آلود توقّع صفای آب نداشته باش. تو اگر قلوب بندگان خدا را‏‎ ‎‏در تحت تصرّف حق بدانی و معنی « یا مقلّب القلوب» را به ذائقۀ‏‎ ‎‏قلب بچشانی و به سامعۀ قلب برسانی، خود با این همه ضعف و‏‎ ‎‏بیچارگی درصدد صید قلوب بر نیایی. و اگر حقیقت بِیَدِهِ مَلَکوتُ‏‎ ‎‏کُلِّ شَی ء وَ لَهُ المُلْکُ وَ بِیَدِهِ المُلْک را به قلب بفهمانی، از جلب‏‎ ‎‏قلوب بی نیاز شوی، و به قلوب ضعیفۀ این مخلوق ضعیف خود را‏‎ ‎‏محتاج ندانی، و غنای قلبی برای تو رخ دهد. تو در خود حسّ‏‎ ‎‏احتیاج کردی و مردم را کارگشا دانستی، پس محتاج به جلب قلوب‏‎ ‎‏شدی؛ و خود را به قدس فروشی متصرّف در قلوب انگاشتی، پس‏‎ ‎‏محتاج به ریا شدی؛ اگر کارگشا را حق می دیدی و خود را نیز‏‎ ‎‏متصرّف در کون نمی دیدی، بدین شرکها احتیاج پیدا‏‎ ‎‏نمی کردی.(8)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏توحید نظری مقدمۀ توحید عملی‏

‏‏این که نزد علماء مشهور است که یک قسم از علوم است که خودش‏‎ ‎‏منظور است فی نفسه ـ که در مقابل علوم عَمَلیّه است ـ در نظر قاصر‏‎ ‎‏درست نیاید، بلکه جمیع علوم معتبره را سِمَت مقدّمیت است؛‏‎ ‎‏منتهی هر یک برای چیزی و به طوری مقدمه است. پس علم توحید‏‎ ‎‏و توحید علمی مقدمه است برای حصول توحید قلبی، که توحید‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏عملی است، و با تعمّل و تذکّر و ارتیاض قلبی حاصل شود.‏

‏‏     ‏‏چه بسا کسانی که صرف عمر در توحید علمی نموده و تمام‏‎ ‎‏اوقات را به مطالعه و مباحثه و تعلیم و تعلّم آن مصروف کردند و‏‎ ‎‏صبغۀ توحید نیافته اند و عالم الهی و حکیم ربّانی نشده، تزلزل‏‎ ‎‏قلبی آنها از دیگران بیشتر است، زیرا که علوم آنها سِمَت آیه بودن‏‎ ‎‏نداشته و با ارتیاضات قلبیّه سرو کار نداشته اند و گمان کرده اند با‏‎ ‎‏مُدارسۀ فقط، این منزل طی می شود.‏

‏‏     ‏‏ای عزیز! جمیع علوم شرعیّه مقدمۀ معرفت الله و حصول‏‎ ‎‏حقیقت توحید است در قلب ـ که آن صبغة الله است: ‏‏وَ مَنْ أحْسَنُ مِنَ‏‎ ‎‏الله صِبْغَةً‏‎[5]‎‏ ـ غایت امر آن که بعضی مقدمۀ قریبه و بعضی بعیده و‏‎ ‎‏بعضی بلاواسطه و بعضی مع الواسطه است.‏

‏‏     علم فقه، مقدمۀ عمل است و اعمال عبادی، خود، مقدمۀ‏‎ ‎‏حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است، اگر به آداب‏‎ ‎‏شرعیۀ قلبیّه و قالبیّه و ظاهریّه و باطنیّه آن قیام شود. و نقض نتوان‏‎ ‎‏نمود که از عبادات چهل ـ پنجاه سالۀ ما هیچ معارف و حقایقی‏‎ ‎‏حاصل نیامده است، چه از علوم ما نیز هیچ «کیفیت و حالی حاصل‏‎ ‎‏نشده»‏‎[6]‎‏ و ما را سر و کاری با توحید و تجرید، که قرة العین اولیاء‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ است، نبوده و نیست. و آن شعبه از علم فقه، که در‏‎ ‎‏سیاست مُدُن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عِباد است، نیز‏‎ ‎‏مقدمۀ آن اَعمال است که آنها دخالت تام تمام در حصول توحید و‏‎ ‎‏معارف دارند که تفصیل آن از حیطۀ این مختصر خارج است.‏

‏‏     و همین نحو، علمِ به منجیات و مهلکات در علم اخلاق، مقدمه‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏ [‏‏ است‏‎ ‎‏]‏‏برای تهذیب نفوس، که آن مقدمه است برای حصول‏‎ ‎‏حقایق معارف و لیاقت نفس برای جلوۀ توحید؛ و این نزد اهلش پر‏‎ ‎‏واضح است و برای جاحدین نیز معلوم نخواهد شد؛ گرچه‏‎ ‎‏«مثنوی هفتاد من کاغذ شود».‏‎[7]‎‏(9)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏قصور ادراک از نیل به مرتبه ذات‏

‏‏خود ذات مقدس حق تعالی یک موجودی است که دست انسان از‏‎ ‎‏او کوتاه است. حتی دست خاتم النبیین که اعلم و اشرف بشر‏‎ ‎‏است، از آن مرتبۀ ذات کوتاه است. آن مرتبۀ ذات را کسی‏‎ ‎‏نمی شناسد غیر از خود ذات مقدس آن چیزی که بشر می تواند به‏‎ ‎‏آن دسترسی پیدا کند اسماءالله است، که این اسماءالله هم مراتبی‏‎ ‎‏دارد.(10)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نهی از تفکر در ذات حق تعالی‏

‏‏اینکه گفته اند راجع به وجود الله صحبت نکنید و فکر کردن در آن‏‎ ‎‏جایز نیست، معنای آن این نیست که به همان عقیدۀ عامیانه ای که‏‎ ‎‏از مادر گرفته شده است باید قناعت نمود و همین که در قلب یک‏‎ ‎‏عقیدۀ صوری بر اینکه خدایی هست، پیدا شود کافی است و دیگر‏‎ ‎‏نباید در مقام تفتیش مبدأ برای این عالم برآمد. گرچه آن عقیدۀ‏‎ ‎‏صوری کافی است ولکن یار ما آن زشت که از ترس زشت رویی‏‎ ‎‏التماس کند که در مقام تفتیش بر نیایید نیست، بلکه کل الجمال‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏است به زیبایی وجود و صرف الکمال است.‏

‏‏     ‏‏بلکه معنای ‏‏تفکّروا فی خلق الله و لاتفکّروا فی الله‏‎[8]‎‏ این است که:‏‎ ‎‏چون ذات او صرف الوجود است و الوجود بسیط بصرف البساطه‏‎ ‎‏و تعریف ذات شی ء در صورتی ممکن است که شی ء دارای جنس‏‎ ‎‏و فصل باشد و الوجود لا جنس له و لافصل له؛ زیرا جنس مورد‏‎ ‎‏شرکت است و در عالم چیزی غیر وجود نیست تا با او در چیزی‏‎ ‎‏شریک باشد و الوجود مساوق مع الوحده، و فصل برای تمییز‏‎ ‎‏است و در صفحۀ وجود چیزی غیر وجود نیست تا تمییز لازم‏‎ ‎‏داشته باشد، بنابراین تعریف وجود ممکن نیست. و در عین حال‏‎ ‎‏در اعلی مرتبۀ تجلی است و در منظر و مسمع هر چیزی واقع شده‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     پس ‏‏لاتفکّروا فی ذات الله‏‏ نهی شرعی نیست، بلکه نهی ارشادی‏‎ ‎‏است به اینکه عقل زحمت بیهوده نکشد که برای او به معرفت‏‎ ‎‏حقیقت وجود راهی نیست و مقام حقیقت وجود، اعلی است از‏‎ ‎‏اینکه عقل به او احاطه پیدا کند، بلکه او محیط بر همۀ اشیاء است‏‎ ‎‏وَالله مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ.‏‎[9]‎

‏‏ ‏

‏خوب رویان گشاده رو باشند‏

‏‏ ‏‏تو که رو بسته ای مگر زشتی‏

‏ ‏

‏‏     خوب روی ما، روی نبسته است، بلکه چشم ما به نور اشعۀ‏‎ ‎‏جمال او بسته شده است.‏

‏‏     و بالجمله: تفوّه به این معنی، که تفکر فی ذات الله منهی است‏‎ ‎‏سزاوار نبوده، بلکه در اخبار حثّ و ترغیب به معرفة الله شده‏‎ ‎‏است.‏‎[10]‎‏(11)‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏منع تفکر در کنه ذات و ترغیب به معرفت حق‏

‏‏بررسی احادیث و آیات پیرامون معرفت ذات‏

‏‏بباید دانست که اینکه ما گفتیم تفکر در ذات و اسماء و صفات،‏‎ ‎‏ممکن است جاهل گمان کند که تفکر در ذات ممنوع است به‏‎ ‎‏حسب روایات، و نداند که آن تفکر که ممنوع است تفکر در اکتناه‏‎ ‎‏ذات و کیفیت آن است؛ چنانچه از روایات شریفه استفاده می شود‏‎ ‎‏و گاهی نیز غیر اهل را منع کردند از نظر به بعضی معارف که‏‎ ‎‏مقدمات دقیقه داشته، چنانچه حکما نیز در هر دو مقام موافق اند.‏‎ ‎‏اما استحالۀ اکتناه ذات در کتب آنها مبرهن است،‏‎[11]‎‏ و منع از تفکر‏‎ ‎‏آن نزد جمیع مسلّم. و اما شرایط دخول در این علوم و منع تعلیم‏‎ ‎‏غیر اهل، در کتب آنها مذکور و وصیت آنها در اوایل کتب یا اواخر‏‎ ‎‏آن مسطور است، چنانچه دو امام فن و فیلسوف بزرگ اسلام، شیخ‏‎ ‎‏ابوعلی سینا،‏‎[12]‎‏ و صدرالمتألّهین،‏‎[13]‎‏ در آخر ‏‏اشارات،‏‎[14]‎‏ و اول‏‎ ‎‏اسفار،‏‎[15]‎‏ وصیت بلیغ در این باب فرمودند. فراجع.‏

‏‏    ‏‏و اما نظر در ذات برای اثبات وجود و توحید و تنزیه و تقدیس‏‎ ‎
‏‎

‎‏آن، غایت ارسال انبیاء و آمال عرفا بوده؛ و قرآن کریم و احادیث‏‎ ‎‏شریفه مشحون از علم به ذات و کمالات و اسماء و صفات ذات‏‎ ‎‏مقدس است، و ملحدین اسماء را حق تعالی تعییر فرموده. و هیچ‏‎ ‎‏کتابی از کتب حکما و متکلمین بیشتر از کتاب کریم الهی و کتب‏‎ ‎‏معتبرۀ اخبار، مثل ‏‏اصول کافی‏‏ و ‏‏توحید‏‏ شیخ صدوق، غور در اثبات‏‎ ‎‏ذات و اسماء و صفات ننمودند. و فرق بین مأثورات از انبیا و کتب‏‎ ‎‏حکما فقط در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است؛ چنانچه فرق‏‎ ‎‏بین فقه و اخبار راجعۀ به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصیل‏‎ ‎‏است، نه در معنی. لیکن مصیبت در آن است که در لباس اهل علم‏‎ ‎‏بعضی جاهلان پیدا شده در قرون اخیره که ندیده و نسنجیده و از‏‎ ‎‏کتاب و سنّت عاری و بری بوده، مجرد جهل خود را دلیل بطلان‏‎ ‎‏علم به مبدأ و معاد دانسته، برای رواج بازار خود نظر در معارف را،‏‎ ‎‏که غایت مقصد انبیا و اولیا ـ سلام الله علیهم ـ است و سر تا پای‏‎ ‎‏کتاب خدا و اخبار اهل بیت ـ سلام الله علیهم ـ مشحون از آن است،‏‎ ‎‏حرام شمرده و هر ناسزایی و تهمتی را از اهل آن دریغ ندانسته و‏‎ ‎‏قلوب بندگان خدا را از علم به مبدا و معاد منصرف کرده و اسباب‏‎ ‎‏تفرقۀ کلمه و شتات جمعیت مسلمین گردیده؛ و از او اگر سؤال‏‎ ‎‏شود که اینهمه تکفیر و تفسیق برای چیست، متشبّث شود به‏‎ ‎‏حدیث لاتَتَفَکّروا فی ذاتِ الله .‏‎[16]‎‏ این بیچارۀ جاهل از دو جهت در‏‎ ‎‏اشتباه و جهالت است: یکی آنکه گمان کرده حکماء تفکر در ذات‏‎ ‎‏می کنند، با آنکه آنها تفکر در ذات را و اکتناه آنرا ممتنع می دانند؛ و‏‎ ‎‏این خود یکی از مسائل مبرهنۀ آن علم است. و دیگر آنکه معنی‏‎ ‎‏حدیث را ندانسته، گمان کرده مطلقاً راجع به ذات مقدس نباید‏‎ ‎
‏‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 1)صفحه 12

‎

‏‏اسمی برده شود.‏

‏‏     ‏‏ما اکنون بعضی از روایات را می نگاریم، و جمع بین آنها ـ آنچه‏‎ ‎‏به نظر قاصر خویش رسد ـ می کنیم و حَکَم را انصاف قرار‏‎ ‎‏می دهیم. گر چه این از شرح حدیث و قرارداد ما قدری خارج‏‎ ‎‏است، ولی برای رفع شبهه و ابطال باطل شاید ضرور باشد.‏

‏‏     ‏‏کافی ‏‏بِإسْنادِهِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَر ـ علیه السّلام ـ : تَکَلَّمُوا فِی‏‎ ‎‏خَلْقِ الله وَ لاَ تَتَکَلَّمُوا فِی الله، فَإِنَّ الْکَلاَمَ فِی الله لاَ یَزْدَادُ صَاحِبَهُ إِلاَّ تَحَیُّراً.‏‎[17]‎‏ و‏‎ ‎‏این حدیث شریف خود دلالت دارد بر آنکه مقصود از تکلم‏‎ ‎‏[‏‏تکلم‏‏]‏‏ در اکتناه ذات و کیفیت آن است به مناسبت تعلیل آن؛ و الا‏‎ ‎‏تکلم در اثبات ذات و سایر کمالات و توحید و تنزیه آن موجب‏‎ ‎‏تحیر نگردد. و می شود که نهی باشد از کسانی که تکلم در این‏‎ ‎‏مقامات هم برای آنها اسباب تحیر شود. و مرحوم محدّث‏‎ ‎‏مجلسی‏‎[18]‎‏، رحمه الله ، این دو احتمال را بدون بیانی که ما تقریب‏‎ ‎‏کردیم احتمال داده اند و اوّلی را تقویت فرموده.‏‎[19]‎

‏‏    ‏‏وَ فِی رِوَایَةٍ أُخْرَی عَنْ حَرِیزٍ: تَکَلَّمُوا فِی کُلِّ شَیْءٍ، وَ لاَ تَتَکَلَّمُوا فِی ذَاتِ‏‎ ‎‏الله‏‎[20]‎‏ و به این مضمون و قریب به آن بعض روایات دیگر وارد‏‎ ‎
‏‎

‎‏است که ذکر همه ضرور نیست.‏

‏‏     ‏‏وَ فِی الکافی عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ـ علیه السّلام ـ قَالَ: إِیَّاکُمْ وَ التَّفَکُّرَ فِی الله؛ وَ لَکِنْ‏‎ ‎‏إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَی عَظَمَتِهِ، فَانْظُرُوا إِلَی عَظِیمِ خَلْقِهِ.‏‎[21]‎‏ و این روایت نیز‏‎ ‎‏ظاهر در این است که مراد از تفکر تفکر در کنه ذات است، زیرا که‏‎ ‎‏در ذیل حدیث فرماید: «اگر خواستید عظمت حق تعالی را نظر‏‎ ‎‏کنید، استدلال کنید از عظمت خلق بر عظمت حق تعالی.» و این بر‏‎ ‎‏سبیل مثال است و برای نوع مردم است که طریق معرفت آنها تفکر‏‎ ‎‏در خلق است.‏

‏‏     اینها، و بعض احادیث دیگر که قریب به اینهاست، احادیث‏‎ ‎‏وارده در نهی از تکلم و تفکر است که معلوم شد خود آنها بنفسها‏‎ ‎‏دلالت بر مطلوب ما می نماید.‏

‏‏     و چیزی که واضح می نماید مقصد را، حدیث شریف ‏‏کافی‏‎ ‎‏است در باب تفکر: ‏‏بِإسْنادِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ الله ـ علیه السّلام ـ قَالَ: أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ‏‎ ‎‏إِدْمَانُ التَّفَکُّرِ فِی الله وَ فِی قُدْرَتِهِ.‏‎[22]‎‏ پس تفکر در حق و اثبات ذات، و‏‎ ‎‏تفکر در قدرت و سایر اسماء و صفات، علاوه بر آنکه مَنهی‏‎ ‎‏نیست، افضل عبادات است.‏

‏‏     و در حدیث شریف ‏‏کافی‏‏ وارد است که ‏‏سُئِلَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ‏‎ ‎‏ـ عَلَیْهِمَاالسَّلام ـ عَنِ التَّوْحِیدِ، فَقَالَ: إِنَّ الله ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ عَلِمَ أَنَّهُ یَکُونُ فِی آخِرِ‏‎ ‎‏الزَّمَانِ أَقْوَامٌ مُتَعَمِّقُونَ، فَأَنْزَلَ الله تَعَالَی «قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ» وَ الآیَاتِ مِنْ سُورَةِ‏‎ ‎‏"الْحَدِیدِ" إِلَی قَوْلِهِ: «وَ هُوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» فَمَنْ رَامَ وَرَاءَ ذَلِکَ فَقَدْ هَلَکَ.‏‎[23]‎

‏
‏‎

‎‏    ‏‏پس، معلوم می شود این آیات شریفه، که توحید و تنزیه حق و‏‎ ‎‏بعث و رجوع موجودات در آن وارد است، برای متعمقین و ارباب‏‎ ‎‏فکرهای دقیق نازل شده. باز هم باید گفت فکر در حق تعالی حرام‏‎ ‎‏است؟ آیا کدام عارف و حکیم بیشتر از معارف وارده در اول سورۀ‏‎ ‎‏«حدید» آورده؟ غایت معرفت آنها رسیدن به این است که ‏‏سَبَّحَ لله ما‏‎ ‎‏فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ.‏‎[24]‎‏ آیا از آیۀ شریفۀ ‏‏هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ‏‎ ‎‏الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ.‏‎[25]‎‏ کی برای توصیف حق تعالی و جلوات‏‎ ‎‏ذات مقدسش بهتر بیانی دارد؟ به جان دوست قسم که اگر برای‏‎ ‎‏حقیّت کتاب کریم الهی جز این آیۀ شریفه نبود، برای اهل دل‏‎ ‎‏کفایت می کرد. قدری مراجعه نمایید به کتاب خدا و خطب و آثار و‏‎ ‎‏اخبار رسول اکرم و خلفای معصومین او ـ سلام الله علیهم ـ ببینید‏‎ ‎‏در هر مقصد از مقاصد معارف که تصور می شود کدام حکیم و‏‎ ‎‏عارف بیشتر از آنها بیانی نموده. تمام کلماتشان مشحون از‏‎ ‎‏توصیف حق و استدلال بر ذات و صفات ذات مقدس است، به‏‎ ‎‏طوری که هر طایفه ای به قدر فهم خود از آن برخوردار می شود.‏

‏‏     پس، از مجموع این اخبار معلوم می شود که تفکر در ذات به‏‎ ‎‏یک مرتبه ممنوع است که آن تفکر کنه ذات و کیفیت آن است؛‏‎ ‎‏چنانچه در حدیث شریف ‏‏کافی‏‏ وارد است: ‏‏مَنْ نَظَرَ فی الله کَیْفَ هُوَ‏‎ ‎‏هَلَکَ‏‎[26]‎‏ یا آنکه جمع بین اخبار ناهیه و آمره شود به اینکه یک‏‎ ‎‏دسته از مردم که قلوبشان طاقت استماع برهان ندارد و استعداد‏‎ ‎‏ورود در این گونه مباحث ندارند، وارد نشوند؛ چنانچه شاهد بر‏‎ ‎‏این جمع در خود روایات است. و اما کسانی که اهل آن هستند،‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏برای آنها راجح، بلکه افضل از جمیع عبادات، است.(12)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ترغیب به معرفت و نهی از تفکر‏

‏‏المشاهَدة الحُضوریة و المکاشفة الذّوقیّة فلیسَتْ مِنَ الأکتناهِ فی‏‎ ‎‏شیٍ، فانّ الأکتناه بقدم الفکر وَ هیَ ببراق الذّوق و العشق، وَالفکر‏‎ ‎‏ترتیب اموُر معْلومَة لتَحصْیل امْر مجهوُل. فَما لا جنس له و لا فصْل‏‎ ‎‏و لا حدّ له فلا بُرهان عَلیْه. فالفِکر حجابٌ «وَالعِلْم هُوَ الحجاب‏‎ ‎‏الأکبر»، وَالمشاهَدة حُضوُرٌ و تدلٌ وَتعلقٌ وَرَبطٌ وَرفضُ قاطبةِ‏‎ ‎‏التّعیّناتِ کما افصحَ عنه قوله تعالی: «ثّم دَنا فَتدلّی فکانَ قابَ‏‎ ‎‏قوسَیْن اوْ ادْنی»‏‎[27]‎‏ و قول وَلیّ العصْر ـ روُحی له الفداء ـ عَلی ما‏‎ ‎‏نقُل عَنه فی بعْض الأدعیَة:‏

‏‏     «وَ انر ابْصار قلوبنا بضیاءِ نظرها الیْکَ حتّی تخرق ابْصار القلوُب‏‎ ‎‏حجبَ النّوُر فتَصِل الی معْدن العَظمَة و تصیر ارْواحنا مُعَلّقة بعزّ‏‎ ‎‏قُدْسِکَ.»‏‎[28]‎

‏‏    ‏‏فَالمْعرفة مَرغوبٌ فیها وَ مَأموُر بها وَالفِکْر مَرغوبٌ عَنْهُ وَ مَنهیّ‏‎ ‎‏عَنْهُ وَ هذا احَدٌ وُجوهُ الجمْع بَیْن الاخبار الآمرة بالمعرفة و النّاهیَة‏‎ ‎‏عَنِ الْفکْرِ فی ذاتِ الله . فافهَمْ وَاغتنِمْ.‏‎[29]‎‏(13)‏

‏
‏‎

‎

‏‏احتجاب حق ازادراک خلایق‏

‏‏قوله: واختفی...‏‎[30]‎

‏‏    ‏‏لیس مُرادهم من اختفائه تعالی فی ملابس الأکوان هو ما فهمه‏‎ ‎‏هذا العارف الجلیل کما یظهر عند من تدبّر فی کلماتهم کمال التدبّر،‏‎ ‎‏بل مُرادهم احتجابه تعالی برهانه عن إدراک الخلائق وأوهامهم، کما‏‎ ‎‏ورد: «أنّ لله تعالی سبعین ألف حجاب من نُور وسبعین ألف حجاب‏‎ ‎‏من ظُلمة»‏‎[31]‎‏ والوجود وإن کان به ظهور کلّ شیءٍ وکان مشهوداً‏‎ ‎‏لکلّ أحدٍ، إلاّ أ نّه مع ذلک غیر مدرک لأحدٍ، وشهود الوجود المُطلق‏‎ ‎‏أیضاً لا یمکن إلاّ بکسر أصنام التعیّنات وخرق الحُجب‏‎ ‎‏المُظلمات.‏‎[32]‎‏(14)‏

‏
‏‎

‎‏ظاهر در جمیع حقایق محجوب از ادراک افهام‏

‏‏فهو تعالی مَعَ ظهوُره فی کلّ الحْقائق محجُوب عَن کلّ فهم، فَانَّ‏‎ ‎‏المشاهَدة الحُضُوریّة وَ انْ کانتْ واقعَة وَ لکنّ الأحاطة بجَمیع‏‎ ‎‏المَظاهِر غیرُ ممْکن الاّ للکمّل والأقْطاب.‏‎[33]‎‏(15)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مدرک عقول و ابصار واقع نشدن حق تعالی‏

‏‏«...اَمَّا ذلِک الجهْل فاِمّا لغایَةِ قربه وَدُنوّه کما لایدْرک البَصرُالهواء وَ‏‎ ‎‏نفسْ الحَدقِة والعقلُ الأستحالاتِ المزاجیَّةَ الجُزئیة، وَ اِمّا لفرْط‏‎ ‎‏عزّتهِ وَ علوّه کما لایدْرکُ البَصرُ وَسطَ قرْصِ الشّمْس فی غایَةِ نورُها‏‎ ‎‏بَل یتخیّل فیهِ سَواداً وَظلمَة مَعَ انَّهُ مَنبع الأنوار...»‏

‏‏     قوله: «فامّا لغایَةِ قربه» الخ، التّردید بلا وجْه بَل الحقّ تعالی مَعَ‏‎ ‎‏انّهُ فی غایَةِ القْربِ حتّی یکون اقرب الی کّل شی ءٍ منْه فی غایةِ الْعُلُوِّ‏‎ ‎‏وَالعِزّة: «اینَ التّراب و ربّ الأرباب». فهو تعالی دان فی علوّه وَ عالٍ‏‎ ‎‏فی دُنوّهِ، فلا یدرکه العقول وَ الأبْصار مَعَ انّه مَشهُود کلّ شاهد وَ‏‎ ‎‏مَطلوب کلّ طالب.‏‎[34]‎‏(16)‏

‏
‏‎

‎

‏‏سبب محجوب بودن از معرفت حق تعالی‏

‏‏معرفت نفس راه معرفت حق‏

‏‏«فالعالَم بینَ لطیفٍ وَ کثیفٍ، ای کما انّ الحقّ مَوْصوف بالحُجُب‏‎ ‎‏الظّلمانیّة والنّورانیّة کذلِک العالم موْصوف بالکثافة و اللِّطافة فهوَ‏‎ ‎‏دائر بَین الکثیف وَاللّطیف».‏

‏‏     قوله: «فالعالم بَین لطیفٍ و کثیف» الخ، اَی العالَم لمّا کان بَیْنَ‏‎ ‎‏لَطیف ـ هوَ مقام روْحانیّته ـ وَ کثیف ـ هوَ مقام جسْمانیّته ـ ، فَهُو‏‎ ‎‏حجابٌ عَلی نفْسهِ الّتی هیَ عیْنه الثّابتة. فاذا کانَ هُو حجابُ نفْسِهِ وَ‏‎ ‎‏ذاتِه فلا یدْرک نفْسه، فَضْلاً عنْ ادراک الحقّ. فلا یدْرک الحقّ نحْو‏‎ ‎‏ادْراک الحقّ لنفْسهِ. فانّه یدْرک الحقّ منْ وراء الحُجب، بَلْ یدْرک‏‎ ‎‏نفْسَه مِنْ وَرائها، او فَلا یدْرک الحقّ مِثل ادْراک نَفْسِه الّتی هیَ عیْنه‏‎ ‎‏الثّابتَة. فانّ الْحجاب بَیْنه وَ بَیْنها اقلّ مِنَ الْحجاب بَیْنه وَ بَیْن الحقّ فتدبّر.‏

‏‏     ‏‏«فَلا یزال فی حجاب لایرْفع، ایْ فلا یزال الْعالم فی حجاب‏‎ ‎‏لایرْفع بمَعنی انّه محجُوبٌ عَن الْحقّ بانیّتهِ وَ لایقْدر عَلی حقّ‏‎ ‎‏معْرفتهِ وَ لا عَلی مَعْرفة نفْسِهِ...»  ‏

‏‏     ‏‏قولهُ: «فلایزال فی حجاب لایرْفع»، ایْ لمّا کانَ الأنْسان عیْن‏‎ ‎‏الْحجاب عَلی نفْسه وَ هُو دائمًا فی حجاب تَعیّنه و نَفْسیّتهِ فَلا یدْرک‏‎ ‎‏الْحقّ منْ غیْر حجاب، وَ لو عَرفَ نَفْسه عَرفَ ربَّه منْ وَراءِ حجاب نَفْسهِ.‏‎ ‎‏وَ الأنْسان الکامِل الْمطّلع عَلی حقائق الأسْماءِ فی الْحضْرة الواحدیّة‏‎ ‎‏یطلع عَلیها منْ وراء حجاب عیْنه الثّابتة، وَ ان کانَ لاحکم لهذا الحجاب.‏‎ ‎‏فلا یزال الأنسان فی حجاب عیْنه لایرْفع ذلِک الْحجاب، فَلایُدرِک‏‎ ‎‏مُدْرک الاّ نَفْسهُ فعْرفان النّفس عیْن عُرفان الرّبّ، تدبّر.‏‎[35]‎‏(17)‏

‏
‏‎

‎

‏‏من عرف نفسه فقد عرف ربّه‏

‏‏توحید نفس آیه توحید ذاتی حق‏

‏‏از بیانی که در حقیقت نفس و توحید نفس داشتیم، صاحب‏‎ ‎‏فراست و ذکاوت، توحید ذات احدی را هم می فهمد، و اگر کسی‏‎ ‎‏با برهان و دیدۀ عقل، وحدت نفس و ذاتش را نفهمد، چطور‏‎ ‎‏احدیت و توحید حق را می فهمد؟ ولی کسی که به حقیقت توحید‏‎ ‎‏ذات خودش دست یافت، می تواند توحید حق را هم بفهمد.‏‎ ‎‏حقیقت انسان مرتبۀ غیب را داراست با اینکه واجد مرتبۀ شهادت‏‎ ‎‏هم هست و درطبیعت ومرتبۀ شهادت طبیعی است و در مرتبۀ‏‎ ‎‏خیال و حس مشترک موجود برزخی است و در مرتبۀ عاقله‏‎ ‎‏موجود مجرد است، با اینکه یک شخص است.‏

‏‏     پس وجود انسان عصارۀ تمام عالَم و تمام موجودات است و‏‎ ‎‏وجودش یک نقشۀ کوچکی می باشد که از روی نقشۀ بزرگ عالم و‏‎ ‎‏کون کبیر از عقل اول تا آخرین نقطۀ وجود برداشته شده است و‏‎ ‎‏این وجود انسانی همانند یک نقشۀ کوچکی است که از وجود کل‏‎ ‎
‏‎

‎‏عالم کبیر برداشته شده است که ‏‏من عرف نفسه فقد عرف ربّه.‏‎[36]‎

‏‏    ‏‏چنانکه گفتیم، کمالات مرتبۀ شهادت، در مرتبۀ برزخ به‏‎ ‎‏نحوالجمع هست و با یک قوه، همۀ آنچه را که حواس ظاهره درک‏‎ ‎‏می کنند، درک می کند و همۀ کمالات شهادت و نشئۀ برزخیه، در‏‎ ‎‏مرتبۀ عاقله به نحو وحدت، جمع است. همین طور همۀ مراتب‏‎ ‎‏شهادت و عالم طبیعت را حق تعالی واجد است، البته اصل‏‎ ‎‏کمالشان را، نه قیود و نقصان آنها را و نه اینکه حضرت حق هم یک‏‎ ‎‏حقیقت ذو مراتب باشد، بلکه در آنجا قضیۀ مراتب به این نحو‏‎ ‎‏نیست که عالم شهادت مرتبه ای از مراتب آن باشد، بلکه حضرت‏‎ ‎‏حق نسبت به سایر موجودات، علت است و علیت و معلولیت بین‏‎ ‎‏او و بین تمام موجودات حاصل است، و عرفا که می گویند: «عَلا‏‎ ‎‏فی دنوّه و دنا فی علوّه» و می گویند: در عین علوّش نازل در تمام‏‎ ‎‏منازل است از این جهت است که هویت معلولی بتمامها، متعلق به‏‎ ‎‏اوست و حق تعالی به علم حضوری، عالم به همۀ معالیل است و‏‎ ‎‏همه پیش او حاضرند و همۀ کمالات معالیل در وجود حق به نحو‏‎ ‎‏الوحدة الکامله جمع است، البته نه به حدودها و نقصاناتها، بلکه‏‎ ‎‏به اصل کمالها و کلیتها، و بدون هیچ تقید و تحدد و تعینی، تقیدات‏‎ ‎‏در اینهاست و اصل در آنجاست؛ سمع الکل است و کل السمع‏‎ ‎‏است و کله السمع، بصر الکل است و کل البصر است و کله البصر،‏‎ ‎‏علم الکل است و کل العلم است و کله العلم، قدرة الکل است و‏‎ ‎‏کل القدرة است و کله القدرة، و سایر اوصاف کمالیه که هرچه در‏‎ ‎‏عالم شهادت و طبیعت و برزخ و عالم عقل است آنجا همه به‏‎ ‎‏نحوالجمع و الکمال جمع است، ولی همۀ این کثرات در نهایت و‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏غایت وحدت است، به طوری که کله الوحدة است، و وحدة الکل‏‎ ‎‏است، و کل الوحدة است. و در عین حال که تمام کمالات است و‏‎ ‎‏این تمام کمالات هم نه به نحو الکثرة، بلکه به نحو الوحدة همه‏‎ ‎‏جمعند و در حقیقت، ذات حق فاقد فقداناتی است که در مراتب‏‎ ‎‏وجود است و حیثیات عدمی را فاقد است و وجدان الکل است،‏‎ ‎‏ولی پیش عقل که اسم تمام کمالات را می برند، کثرت کمالات‏‎ ‎‏تعقل می کنیم، ولی نه چنین است بلکه کل الکمال است،‏‎ ‎‏کله الکمال است، کمال الکل است و همۀ کمالات به نحو وحدت‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     سمعه یرجع الی بصره و بصره یرجع الی سمعه، و چون کل‏‎ ‎‏البصر است لذا هرچه می بینی می بیند و چون سمع الکل است‏‎ ‎‏هرچه می شنوی می شنود، البته نه با سمع و بصر محدود و ناقص‏‎ ‎‏تو که سمع از بصر و بصر از سمع ممتاز است بلکه بسمع الکل‏‎ ‎‏یسمع و ببصر الکل یبصر.‏

‏‏     ‏‏بالاخره توحید نفس و چگونگی آن را که مشروحاً به عرض‏‎ ‎‏رساندیم آیۀ توحید ذاتی حق است؛ چنانکه افعال نفس، آیۀ‏‎ ‎‏توحید افعالی حق است، عالم شهادت به سبب نقصانی که دارد،‏‎ ‎‏وجود در آن نازل است و دارای حدود و نقصانات است. و لذا قوا‏‎ ‎‏در عالم شهادت، کثرت دارند و محل یکی، غیر دیگری است ولی‏‎ ‎‏همه مظهر یک هویت هستند. مثلاً اگر کوّه هایی اندرون خانه باشد‏‎ ‎‏و ما در خانه نشسته باشیم و از هر کوّه ای نوری بیفتد، می گوییم:‏‎ ‎‏این انوار کثیر است ، ولی بیرون که می رویم و به نور فضای بیرون‏‎ ‎‏که از شمس ساطع است و نور مطلق و وسیع است نگاه می کنیم،‏‎ ‎‏می دانیم که نور واحدی است که از کوّه ها افتاده، منتها حدود‏‎ ‎‏کوّه ها و نقصان هر یک از انوار داخل اتاق باعث تخیل کثرت از‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏سوی ما شده است؛ همچنین نفس اگر در مرتبۀ شهادت ظهور‏‎ ‎‏کند، لابد تجلّیاتش کثیره به نظر خواهد آمد.‏

‏‏     در فعل خداوند متعال قضیه همین طور است، مقام فعل‏‎ ‎‏حضرت حق عبارت است از وجود منبسط و فیض مقدس که‏‎ ‎‏مشیت الله و مقام مشیت حق و فعل اوست و این وجودی واحد و‏‎ ‎‏بسیط است و هیچ حدی هم ندارد؛ چون معقول نیست از لاحد،‏‎ ‎‏محدود صادر شود، بلکه چون مبدأ، صرف الوجود است، این هم‏‎ ‎‏صرف الوجود است و قضیه صدور وجود از وجود است، منتها این‏‎ ‎‏وجود صادر که بر عالم کثرات افتاده، به توسط حدود است نه‏‎ ‎‏اینکه حد چیزی باشد و کثرت هم چیزی، بلکه قرب و بعد مراتب‏‎ ‎‏وجود منبسط، از حق است که موجب کمال یا نقصان وجودی‏‎ ‎‏است.(18)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏سرّ معرفت رب از راه معرفت نفس‏

‏‏اذا غلب حُکم الحَقیقَة وَ اندکّت جبال الأنیات عند ظهوُر نوُر‏‎ ‎‏الألوهیَّة و تجلّی الکمال الرّبُوبی وَانقهر حکم التّعیّنات وَ لوازم‏‎ ‎‏الأمکانات عنْد قهر کبریائه تَعالی وَ بروُز اَحدیَّته شهد السّالِک‏‎ ‎‏نفسها مُنْدکّة مُتَعلّقة بعِزّ قُدْسِهِ مُضْمَحِلّة تحْت نوُر رَبّهِ و ذلکَ عنْد‏‎ ‎‏القیامَةِ الکبری وَ هذِه التّعبیرات اَیْضاً مِنْ ضیق المَجال وَ هذا سِرّ‏‎ ‎‏قوله ـ صَلّی الله عَلیْه وآلهِ ـ ‏‏[‏‏علی‏‎ ‎‏]‏‏ما حکی: «الَّلهُمّ اَرنی الأشْیاء کما‏‎ ‎‏هِیَ»، وَ قولُه: «مَنْ عَرَف نفْسَهُ عَرَف ربّه»، فافهم.‏‎[37]‎‏(19)‏

‏
‏‎

‎

‏‏اثبات حق با تکیه بر ایمان نه صِرف برهان‏

‏‏گاهی علم توحید هم حجاب است. علم توحید است، برهان اقامه‏‎ ‎‏می کند بر وجود حق تعالی، لکن محجوب است از او. همین برهان‏‎ ‎‏دورش می کند، از آنچه که باید باشد دورش می کند. انبیا قدمشان‏‎ ‎‏این طور نبوده؛ اولیا و انبیا قدمشان، قدم برهانی نبوده؛ آنها برهان‏‎ ‎‏می دانستند اما قضیه، قضیۀ اثبات واجب به برهان نبوده. مَتی‏‎ ‎‏غِبْتَ: کی غایب بودی. حضرت سیدالشهداء می فرمایند: عَمِیَتْ‏‎ ‎‏عَیْنٌ لا تَراکَ عَلَیْها رَقیباً‏‎[38]‎‏ آن چشمی که نمی بیند تو حاضری و‏‎ ‎‏مراقبی، کورباشد، و کور هم هست.(20)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏واردشدن به حوزه ایمان پس از اثبات با برهان‏

‏‏بعد از این که مسائل را که توحید مطلق، وحدت مطلق، این مسائل‏‎ ‎‏را وقتی به طور برهانی ثابت کردیم؛ و ثابت کردیم که مبدأ وجود،‏‎ ‎‏کمال مطلق است، باز برهان است و محجوبیت پشت دیوار برهان.‏‎ ‎‏با کوشش اگر به قلب رسید، آن وقت  قلب ما این معنا را می یابد که‏‎ ‎‏صِرْفُ الْوُجُودِ، کُلُ الشَیْ ءِ این را قلب ادراک می کند. قلب، مثل‏‎ ‎‏یک طفلی می ماند که باید کلمه، کلمه چیزی را دهانش گذاشت؛ و‏‎ ‎‏باید آن کسی که به برهان، مسائل را ادراک عقلی کرده است، به‏‎ ‎‏قلبش به طور هجی کردن برساند، با تکرار، با مجاهده و امثال‏‎ ‎‏ذلک. این به قلب که رسید، ‏‏[‏‏وقتی‏‏]‏‏ قلب این معنا را یافت که صِرْفُ‏‎ ‎‏الْوُجُودِ کُلُّ الْکَمالِ این ایمان ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏. این ادراک عقلی بود، قبلش‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏هم تصوراتی از مفاهیم بود، برهان که قائم شد ادراک عقلی بود؛ و‏‎ ‎‏به قلب که رسید، همان معنای برهانی وقتی که به قلب رسید،‏‎ ‎‏همان که با برهان یافته است، عقل یافته است، آن را قرائت کرد به‏‎ ‎‏قلب، و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد، و با ریاضات رساند به‏‎ ‎‏قلب، قلب ایمان می آورد به این که: لَیْسَ فِی الدّارِ غَیْرَهُ دَیّارٌ. لکن‏‎ ‎‏باز، این مرتبۀ ایمان است. حتی مرتبۀ لِیَطْمَئنَّ قَلْبی هم غیر آن‏‎ ‎‏مسائلی است که انبیا داشتند. این مرتبه ای است و قدم مشاهده،‏‎ ‎‏فوق اینهاست.(21)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ارکان چهارگانه توحید‏

‏‏توحید افعالی‏

‏‏توحید صفات‏

‏‏اعلم، هداک الله الی الصراط المستقیم، انّ للتوحید أربعة إرکان. و‏‎ ‎‏لکلّ منها ثلث درجات: درجة منها ظاهرة؛ و درجتان منها فی‏‎ ‎‏البطون. والإسم تابع لما هی الظاهرة. کما أنّ الأمر کذلک فی‏‎ ‎‏الأسماء الإلهیّة المنقسمة الی الأقسام الثلاثة؛ ای، الأسماء الذاتیّة و‏‎ ‎‏الأسماء الصفاتیّة و الأسماء الأفعالیّة.‏

‏‏     ‏‏الرکن الأّول هو «التحمید». و هو مقام توحید الأفعال. وهو‏‎ ‎‏الدرجة الظاهرة منه؛ و باطن فیه التوحیدان الآخران؛ أی، الصفتی‏‎ ‎‏والذاتی. فاّن التحمید مقام ارجاع جمیع المحامد و الأثنیة إلی الله ‏‎ ‎‏تعالی، و نفی الإستحقاق عن غیره، جلّ و علا. ولا یتحقّق ذلک إلاّ‏‎ ‎‏بأن یکون جمیع الأفعال‏‏ الحسنة و الأعمال الصالحة و قاطبة العطیّات‏‎ ‎‏و جُلّ المنحات منه، بأن یری العبد المُشاهد لهذا المقام انّ العطیّات و‏‎ ‎‏المنحات التّی فی صورة الکثرة التفصیلیّة ظهور العطیّة المطلقه‏‎ ‎‏التّی‏‏ ‏‏هی المشیئة المطلقة التّی هی وجه الله الفانی فی ذی الوجه.‏‎ ‎‏فلیس فی الوجود جمیل ولا فاعل جمیل، حتّی یحمد علی جماله‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏توحید ذات‏

‏‏تنزیه از توحیدات ثلاث‏

‏‏توّغل در توحید‏

‏‏أو فعله، سوی الجمیل المطلق. و یؤکّده «الحوقلة» التّی هی مقام‏‎ ‎‏نفی الحول و القّوة عن غیره، و اثبات کونهما بالله الجمیل، و لو کان‏‎ ‎‏فی صورة التفصیل. و باطن هذا التوحید توحید الصفات و الذات،‏‎ ‎‏عند اصحاب الرموز و الاشارات.‏

‏‏     ‏‏الرکن الثانی هو «التهلیل». و هو مقام توحید الصفات و‏‎ ‎‏اضمحلال کلّ الکمالات، بأن یری العبد کلّ جمال و کمال و حسن و‏‎ ‎‏بهاء ظهور جمال الحقّ و کماله و تجلّ من تجلیّات جلاله. و کون‏‎ ‎‏«التهلیل» لذلک المقام لما فیه من نفی الألوهیّة عن الغیر. والألوهیّة‏‎ ‎‏هیهنا هی الألوهیّة الصفتیّة، لاالفعلیّة. والتوحیدان الآخران فیه‏‎ ‎‏محجوب عند ارباب الأذواق و القلوب.‏

‏‏     ‏‏الرکن الثالث هو «التکبیر». و هو مقام توحید الذات و استهلاک‏‎ ‎‏جمیع الإنّیّات، لما ورد فی معناه إنّه اکبرُ مِن أن یوصَفَ‏‎[39]‎‏ لا من کلّ‏‎ ‎‏شی ء معلّلا" بأنّه لاشی ء هناک. والتوحیدان الآخران فیه علی حدّ‏‎ ‎‏الإستتار عند اولی السابقة الحسنی من الأحرار.‏

‏‏     ‏‏الرکن الرابع هو «التسبیح».‏‎[40]‎‏ و هو مقام التنزیه عن التوحیدات‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏الثلاثة. فانّ فیها تکثیر و تلوین. و هو مقام التنزیه و التمکین؛ و به یتمّ‏‎ ‎‏التوحید:‏

‏‏     ففی «التوحید الفعلی» یری السالک کلّ فعل ظهور فعله. و‏‎ ‎‏تنزیهه بأن لایری فعل الغیر ابداً.‏

‏‏     و «التوحید الصفتی» استهلاک الصفات و الأسماء فی أسمائه و‏‎ ‎‏صفاته. و التنزیه فی ذلک المقام عدم رؤیة صفة و اسم فی‏‎ ‎‏دارالتّحقق الاّ اسمائه و صفاته. ‏

‏‏     و «التوحید الذاتی» اضمحلال الذوات لدی ذاته. والتنزیه فی‏‎ ‎‏ذلک المقام عدم رؤیة إنّیّة و هویّة، سوی الهویّة الأحدیّة.‏

‏‏     ‏‏وفی الآثار و الاخبار: یا مَن هو، یا مَن لیس إلا هو‏‎[41]‎‏. و «التوغّل»‏‎ ‎‏الّذی هو بمنزلة النتیجة لکلّ المقامات و التوحیدات، عدم رؤیة‏‎ ‎‏فعل و صفة حتّی من الله تعالی، و نفی الکثرة بالکلّیّة و شهود‏‎ ‎‏الوحدة الصرفة و الهّویة المحضة الّتی هی الظاهرة فی عین البطون‏‎ ‎
‏‎

‎‏و الباطنة فی عین الظهور. والتنزیه فی کلّ مقام ینطوی فی المقامین‏‎ ‎‏الآخرین.‏‎[42]‎‏(22)‏

‏
‏‎

‎

‏‏حجابهای نور و ظلمت بر ذات حق‏

‏‏مراتب تعینات آفاقی و انفسی و ملکی و ملکوتی است که از آنها به‏‎ ‎‏حجب نورانیه و ظلمانیه تعبیر شده: ‏‏إن لله سَبْعینَ أَلْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ وَ‏‎ ‎‏ظُلْمَةٍ.‏‏ یعنی انوار وجود و ظلمات تعین؛ یا انوار ملکوت و ظلمات‏‎ ‎‏ملک؛ یا ادناس ظلمانیۀ تعلقات نفسانیه و انوار طاهرۀ تعلقات‏‎ ‎‏قلبیه. و از این هفتاد هزار حجب نوریه و ظلمانیه گاهی به طریق‏‎ ‎‏جمع تعبیر به هفت حجاب شده؛ چنانچه در خصوص تکبیرات‏‎ ‎‏افتتاحیه از ائمه اطهار وارد است که در خرق هر حجابی تکبیری‏‎ ‎‏فرموده.‏‎[43]‎‏ و در موضوع سجده به تربت حسینیه ـ روحی له الفداء ـ‏‎ ‎‏است که سجدۀ بر آن خرق حجب سبع کند.‏‎[44]‎‏ و عارف مشهور‏‎ ‎‏گوید:‏

‏‏ ‏

‏هفت شهر عشق را عطّار گشت‏

‏‏ ‏‏ما هنور اندر خم یک کوچه ایم‏‎[45]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏و در انسان صغیر به «لطایف سبعه» تعبیر شده.‏‎[46]‎‏ و گاهی به‏‎ ‎‏سه حجاب کلی عدد آن را رساندند: در آفاق به «عوالم ثلاثه»،‏‎[47]‎‎ ‎
‏‎

‎

‏‏و در انفس به «مراتب ثلاثه»‏‎[48]‎‏ تعبیر کرده اند.(23)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجب نورانی و ظلمانی‏

‏‏«ایْ وصف الحقّ نفْسهُ بلسان نبیّه «ص» بالحُجب الظّلمانیة‏‎ ‎‏والنّوریَّة کما قال: "انّ لله ِ سَبْعینَ الفْ حجاب من نوُر و ظلمة"».‏

‏‏     قوله: «بالحُجب الظّلمانیّة» الخ، یُمکن انْ یکونَ الحُجُب النّوُریّة‏‎ ‎‏هِیَ الحَضرات الأسمائیّة الّتی هیَ حجاب طلعَة الذّات وَ نوریّتها‏‎ ‎‏باعتبار ظهوُر الذّات فیها و کونها کوجْه المرآة الصّقیل، وَ فی هذا‏‎ ‎‏الأعتبار الحُجُب الظّلمانیّة هی الأعیان فی النّشأة العِلمیّة وَ‏‎ ‎‏الواحدیّة، وَ ظلمانیّتها باعتبار کونها کخلفْ المْرآة، وَ لولاَ الحُجب‏‎ ‎‏الظّلمانیّةِ التّی هیَ بمنزلةِ زیبق خلف المرْآة ما ظهَر الذّات فی‏‎ ‎‏الحُجب الأسمائیّة لشدّة نُوریّتها و کمال فنائها فی الذّات‏‎ ‎‏وَاضمْحلالها تحْت قهْر کبْریائهِ. فَالحقّ ظاهِرٌ فی الحُجُب النُّوریّة‏‎ ‎‏باعتبارالحُجُب الظّلْمانیَّة. و یمکن انْ یکون الحُجُب النّوریّة هی‏‎ ‎‏ظهوُر الأسْماء فی النّشأة الظّاهِرة وَالأعْیانِ الظّاهِرَة الخارجیّة هی‏‎ ‎‏الحُجب الظّلمانیّة باعتبار ما ذکرنا فَاعْرف وَاغتِنم.‏‎[49]‎‏(24)‏

‏
‏‎

‎

‏‏در لقاءالله و کیفیت آن‏

‏‏مشاهدۀ حق با خرق حجب بین حق و خلق‏

‏‏بِالسَنَدِ المُتَّصِلِ إلی ثِقَهِ الإسْلامِ، مُحَمَّدِبْنِ یَعْقُوبَ الْکُلَینیِّ‏‎ ‎‏ـ رحمه الله ـ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُحَمَّدِ‏‎ ‎‏بْنِ خَالِدٍ؛ وَ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعیدٍ جَمِیعاً، عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ‏‎ ‎‏عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ، عَنْ أَبِی عَبْدِ الله،‏‎ ‎‏ـ علیه السّلام ـ قَالَ قُلْتُ: أَصْلَحَکَ الله، مَنْ أَحَبَّ لِقَاءَ الله، أَحَبَّ الله‏‎ ‎‏لِقَاءَهُ؟ وَ مَنْ أَبْغَضَ لِقَاءَ الله، أَبْغَضَ الله لِقَاءَهُ؟ قَالَ: نَعَمْ. قُلْتُ: فَوَ‏‎ ‎‏الله، إِنَّا لَنَکْرَهُ الْمَوْتَ. فَقَالَ: لَیْسَ ذَلِکَ حَیْثُ تَذْهَبُ. إِنَّمَا ذَلِکَ عِنْدَ‏‎ ‎‏الْمُعَایَنَةِ: إِذَا رَأَی مَا یُحِبُّ، فَلَیْسَ شَیْءٌ أَحَبَّ إِلَیْهِ مِنْ أَنْ یَتَقَدَّمَ‏‎ ‎‏عَلَی الله وَ الله تَعَالَی یُحِبُّ لِقَاءَهُ، وَ هُوَ یُحِبُّ لِقَاءَ الله ‏‏[‏‏حِینَئِذٍ‏‏]‏‏. وَ إِذَا‏‎ ‎‏رَأَی مَا یَکْرَهُ، فَلَیْسَ شَیْءٌ أَبْغَضَ ‏‏[‏‏إِلَیْهِ‏‏]‏‏ مِنْ لِقَاءِ الله، وَ الله یُبْغِضُ‏‎ ‎‏لِقَاءَهُ.‏‎[50]‎

‏‏    ‏‏ترجمه: راوی گفت: «گفتم به حضرت صادق ـ علیه السلام ـ‏‎ ‎‏"اَصْلَحَکَ الله ، کسی که دوست داشته باشد دیدار خداوند را،‏‎ ‎‏دوست دارد خداوند دیدار او را؟ و کسی که خشمناک باشد از‏‎ ‎‏دیدار خدا، خشم آید خداوند را دیدار او؟" فرمود: "آری." عرض‏‎ ‎‏کردم: "به خدا قسم همانا ما کراهت داریم از مردن." فرمود: "چنین‏‎ ‎‏نیست که تو گمان کردی. این در وقت دیدار مرگ است: وقتی که‏‎ ‎‏دید آنچه را که دوست دارد، نیست چیزی محبوبتر پیش او از ورود‏‎ ‎‏بر خدای تعالی؛ و خدای تعالی دوست می دارد دیدار او را، و او‏‎ ‎‏دوست می دارد دیدار خدا را در این هنگام. و وقتی ببیند چیزی را‏‎ ‎‏که کراهت دارد، پس نیست چیزی مغبوضتر پیش او از دیدار خدا؛‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏و خداوند خشم دارد دیدار او را."»...‏

‏‏     ‏‏بدان که آیات و اخبار در «لقاءالله » چه صراحتاً و چه کنایتاً و‏‎ ‎‏اشارتاً بسیار است، و این مختصر گنجایش تفصیل و ذکر آنها را‏‎ ‎‏ندارد؛ ولی مختصر اشاره به بعض آنها می نماییم. و اگر کسی‏‎ ‎‏تفصیل بیشتر بخواهد به رسالۀ ‏‏لقاءالله ‏‏ مرحوم عارف بالله ، حاج‏‎ ‎‏میرزا جواد تبریزی،‏‎[51]‎‏ قدّس سرّه، رجوع کند که اخبار در این باب‏‎ ‎‏را تا اندازه ای جمع کرده است.‏

‏‏     بدانکه بعضی از علما و مفسرین که بکلی سدّ طریق لقاءالله را‏‎ ‎‏نمودند و انکار مشاهدات عینیه و تجلیات ذاتیه و اسمائیه را‏‎ ‎‏نمودند ـ به گمان آنکه ذات مقدس را تنزیه کنند ـ تمام آیات و‏‎ ‎‏اخبار لقاءالله را حمل بر لقاء یوم آخرت و لقاء جزاء و ثواب و‏‎ ‎‏عقاب نمودند. و این حمل نسبت به مطلق لقاء و بعض آیات و‏‎ ‎‏اخبار گرچه خیلی بعید نیست، ولی نسبت به بعض ادعیۀ معتبره و‏‎ ‎‏روایات در کتب معتبره و بعض روایات مشهوره، که علمای بزرگ‏‎ ‎‏به آنها استشهاد کردند، بسیار حمل بارد بعیدی است.‏

‏‏     و بباید دانست که مقصود آنان که راهی برای لقاءالله و مشاهدۀ‏‎ ‎‏جمال و جلال حق باز گذاشته اند این نیست که اکتناه ذات مقدس‏‎ ‎‏جایز است؛ یا در علم حضوری و مشاهدۀ عینی روحانی احاطه بر‏‎ ‎‏آن ذات محیط علی الاطلاق ممکن است؛ بلکه امتناع اکتناه در‏‎ ‎‏علم کلی و به قدم تفکر، و احاطه در عرفان شهودی و قدم‏‎ ‎‏بصیرت، از امور برهانیه و مورد اتفاق جمیع عقلا و ارباب معارف‏‎ ‎‏و قلوب است. لکن آنها که مدعی این مقام هستند گویند پس از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تقوای تامّ تمام و اعراض کلی قلب از جمیع عوالم و رفض نشأتَین و‏‎ ‎‏قدم بر فرق انّیّت و انانیت گذاشتن و توجه تام و اقبال کلی به حق و‏‎ ‎‏اسماء و صفات آن ذات مقدس کردن و مستغرق عشق و حبّ ذات‏‎ ‎‏مقدس شدن و ارتیاضات قلبیه کشیدن، یک صفای قلبی از برای‏‎ ‎‏سالک پیدا شود که مورد تجلیات اسمائیه و صفاتیه گردد، و‏‎ ‎‏حجابهای غلیظی که بین عبد و اسماء و صفات بود خرق شود، و‏‎ ‎‏فانی در اسماء و صفات گردد، و متعلق به عزّ قدس و جلال شود و‏‎ ‎‏تدلّی تامّ ذاتی پیدا کند؛ و در این حال، بین روح مقدس سالک و‏‎ ‎‏حق حجابی جز اسماء و صفات نیست.‏

‏‏     و از برای بعضی از ارباب سلوک ممکن است حجاب نوری‏‎ ‎‏اسمائی و صفاتی نیز خرق گردد، و به تجلیات ذاتی غیبی نایل‏‎ ‎‏شود و خود را متعلق و متدلّی به ذات مقدس ببیند؛ و در این‏‎ ‎‏مشاهده، احاطۀ قیّومی حق و فنای ذاتی خود را شهود کند، و‏‎ ‎‏بالعیان وجود خود و جمیع موجودات را ظل حق ببیند؛ و چنانچه‏‎ ‎‏برهاناً بین حق و مخلوق اول، که مجرد از جمیع مواد و علایق‏‎ ‎‏است، حجابی نیست، بلکه ‏‏[‏‏برای‏‏]‏‏ مجردات مطلقاً حجاب نیست‏‎ ‎‏برهاناً، همین طور این قلبی که در سعه و احاطه هم افق با‏‎ ‎‏موجودات مجرده شده، بلکه قدم بر فرق آنها گذاشته، حجابی‏‎ ‎‏نخواهد داشت. چنانچه در حدیث شریف کافی و توحید است: إِنَّ‏‎ ‎‏رُوحَ الْمُؤ‏‏ْ‏‏مِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالاً بِرُوحِ الله مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا.‏‎[52]‎

‏‏    ‏‏و در مناجات «شعبانیه»، که مقبول پیش علما و خود شهادت‏‎ ‎‏دهد که از کلمات آن بزرگواران است، عرض می کند: إلهی، هَبْ‏‎ ‎‏لی کَمالَ الإنْقِطاعِ إلَیْکَ؛ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها إلَیْکَ حَتّی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلوبِ حُجُبَ النُّورِ، فَتَصِلَ إلی مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ‏‎ ‎‏تَصیرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِکَ. إلهی، وَاجْعَلْنی مِمَّنْ نادَیْتَهُ‏‎ ‎‏فَأَجابَکَ وَ لا حَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِکَ فَناجَیْتَهُ سِرّاً وَ عَمِلَ لَکَ‏‎ ‎‏جَهْراً.‏‎[53]‎

‏‏    ‏‏و در کتاب شریف الهی، در حکایات معراج رسول اکرم‏‎ ‎‏ـ صلی الله علیه و آله ـ چنین می فرماید: ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی، فَکانَ قابَ‏‎ ‎‏قَوْسَیْنِ أَوْأَدْنی.‏‎[54]‎‏ و این مشاهدۀ حضوریۀ فنائیه منافات با برهان بر‏‎ ‎‏عدم اکتناه و احاطه و اخبار و آیات منزهه ندارد، بلکه مؤید و مؤکد‏‎ ‎‏آنهاست.‏

‏‏     اکنون ببین آیا این حملهای بعید بارد چه لزومی دارد؟ آیا‏‎ ‎‏فرمایش حضرت امیر ـ علیه السلام ـ را که می فرماید: فَهَبْنی‏‎ ‎‏صَبَرْتُ عَلی عَذابِکَ، فَکَیْفَ أَصْبِرُ عَلی فِراقِکَ.‏‎[55]‎‏ و آن سوز‏‎ ‎‏و گدازهای اولیاء را می توان حمل کرد به حور و قصور؟! آیا کسانی‏‎ ‎‏که می فرمودند که ما عبادت حق نمی کنیم برای خوف از جهنم و نه‏‎ ‎‏برای شوق بهشت، بلکه عبادت احرار می کنیم و خالص برای حق‏‎ ‎‏عبادت می کنیم.‏‎[56]‎‏ باز ناله های فراق آنها را می توان حمل کرد به‏‎ ‎‏فراق از بهشت و مأکولات و مشتهیات آن؟! هیهات! که این حرفی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است بس ناهنجار و حملی است بسیار ناپسند. آیا آن تجلیات‏‎ ‎‏جمال حق که در شب معراج و آن محفلی که احدی از موجودات‏‎ ‎‏را در آن راه نبود و جبرئیل امین وحی محرم آن اسرار نبود،‏‎ ‎‏می توان گفت ارائۀ بهشت و قصرهای مشید آن بوده، و آن انوار‏‎ ‎‏عظمت و جلال ارائۀ نعم حق بوده؟ آیا آن تجلیاتی که در ادعیۀ‏‎ ‎‏معتبره وارد است برای انبیاء، علیهم السلام، شده، از قبیل نعم و‏‎ ‎‏مأکول و مشروب یا باغات و قصرها بوده؟!‏

‏‏     افسوس! که ما بیچاره های گرفتار حجاب ظلمانی طبیعت و‏‎ ‎‏بسته های زنجیرهای آمال و امانی جز مطعومات و مشروبات و‏‎ ‎‏منکوحات و امثال اینها چیزی نمی فهمیم؛ و اگر صاحبنظری یا‏‎ ‎‏صاحبدلی بخواهد پرده از این حجب را بردارد، جز حمل بر غلط‏‎ ‎‏و خطا نکنیم. و تا در چاه ظلمانی عالم ملک مسجونیم، از معارف‏‎ ‎‏و مشاهدات اصحاب آن چیزی ادراک ننماییم. ولی ای عزیز،‏‎ ‎‏اولیاء را به خود قیاس مکن و قلوب انبیاء و اهل معارف را گمان‏‎ ‎‏مکن مثل قلوب ماست. دلهای ما غبار توجه به دنیا و مشتهیات آن‏‎ ‎‏را دارد، و آلودگی انغمار در شهوات نمی گذارد مرآت تجلیات حق‏‎ ‎‏شود و مورد جلوۀ محبوب گردد. البته با این خودبینی و‏‎ ‎‏خودخواهی و خودپرستی باید از تجلیات حق تعالی و جمال و‏‎ ‎‏جلال او چیزی نفهمیم؛ بلکه کلمات اولیاء و اهل معرفت را‏‎ ‎‏تکذیب کنیم. و اگر در ظاهر نیز تکذیب نکنیم، در قلوب تکذیب‏‎ ‎‏آنها نماییم. و اگر راهی برای تکذیب نداشته باشیم. مثل آنکه قائل‏‎ ‎‏به پیغمبر یا ائمۀ معصومین ـ علیهم السلام ـ باشیم، باب تأویل و‏‎ ‎‏توجیه را مفتوح می کنیم؛ و بالجمله، سد باب معرفت الله را‏‎ ‎‏می کنیم. مارَأَیْتُ شَیْئاً إلاّ وَ رَأَیْتُ الله مَعَهُ و قَبْلَهُ وَ فیه‏‎[57]‎‏ را حمل بر‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏رؤیت آثار می کنیم. لَمْ أَعْبُد رَبّاً لَمْ أَرَهُ‏‎[58]‎‏ را به علم به مفاهیم کلیه‏‎ ‎‏مثل علوم خود حمل می نماییم! آیات لقاء الله را به لقاء روز جزا‏‎ ‎‏محمول می داریم. لِی مَعَ الله حالَةٌ‏‎[59]‎‏ را به حالت رقت قلب مثلاً‏‎ ‎‏حمل می کنیم. وَ ارْزُقْنی النَّظَرَ إلی وَجْهِکَ الْکَریمِ‏‎[60]‎‏ و آن همه سوز‏‎ ‎‏و گدازهای اولیاء را از درد فراق، به فراق حورالعین و طیور بهشتی‏‎ ‎‏حمل می کنیم! و این نیست جز اینکه چون ما مرد این میدان نیستیم‏‎ ‎‏و جز حظ حیوانی و جسمانی چیز دیگر نمی فهمیم، همۀ معارف‏‎ ‎‏را منکر می شویم.(25)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجاب بین مطلق و مقیّد‏

‏‏وهو جلّ برهانه قائم علی کلّ النفوس بما کسبت ولیس بینه وبین‏‎ ‎‏خلقه حجاب مسدول ولا حدّ مفصول، و ‏‏ما من دابّةٍ إلاّ هو آخذ‏‎ ‎‏بناصیتها‏‎[61]‎‏ والأخذ بالناصیة هو القیمومیّة المطلقة، فهو تعالی بهویّته‏‎ ‎‏المطلقة آخذ بالنواصی، وما من موجود إلاّ وله ربط خاصّ مع‏‎ ‎‏خالقه، کیف ؟! والوجود هو الربط إلی الحقّ المُتعال والتقوّم بالربّ‏‎ ‎‏ذی الجلال .‏

‏‏     وأمّا الذی قرع سمعک من الطریقین من: «أنّ لله سبعة حجب أو‏‎ ‎‏سبعین حجاباً أو سبعمائة حجاب أو سبعین ألف حجاب من نور‏‎ ‎‏وظُلمة» فإنّما هی سرادقات جلال الحقّ عن بصائر الخلق، وحجب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏وجه الشمس الظاهر عن تلک المسجونات خفافیش البصائر، فإنّ‏‎ ‎‏أصلها التعیّنات الخلقیّة، ولیس المُقیّد محجوباً عن المُطلق وإن کان‏‎ ‎‏المطلق محجوباً عن المقیّد بالحجاب الذی هو القید وأشار العارف‏‎ ‎‏الشیرازی إلی ما ذکرنا بقوله: ‏

‏‏     تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز.‏

‏‏     وهاهنا أسرار لا رخصة لإفشائها.‏‎[62]‎‏(26)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏امتناع نظر به حق‏

‏‏لأِّ النّظرَ وَ المشاهدة لایمکِنْ الاّ بصیْرورَة النّاظِر مُستَغرِقًا فی عیْن‏‎ ‎‏المنظوُر متّحداً معَه، او ظهوُر المنظوُر و تجلّیه  فی مرآة النّاظِر وَ‏‎ ‎‏کلاهما یُزیلان الأحَدیّة و تحْت ذلِکَ اسْرار.‏‎[63]‎‏(27)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏معرفت و تسبیح همه موجودات نسبت به حق تعالی‏

‏‏بدان که علم، از افضل کمالات و اعظم فضایل است؛ چه که آن از‏‎ ‎‏اشرف اسماء الهیّه و از صفات موجود بما هو موجود است. و نظام‏‎ ‎‏وجود و طراز غیب و شهود، به برکت علم منتظم شده، و هر‏‎ ‎‏موجودی تحقّقش به این حقیقت شریفه زیادتر بود، به مقام‏‎ ‎‏مقدّس حق و مرتبه قدس واجبی نزدیکتر است؛ بلکه علم و‏‎ ‎‏وجود، مساوق هستند، و هر جا شعاع هستی افتاده، به همان اندازه‏‎ ‎‏شعاع نور علم افتاده است. از این جهت، خلوّ از تمام حقیقت علم،‏‎ ‎‏خلوّ از تمام حقیقت وجود است، و خالی از آن، معدوم مطلق‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و این مطلب، به برهان متین پیوسته است که دار وجود، دار‏‎ ‎‏علم است، و ذره ای از موجودات حتی جمادات و نباتات خالی‏‎ ‎‏از علم نیستند، و به اندازۀ حظّ وجودی، حظّ از علم‏‎ ‎‏دارند.‏‎[64]‎‏ گرچه از بعض اکابر فلاسفه در باب «اتحاد عاقل و‏‎ ‎‏معقول» ظاهر شود که عالم طبیعت و مادّه خالی از عالمیت و‏‎ ‎‏معلومیت است،‏‎[65]‎‏ به بیانی که پیش ما تمام نیست. و ما به برهان‏‎ ‎‏لمّی متین، اثبات این مطلب را ـ که از شؤون توحید است ـ فی‏‎ ‎‏الحقیقه، به ثبوت رساندیم.‏‎[66]‎‏ و حق ـ تبارک و تعالی ـ در قرآن‏‎ ‎‏شریف به این مطلب بسیار اعتناء فرموده و در بسیاری آیات،‏‎ ‎‏صراحتاً اعلان علمِ موجودات و تسبیحِ آنها را از ذات مقدّس حق،‏‎ ‎‏فرموده.‏‎[67]‎‏ و محجوبان، چون این مطلب را به وجدان یا برهان‏‎ ‎‏درنیافته اند، تسبیح را به تسبیح تکوینی حمل کردند،‏‎[68]‎‏ با آن که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏تسبیح تکوین، تسبیح نیست، چنانچه واضح است؛ ولی اهل‏‎ ‎‏معرفت به مشاهدۀ حضوریّه، این حقیقت را دریافته اند، و در‏‎ ‎‏روایات شریفه صراحاتی است در این باب، که قابل حمل بر‏‎ ‎‏تسبیح تکوینی یا ذکر تکوینی نیست، چنانچه از مراجعه به آنها‏‎ ‎‏ظاهر شود.‏‎[69]‎‏(28)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏معرفت و ربط موجودات به حق‏

‏‏هر یک از موجودات دارای علم و حیات و شعور است؛ بلکه تمام‏‎ ‎‏موجودات دارای معرفت به مقام مقدس حق جلّ و علا هستند؛‏‎ ‎‏چنانچه وحی به اعضا و جوارح و به بقاع ارض به کتمان و اطاعت‏‎ ‎‏آنها فرمان الهی را، و تسبیح تمام موجودات، که در قرآن شریف‏‎ ‎‏نص بدان شده و احادیث شریفه مشحون به ذکر آن است،‏‎[70]‎‏ خود‏‎ ‎‏دلیل بر علم و ادراک و حیات آنها، بلکه دلیل بر ربط خاص بین‏‎ ‎‏خالق و مخلوق است که احدی از آن مطلع نیست جز ذات مقدّس‏‎ ‎‏حق تعالی وَ مَنِ ارْتَضی مِنْ عِبادِهِ.‏‎[71]‎‏ و این خود یکی از معارف‏‎ ‎‏است که قرآن کریم و احادیث ائمۀ معصومین گوشزد بنی الانسان‏‎ ‎‏فرمودند، و موافق با برهان حکمای اشراق و ذوق اصحاب عرفان‏‎ ‎‏و مشاهدات ارباب سلوک و ریاضت است.‏

‏‏     و در علوم عالیۀ ماقبل الطبیعه به ثبوت پیوسته است که وجود‏‎ ‎
‏‎

‎‏عین کمالات و اسماء و صفات است؛ و در هر مرحله ظهور پیدا‏‎ ‎‏کند و در مرآتی تجلی نماید، با جمیع شئون و کمالات، از حیات و‏‎ ‎‏علم و سایر امهات سبعه، ظاهر گردد و متجلی شود، و هر یک از‏‎ ‎‏مراحلِ تجلی حقیقت وجود و مراتب تنزلات نور جمال کامل‏‎ ‎‏معبود دارای ربط خاص به مقام «احدیت» و معرفت کامنۀ خفیه به‏‎ ‎‏مقام ربوبیت می باشد؛ چنانچه در آیۀ شریفه فرماید: ما مِنْ دابَّةٍ إلاّ‏‎ ‎‏هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها.‏‎[72]‎‏ گویند «هو» اشاره به مقام غیب هویت. و‏‎ ‎‏«اخذ ناصیه» همان ربط اصل غیبی سرّی وجودی است که هیچ‏‎ ‎‏موجودی را راهی به معرفت آن نیست.(29)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . آنچه در آسمانها و زمین است، از آن اوست )نحل / 52(.
• . ملکوت هر چیزی به دست اوست )یس / 83(.
• . اوست کسی که در آسمان خداست و در زمین خداست )زخرف / 84(.
• . شعر از مولوی است.
• . و رنگ چه کسی از رنگ خداوند بهتر است؟ )بقره / 138(.
• . اقتباس است از این بیت شیخ بهایی ـ قدّس سرّه: علم رسمی سر به سر، قیل است و قال نِی از او کیفیّتی حاصل نه حال )کلیّات اشعار شیخ بهایی؛ ص 181(.
• . تمام بیت این است:گر بگویم شرحِ این، بی حَدّ شود مثنوی هفتاد مَن، کاغذ شود )مولوی(
• . بحارالانوار؛ ج 54، ص 348، ح 43.
• . بروج / 20.
• . توحید صدوق؛ ص 283 ـ 285، باب 40 ؛ بحارالانوار؛ ج 3، ص 267 به بعد.
• . صدرالمتألهین؛ شرح اصول کافی؛ ج 1، کتاب التوحید؛ «باب النهی عن الکلام فی الکیفیّة»، ص 251 ؛ جامی؛ نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص؛ ص 27ـ 28.
• . حسین بن عبدالله بن سینا )حدود 370ـ427 یا 428 ه . ق.( مشهور به «ابوعلی سینا»، «شیخ الرئیس» از فحول اطبای اسلامی و از حکمای بنام مشاء می باشد و در دیگر علوم نیز صاحبنظر بوده است. برخی از آثار او عبارتند از: الاشارات والتنبیهات شامل منطق و طبیعیات و الهیات که شروح بسیاری دارد که معروفترین آنها شرح فخر رازی و شرح خواجه نصیر طوسی است؛ شفا که شامل منطق، ریاضیات، طبیعیّات و الهیات می باشد؛ النجاة در فلسفه، المبدأ و المعاد، قانون در طب، قصیده عینیه، التعلیقات.
• . محمدبن ابراهیم شیرازی )979ـ1050( ملقب به «صدرالدین» و «صدرالمتألهین». وی از بزرگان حکمای اسلامی، و بنیانگذار «حکمت متعالیه» است و صاحب آرای بدیعی در فلسفه می باشد. مکتب فلسفی صدرالمتألهین پس از او بر دیگر مکاتب فلسفی برتری یافت؛ و بیشتر حکمای اسلامی پس از او، از پیروان مکتب او هستند؛ و مهمترین اثر وی اسفار اربعه است که دربردارندۀ آرا و نظریات فلسفی او به نحو گسترده می باشد؛ از آثار دیگر او: تفسیر القران الکریم، شرح اصول کافی، مبدأ و معاد، مفاتیح الغیب، شواهد الربوبیة، اسرار الآیات، حاشیه بر شفا است. وی از شاگردان محقق داماد، میرفندرسکی و شیخ بهائی است. ملا محسن فیض و عبدالرزاق لاهیجی )فیاض( از شاگردان معروف او هستند.
• . اشارات؛ ج 3، ص 419.
• . اسفار اربعه؛ ج 1، ص 10.
• . تفسیر القرآن الکریم؛ ج 4، ص 421، و همچنین این مفهوم با عبارات مختلف نقل شده است. اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب النهی عن الکلام فی الکیفیه»، ص 93، ح 7 ؛ توحید صدوق؛ ص 454-457، باب 67، احادیث 1، 2، 9 ؛ علم الیقین؛ ج 1، ص 95 ؛ المحجة البیضاء؛ ج 8، ص 193، 210.
• . کافی با سند خود از ابوبصیر روایت می کند که گفت امام باقر )ع( فرمود: از آفریده های خداوند سخن بگویید و از [ذات] خدا سخن مگویید؛ زیرا سخن از ذات خدا مایۀ سرگردانی بیشتر گوینده است. اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب نهی عن الکلام فی الکیفیّة»، ص 92، ح 1.
• . ملا محمدباقر بن محمدتقی مجلسی اصفهانی، مشهور به علامۀ مجلسی )1037 ـ 1111 ه .ق.( از علمای بزرگ شیعه، و در علوم مختلف اسلامی بویژه حدیث متبحر بود. اساتید وی: پدرش، و شیخ حرّ عاملی و سید علی خان شیرازی بوده اند؛ و شاگردان بسیاری از جمله میرزا عبدالله افندی (مؤلف ریاض العلماء)، سید نعمت الله جزایری، ملاصالح مازندرانی را تربیت کرده است. او در جمع و نشر احادیث امامیه کوششی فراوان به کار برده است و بیش از شصت جلد کتاب به فارسی و عربی دارد. مهمترین اثر او بحارالانوار است. از آثار اوست: مرآة العقول در شرح کافی، حیوة القلوب، زادالمعاد، حق الیقین، جلاءالعیون، حلیة المتقین، و الاربعون حدیثاً
• . مرآة العقول؛ ج 1، کتاب توحید؛ «باب النهی عن الکلام فی الکیفیة»، ص 322، ح 1.
• . "در باب هر چیز سخن بگویید؛ ولی در ذات خدا گفتگو مکنید." اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب النهی عن الکلام فی الکیفیّة»، ص 92، دنبالۀ حدیث 1.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب النهی عن الکلام فی الکیفیة»، ص 93، ح 7.
• . پیوسته اندیشیدن دربارۀ خداوند و توانایی او، برترین پرستش است. اصول کافی؛ ج 2، کتاب ایمان و کفر؛ «باب تفکر»، ص 55، ح 3.
• . از علی بن الحسین)ع( درباره توحید پرسیدند، فرمودند: همانا خداوند ـ عزّ و جَلّ ـ می دانست که در آخر زمان، پاره ای از مردم ژرف اندیش خواهند آمد، پس خداوند تعالی قُل هو الله احد و آیاتی از سوره «حدید» تا آیۀ و هو علیم بذات الصدور را فرو فرستاد؛ پس هر کس فزون از آن را اراده کند هلاک شده است. اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب النسبة»، ص 91، ح 3.
• . آنچه در آسمانها و زمین است، خدا را تنزیه می کنند )حدید / 1(.
• . او آغاز و پایان و آشکار و نهان است و او به همه چیز داناست )حدید / 3(.
• . هر که درباره چگونگی خدا بیندیشد هلاک شود. اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب النهی عن الکلام فی الکیفیة»، ص 93، ح 5.
• . نجم / 8 ـ 9.
• . اقبال؛ ج 3، ص 299 (مناجات شعبانیّه).
• مشاهده حضوری و مکاشفه ذوقی، ارتباطی به ادراک کنه ذات ندارد؛ زیرا ادراک کنه ذات با قدم فکر است؛ ولی مشاهده و مکاشفه با براق ذوق و عشق، و فکر عبارت است از ترتیب امور معلوم برای حصول امر مجهول؛ بنابراین بر چیزی که جنس و فصل و حدّ ندارد، برهان اقامه نمی شود؛ فلذا فکر حجاب است «و علم حجاب اکبر»، و حال آنکه مشاهده، حضور است و تدلّی و تعلق و ربط و به دور افکندن همه تعینات، چنانچه کلام حق تعالی آشکارا آن را بیان داشته [ آنجا] که می فرماید: «سپس نزدیک شد و درآویخت و به فاصله دو سر کمان یا نزدیکتر شد»، و نیز کلام ولیّ عصر ـ روحی له الفداء ـ بنابر آنچه در یکی از دعاها از ایشان نقل شده که: «[خدایا] دیدگان دل ما را با نور نگاه به خودت منوّر فرما تا چشم دل، پرده های نور را دریده و به سرچشمه عظمت برسد و روحهایمان به عزّ قدست در آویخته گردد.»  فلذا، معرفت چیزی است که مطلوب است و به آن امر شده، در حالی که از فکر پرهیز داده شده و نهی گردیده است و این یکی از راههای جمع میان اخبار [متعارضی است که] آمر به معرفت و ناهی از فکر در ذات الله هستند. بفهم و استفاده کن.
• . متن قاضی سعید قمی در این قسمت پیرامون «حقیقت اختفای حق در موجودات» چنین است: انّ الکفر کفران... کفر بالله ... فمنها بالنفی و التعطیل ومنها: القول بالوجود، و أ نّه الظاهر بمعنی کون مصنوعاته ظاهرة تدلّ علیه فهو الظاهر بواسطة الدلالات والعلامات، وهذا من قبیل قول بعضهم: إنّ الکلّی موجود بمعنی کون أفراده موجودات. والقائل به وإن کان فی زمرة المُسلمین لکنّه کفر خفیّ عند العارفین، وهو کفر أهل العلم من المُتکلّمین والمُتفلسفین و بعض المُتصوّفة و أکثر النصاری؛ حیث زعم الأوّلان أنّ الله غیب و یدل علیه بالآیات، و الآخر أ نّه سبحانه یحلّ فی هیاکل الکمّل کالمسیح و غیره من الأبرار و زعم بعض الفرقة الثالثة أ نّه سبحانه تطوّر بلباس الأکوان و اختفی بها و أنّ المُمکنات عوارض الموجود الحقیقی الذی هو الله تعالی بزعمهم. و قد ردّ علیهم سیّد الشهداء علیه و علی آبائه و أولاده شرائف الصلاة والثناء حیث قال فی دعاء عرفة: (کیف یُستدل علیک بما هو فی وجوده مُفتقر إلیک، أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک، حتی یکون هو المُظهر لک، متی غبت حتّی تحتاج إلی دلیل یدلّ علیک، و متی بعدت حتی تکون الآثار هی الّتی توصل إلیک، عمیت عین لاتراک ولا تزال علیه رقیباً.) التعلیقة علی الفوائد الرضویة؛ ص 64ـ 65.
• . بحارالانوار؛ ج 55، ص 54 ؛ التجلیات الالهیه؛ ص 258.
• دربارۀ اینکه گفته: و نهان مانده است... منظور اینان از نهان شدن حق تعالی در لباس موجودات، آنچه این عارف بزرگوار دریافته، نیست، چنانچه بر کسی که در کلمات و سخنان آنان اندیشه کند، روشن می شود، بلکه مراد ایشان، پوشیده ماندن حق تعالی برهانه از ادراک و اوهام خلایق است، چنانکه وارد شده: «خدای تعالی را هفتاد هزار حجاب از نور و هفتاد هزار حجاب از ظلمت است.» و وجود اگر چه ظهور همه چیز به اوست و مشهود همگان است؛ اما با اینهمه برای هیچ کس قابل ادراک نیست، و شهود وجود مطلق نیز برای هیچ کس میسّر نیست مگر با شکستن بتهای تعیّنات و پاره کردن حجابهای تاریکی.
• حق تعالی با وجود ظهور در تمامی حقایق، از همه ادراکها در حجاب است؛ زیرا هر چند مشاهده حضوری صورت می گیرد؛ ولی احاطه بر جمیع مظاهر، جز برای کمّل و اقطاب ممکن نیست.
• «... اما آن جهل یا به خاطر شدت نزدیکی و قرب اوست، همان طور که چشم [از شدت نزدیکی] هوا و خودِ چشم را درک نمی کند، و عقل هم تحولات جزئی مزاجی را درک نمی کند؛ و یا از فرط عزّت و علوّ اوست همچنان که چشم نمی تواند مرکز قرص خورشید را در عین شدت نورانیتش درک کند؛ بلکه گمان می کند که تاریکی و سیاهی ای در آن است، با اینکه خورشید منبع همۀ نورهاست...» درباره اینکه گفته: «یا به خاطر شدت نزدیکی اوست» تا آخر، تردید در اینجا وجهی ندارد؛ بلکه خداوند متعال با اینکه در نهایت نزدیکی و قرب است تا آنجا که به هر شی ء نزدیکتر از خود او به خودش است؛ در عین حال، در غایت علوّ و عزت نیز هست: «خاک کجا و رب الارباب کجا». پس، خدای متعال نزدیک است در عین علوّش، و عالی است در عین نزدیک بودنش، و عقلها و بصیرتها او را درک نمی کنند، با اینکه مشهودِ هر شاهد و مطلوب هر طالبی است.
• «پس، عالم مابین رقّت و لطافت و کدورت و غلظت واقع است؛ یعنی همان طور که حق موصوف به حجابهای نورانی و ظلمانی است، عالم نیز موصوف به لطافت و انبوهی است، لذا عالم دایر بین لطافت و کدورت است». درباره اینکه گفته: «عالم میان لطافت و کدورت واقع است» تا آخر، یعنی عالم از آنجا که میان نوعی لطافت ـ که مقام روحانیت عالم است ـ و نوعی کدورت و غلظت ـ که مقام جسمانیت عالم است ـ قرار دارد، خود حجاب نفس خود (که منظور عین ثابتش است) می باشد. پس، وقتی خودش حجاب نفس و ذات خود باشد، نمی تواند خود را درک کند تا چه رسد به ادراک حق، بنابراین نمی تواند حق را آنچنان که حق خود را درک می کند، ادراک نماید؛ زیرا که او حق را از پس حجابها، درک می کند، بلکه حتی نفس خود را نیز از ورای این حجابها ادراک می نماید، یا [می توان به این ترتیب گفت که] حق را همانند ادراک نمودن نفسش ـ که همان عین ثابت او باشد ـ درک نمی کند، زیرا که حجاب میان عالم و نفسش کمتر از حجاب میان عالم و حق تعالی است. خوب بیندیش. «پس، پیوسته در حجابی است که برطرف نمی شود، یعنی پیوسته عالم در حجابی است که برطرف نمی شود، بدین معنا که عالم به انیتش از حق تعالی محجوب است و نمی تواند او را و نفس خود را چنانکه شایسته است بشناسد...» درباره اینکه گفته: «پیوسته در حجابی است که برطرف نمی شود»، یعنی از آنجا که انسان عین حجاب است بر نفس خود، و نیز از آنجا که انسان پیوسته در حجاب تعیّن و نفسیت خود گرفتار است، لذا نمی تواند حق تعالی را بدون حجاب درک نماید، و اگر نفس خود را بشناسد، پروردگارش را از پشت حجاب نفس خود شناخته است؛ و انسان کاملی که در حضرت واحدیت بر حقایق اسما مطلع است، نفس خود را از پشت حجاب عین ثابت خود می شناسد، اگر چه این حجاب را حکمی نیست. بنابراین، انسان همواره در حجاب عین خود گرفتار است و این حجاب رفع نمی شود؛ لذا جز نفس خود هیچ چیز دیگری را درک نمی کند و بدین ترتیب، معرفت نفس عین معرفت و شناخت رب است. نیک بیندیش.
• . بحارالانوار؛ ج 2، ص 32 (از رسول خدا(ص)) ؛ غررالحکم و درر الکلم؛ ج 5، ص 195، ح 7946 (از علی ـ علیه السلام).
• زمانی که در پرتو نور الوهی و تجلی کمال ربوبی، سلطان حقیقت غلبه یافته و جبال انیّات در هم کوبیده گردد و حاکمیّت تعینات و لوازم امکانیات با استیلای کبریای حق تعالی و بروز احدیت او مقهور شود، سالک نفسش را در هم کوبیده و در آویخته به عزّ قدس حق، و نابود شده در تابش نور ربّ خود خواهد دید، و چنین حالتی به هنگام قیامت کبرا به وقوع خواهد پیوست. [البته] این تعبیرات نیز به دلیل محدودیت الفاظ است و این است سرّ کلام حضرت [رسول] ـ صلی الله علیه و آله ـ بنابر آنچه نقل شده که [به خدا] عرض نمود: «خداوندا، اشیاء را همان گونه که هستند به من بنما» و فرمایش حضرتش: «آنکه خود را شناخت، پروردگارش را شناخت». پس، این معنا را نیک بفهم.
• . اقبال الاعمال؛ ص 349 (دعای عرفه).
• . اصول کافی؛ ج 1، ص 117: کتاب التوحید؛ «باب معانی الاسماءالله و اشتقاقها»، ح 8.
• . حضرت امام در ابتدای این مبحث، حدیثی را ذکر کرده اند که مطلب فوق، شرح آن است. از آنجا که در حدیث ترتیب ارکان چهارگانه توحید متفاوت از ترتیب فوق الذکر است، پس از نقل کامل حدیث، علت را با بیان خود حضرت امام روشن می کنیم: یا عَلِیٌ، لَو لا نَحنُ، ما خَلَقَ الله آدَمَ ـ علیه السَّلامُ ـ وَ لا حَوّاءَ وَ لا اَلجَنَّةَ وَالنارَ؛ وَ لا السَّماءَ وَ الأرضَ. فَکیفَ لا نَکوُنُ أَفضَلَ مِنَ المَلائِکَةِ و قَد سَبَقناهُم إلی مَعرِفَةِ رَبِّنا وَ تَسبیحِهِ وَ تَهلیلِهِ وَ تَقدیسه؟ لأنَّ أَوّلَ ما خَلَق الله ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ أَرواحُنا؛ فَأَنطَقَها بِتَوحیدِهِ وَ تَمجیدِهِ. ثُمَّ، خَلَقَ المَلائکَةَ. فَلَمّا شاهَدوا أَرواحَنا نُوراً واحِداً، استَعظَمَت أَمرَنا؛ فَسَبَّحنا لِتعلَمَ المَلائِکَةُ أَنّا خَلقٌ مَخلوقونَ، وَ أَنَّهُ مُنَزَّة عَن صِفاتِنا؛ فَسَبَّحَتِ المَلائِکَةُ بِتَسبیحِنا وَ نَزَّهتهُ عَن صفاتنا. فَلَمّا شاهَدوا عِظَمَ شَأنِنا، هَلَّلنَا، لِتَعلَمَ المَلائکَةُ أن لاَ إلهَ إلاّ الله ، وَ أَنّا عَبیدٌ، وَ لَسنا بِالآلَهةِ یَجِبُ أَن نُعْبَدَ مَعَهُ اَو دوُنَهُ. فَقالوا: «لا إلهَ إلاّ الله .» فَلَمّا شاهَدوا کِبَرَ مَحَلِّنا، کَبَّرنا، لِتَعلَمَ المَلائکَةُ أَنَّ الله تَعالی أَکبَرُ مِن أَن یُنالَ عِظَمُ المَحَلِّ إلاّ بهِ. فَلَمّا شاهَدوا ما جَعَلَه الله لَنا مِنَ العِزِّ و القُوَّةِ، قُلنا: «لا حَولَ وَ لا قُوَّةَ إلاّ بالله .» لِتَعلَمَ المَلائکَةُ أَن لا حَولَ لَنا وَ لا قُوَّةَ إلا بالله . فَلَمّا شاهَدوا ما أَنعَمَ الله بِهِ عَلَینا وَ أَوجَبَهُ لَنا مِن فَرضِ الطاعَةِ، قُلنا: «الحَمدُلله .» لِتَعلَمَ المَلائکَةُ ما یَحِقُّ لله تَعالی ذکرُهُ عَلَینا مِنَ الحَمدِ عَلی نِعَمِهِ؛ فَقالَت الَملائکَةُ: «الحَمدُلله .» فَبِنا اهتَدوُا إِلی مَعرِفَةِ تَوحیدِالله ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ وَ تَسبیحِهِ وَ تَهلیلِه وَ تَحمیدِهِ وَ تَمجیدِهِ [عیون اخبارالرضا؛ ج 1، ص 204، باب 26، ح 22]. أصل إعلم، أنّ فی جعل «التسبیح» فی الروایة الشریفة مقَدَّماً علی سائر الأرکان دلالة علی شرفه و علوّ قدره علی سائر المراتب؛ مع أنّه مناسب لمقام الملائکة و نشأتهم؛ و أمّا جعل «التکبیر» متوسّطاً بین «التهلیل» و «التحمید»، فلأنّ المرکز فی الحقائق المجرّدة محیط علی المحیط؛ بعکس الدوائر الحسّیّة، کما سبقت الإشارة إلیه؛ و دلالة علی أنّ ذاته، تعالی شأنه، محفوف بالصفات و الأسماء؛ و أن رؤیة الذات لایمکن إلاّ من وراء حجاب الأسماء و الصفات و الآثار؛ و تأکید «التحمید» ب «الحوقلة» للدلالة علی کون الکثرة فی الفعل أوغل بحسب رؤیة السالکین (مصباح الهدایة؛ ص 80). بدان، اینکه در روایت شریفه «تسبیح» مقدّم بر دیگر ارکان قرار داده شده، دلالت بر شرافت و بلندی مرتبت آن نسبت به سایر مراتب دارد هر چند که تسبیح مناسب مقام و نشئه ملائک است؛ و اما اینکه تکبیر میان تهلیل و تحمید قرار داده شده، به این خاطر است که همان گونه که قبلاً اشاره شد در حقایق مجرد برخلاف دایره های حسی، مرکز [دائره] بر محیط احاطه دارد، و در میان قرار گرفتن [تکبیر ]دلالت دارد بر اینکه ذات حق تعالی با صفات و اسمای احاطه شده و رؤیت ذات جز از ورای حجاب اسما و صفات و آثار، ممکن نیست و تأکید حمد با«حوقله»، برای دلالت بر این مطلب است که بر حسب رؤیت سالکان کثرت در فعل بیشتر و [عمیقتر ]است.
• . شیخ صدوق؛ التوحید؛ باب چهارم، ص 89، ح 2.
• بدان، ای که خداوند به صراط مستقیم هدایتت فرماید که توحید چهار رکن دارد و هر یک از آنها سه درجه دارد که یک درجه اش ظاهر، و دو درجه اش در بطون است و اسم [هر رکن] تابع درجه ای است که ظاهر است، چنانچه مطلب در اسمای الهی که به اقسام سه گانه، یعنی اسمای ذاتی و اسمای صفاتی و اسمای افعالی تقسیم شده اند نیز همین طور است. رکن اول [توحید]، «تحمید» است که مقام توحید افعال و درجه ظاهر آن است، و دو توحید دیگر، یعنی صفتی و ذاتی در آن نهانند؛ زیرا که تحمید مقام ارجاع همه محامد و ثناها به خداوند متعال و نفی استحقاق [ستایش ]از غیر حق ـ جلّ و علا ـ است، و چنین امری جز با اینکه همۀ افعال حسنه و اعمال صالحه و همه عطایا و بخششها از او باشد محقّق نمی گردد، بدین صورت که بندۀ شاهد این مقام ببیند که همۀ عطایا و بخششهایی که در صورت کثرت تفصیلی است ظهور عطیۀ مطلقی است که عبارت است از مشیت مطلقه که همان وجه الله فانی در صاحب وجه است. فلذا در [دار] وجود، جمیل و فاعل جمیلی نیست. تا به جمال یا فعلش ستوده شود، و «حوقله» که مقام نفی حول و قوه از غیر او و اثبات [متعلّق] بودنشان به خداوند جمیل است، [در واقع] بر توحید تأکید می کند گرچه به صورت تفصیل؛ و باطن این توحید نزد اصحاب رموز و اشارات، توحید صفات و ذات است. رکن دوم «تهلیل» است که مقام توحید صفات و اضمحلال همۀ کمالات است، بدان گونه که بنده هر جمال و کمال و حسن و بهایی را ظهور جمال و کمال حق، و تجلی ای از تجلیات او ببیند؛ و تهلیل بودن این مقام به خاطر نفی الوهیت از غیر است، و الوهیت در اینجا الوهیت صفتی است نه فعلی؛ و به نظر صاحبان ذوق و اصحاب قلوب، دو توحید دیگر در این مقام محجوبند. رکن سوم «تکبیر» است که تمام توحید ذات و نابود ساختن همۀ انیّات است؛ زیرا در معنای آن وارد شده که [تکبیر]، «یعنی اینکه او بزرگتر از آن است که وصف شود نه [اینکه بزرگتر است] از هر چیز، به این علت که در آن مقام چیزی وجود ندارد [تا ذات در مقایسه با آن بزرگتر دانسته شود]، و نزد آزادمنشان صاحب سابقۀ حسنی. دو توحید دیگر در توحید ذات مستتر است. رکن چهارم «تسبیح» است که مقام تنزیه از توحیدات ثلاثه است؛ زیرا در آن توحیدات، تکثیر و تلوین است و تسبیح، مقام تنزیه و تمکین است و توحید با آن تمام می شود. پس، در توحید فعلی، سالک هر فعلی را ظهور فعل حق می بیند و تنزیه آن، این است که فعل غیر را ابداً نبیند. و «توحید صفتی» استهلاک اسما و صفات در اسما و صفات حق است و تنزیه در آن مقام به این است که در دار تحقق جز صفات و اسمای حق، اسم و صفتی نبیند و «توحید ذاتی» اضمحلال [نابودی] ذوات نزد ذات حق است و تنزیه در آن مقام این است که انیّت و هویتی جز هویت احدیت نبیند. در آثار و اخبار آمده: یا من هو، یا من لیس الاّ هو؛ و «توغّل» که به منزلۀ نتیجۀ همه مقامات و توحیدات است عبارت است از عدم رؤیت فعل و صفت، حتی از الله تعالی، و نفی کلی کثرت، و شهود وحدت صرف و هویت محض که در عین بطون، ظاهر است و در عین ظهور، باطن است؛ و تنزیه در هر مقامی در دو مقام دیگر پنهان می شود.
• . هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ أَنَّهُ رَوی لِذَلِکَ عِلَّةً أُخْری وَ هِیَ؛ أَنَّ النَّبِیَّ لَمَّا أُسْرِیَ بِهِ إِلَی السَّمَاءِ، قَطَعَ سَبْعَ حُجُبٍ؛ فَکَبَّرَ عِنْدَ کُلِّ حِجَابٍ تَکْبِیرَةً؛ فَأَوْصَلَهُ الله ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ بِذَلِکَ إِلَی مُنْتَهَی الْکَرَامَةِ (هشام بن حکم نقل می کند که امام هفتم برای آن دلیل دیگری گفت: حضرت فرمود: وقتی که پیامبر به معراج برده شد، هفت حجاب را خرق کرد و نزد هر حجابی تکبیر گفت؛ پس به این سبب خداوند او را به منتهای کرامت رسانید)؛ وسائل الشیعة؛ ج 4، کتاب الصلاة، باب 7 از «ابواب تکبیرة الاحرام»، ص 772، ح 5.
• . مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ فِی الْمِصْبَاحِ، بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِیَةِ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: کَانَ لِأَبِی عَبْدِالله. خَرِیطَةُ دِیبَاجٍ صَفْرَاءَ فِیهَا تُرْبَةُ أَبِی عَبْدِالله فَکانَ إِذا حَضَرَتْهُ الصَّلاَةُ، صَبَّهُ عَلی سَجَّادَتِهِ وَ سَجَدَ عَلَیْهِ. ثُمَّ قَالَ: إِنَّ السُّجُودَ عَلی تُرْبَةِ أَبِی عَبْدِالله یَخْرُقُ الْحُجُبَ السَّبْعَ (شیخ طوسی با سند خود از معاویة بن عمّار روایت کرده که امام صادق کیسه دیبای زرد رنگی داشت که در آن تربت امام حسین بود. چون وقت نماز می رسید، آن را بر سجادۀ خود می نهاد و بر آن سجده می کرد. می فرمود: سجده بر تربت امام حسین حجابهای هفتگانه را خرق می کند)؛ وسائل الشیعة؛ ج 3، کتاب الصلاة، باب 16 از «ابواب ما یسجد علیه»، ص 608، ح 3.
• . این شعر منسوب به مولوی است؛ ولی برخی آن را از عبدالرحمن جامی می دانند.
• . مرحوم شاه آبادی(ره) هفت لطیفه وجود آدمی را چنین شماره کرده اند: نفس، عقل، قلب، روح، سرّ، خفی، اَخفی رشحات البحار؛ «کتاب الانسان و الفطرة»، ص 177.
• . عوالم ثلاثه عبارتند از: عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقل؛ ملاصدرا دلیل انحصار عوالم را به سه انقسام موجود «محسوس»، و «متخیل» و «معقول» می داند. شواهد الربوبیة؛ ص 320.
• . اشاره است به مرتبه ظاهر نفس که مرتبه ظهور نفس در بدن می باشد و مرتبه برزخ نفس که مرتبه تجرد مثالی و قوای باطن است و مرتبه عقل که تجرد کامل باشد.
• «یعنی خداوند خود را از زبان پیامبرش [صلوات الله علیه و آله] به حجابهای ظلمانی و نورانی توصیف فرموده است، چنانچه فرمود: خداوند هفتاد حجاب از نور و ظلمت دارد». درباره اینکه گفته: «به حجابهای ظلمانی» تا آخر، ممکن است که حجابهای نورانی، حضرات اسمایی باشند که حجاب رؤیت ذاتند و نوری بودنشان به اعتبار ظهور ذات در آنها و به اعتبار مثل صفحه آینۀ شفاف و صیقلی بودنشان باشد، و در این اعتبار، حجابهای ظلمانی عبارتند از: اعیان در نشئۀ علمی و نشئۀ واحدیّت، و ظلمانی بودن آنها به اعتبار این است که مانند پشت آینه اند و اگر حجابهای ظلمانی که به منزلۀ جیوۀ پشت آینه اند نمی بودند، ذات در حجابهای اسما ظهور نمی کرد، به سبب شدت نوریت اسما و کمال فنای اسما در ذات و اضمحلال آنها تحت قهر کبریای حق تعالی. بنابراین، حق تعالی به اعتبار حجابهای ظلمانی، در حجابهای نورانی ظاهر است؛ و ممکن است که حجابهای نوری، ظهور اسما در نشئۀ ظاهر باشند؛ و اعیان ظاهر خارجی حجابهای ظلمانی باشند. به اعتبار مطالبی که ذکر کردیم. پس، نیکو دریاب و غنیمت شمار.
• . فروع کافی؛ ج 3، کتاب جنائز، «باب مایعاین المؤمن و الکافر»، ص 134، ح 12.
• . حاج میرزا جواد تبریزی (1344 ه .) دانشمند بزرگ معاصر سالها در نجف اشرف در مصاحبت ملاحسینقلی همدانی به تهذیب پرداخت. در حدود سال 1320 هـ . ق. به تبریز مراجعت کرد و سپس به قم آمد. خانه وی سالها مجلس تذکر و موعظه بود. آثاری گرانقدر در تهذیب و اخلاق دارد؛ از جمله: رساله لقاءالله ، اسرار الصلوة، المراقبات فی اعمال السنة.
• . اصول کافی؛ ج 2: کتاب ایمان و کفر؛ «باب اخوة المؤمنین»، ص 166، ح 4. جان مؤمن به روح خدا بیشتر پیوسته است تا شعاع آفتاب به آفتاب.
• . خداوندا، کمال دلبستگی به خودت را به من ببخش، و دیدگان دل ما را با پرتو نظر به خودت نوربخش تا دیدۀ دلها حجابهای نور را بدرد. پس، به معدن بزرگی برسد، و روحهای ما به درگاه عز قدس تو آویخته گردد. خدایا، مرا از کسانی قرار بده که صدایشان زدی، پس اجابت کردند، و به ایشان نظر کردی، پس در برابر جلال تو مدهوش شدند، پس در سرّ با آنان سخن گفتی و آنان آشکارا برای تو عمل کردند. قسمتی از مناجات شعبانیه، اقبال الاعمال، اعمال ماه شعبان. مصباح المتهجد؛ ص 374 ؛ بحارالانوار؛ ج 91، ص 97ـ99، ح 12.
• . سپس نزدیک و نزدیکتر شد، پس به فاصله دو کمان یا نزدیکتر بود (نجم / 8، 9).
• . الها، گیرم که بر عذاب تو صبر کردم، چگونه جدایی از تو را تاب آورم (دعای کمیل).
• . قال: العبادةُ ثلاثةٌ: قومٌ عَبَدوا الله ـ عزوجلّ ـ خوفاً؛ فتلک عبادةُ العبید؛ و قومٌ عَبَدوا الله ـ تبارک و تعالی ـ طَلَب الثواب؛ فتلکَ عبادَةُ الإجراء؛ و قومٌ عَبَدوا الله ـ عزوجلّ ـ حُبّاً لَهُ؛ فتلکَ عبادَةُ الأحرار؛ و هیَ أفضَلُ العبادَة. وسائل الشیعة؛ ج 1، «ابواب مقدمة العبادات» باب 9، ص 45، ح 1.
• . ندیدم چیزی را مگر آنکه خدا را همراه آن و پیش از آن و در آن دیدم. اسفار؛ ج 1، ص 117 ؛ علم الیقین؛ ج 1، ص 49 (با اندکی اختلاف) ؛ کلمات مکنونه؛ ص 3.
• . پروردگاری که ندیدم، نپرستیدم. علم الیقین؛ ج 1، «المقصدالاول، فی تنزیه سبحانه»، ص 49. شیخ صدوق در التوحید؛ باب 43، ص 305، ح 1 در ضمن حدیثی از علی نقل می کند: لَمْ اَکُنْ بِالَّذی أَعْبُد رَبّاً لَمْ أَرَهُ.
• . اربعین (مجلسی)؛ ص 177، شرح حدیث 15 (با اندکی تفاوت).
• . دیدار وجه کریمت را روزیم گردان. شبیه این عبارت در دعای سجده پیغمبر آمده است: اللهمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ الرِّضَا بَعْدَ الْقَضَاءِ وَ بَرْدَ الْعَیْشِ بَعْدَ الْمَوْتِ وَ لَذَّةَ النَّظَرِ إِلَی وَجْهِکَ الْکَریمِ. احیاءالعلوم؛ ج 1، ص 319.
• . هود / 56.
• او ـ جلّ برهانه ـ بر همه نفوس از حیث آنچه به دست می آورند، قائم است و میان او و خلقش هیچ پردۀ آویخته و هیچ حدّ جدا کننده ای وجود ندارد، و هیچ جنبنده ای نیست مگر اینکه او زمام اختیارش را بدست گرفته است، و در دست گرفتن زمام، یعنی قیومیت مطلق؛ پس خداوند متعال، با هویت مطلقش، زمامها را به دست گرفته و هیچ موجودی نیست مگر اینکه ارتباط خاصی با خالقش دارد، چگونه چنین نباشد و حال آنکه وجود عبارت است از ربط به حق متعال و قوام داشتن به رب ذوالجلال. و اما در مورد آنچه از دو طریق، به گوشَت خورده که: «خداوند هفت حجاب یا هفتاد یا هفتصد و یا هفت هزار حجاب نور و ظلمت دارد»، این حجابها، سراپرده های [پوشاننده] جلال حق از خرد خلقی و حجابهای روی خورشید ظاهر از این زندانیان [طبیعت] و خفاش گونه چشمان است، زیرا که اصل آن، تعینهای خلقی است و مقیّد، نهان و پوشیده از مطلق نیست گرچه مطلق به واسطۀ حجابی که عبارت است از قید، از مقید نهان است و عارف شیرازی با این سخن خود به مطلب ما اشاره کرده است: تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز. و در این باب اسراری هست که اجازه افشای آن داده نشده است.
• برای اینکه نظر و مشاهده ممکن نیست مگر اینکه بیننده در دیده شده غرق شود و با آن یکی گردد، یا اینکه دیده شده در آینۀ بیننده ظهور یابد و تجلّی پیدا کند؛ و هر دو احدیت و یگانگی را از بین می برند و در پردۀ آن اسراری است.
• . اسفار اربعه؛ ج 1، ص 118 و ج 7، ص 153.
• . ابن سینا؛ الإشارات و التنبیهات؛ ج 3، ص 292 ؛ الشفاء؛ علم النفس؛ فصل 6، ص 212، مقاله 5.
• . شرح اربعین حدیث؛ ص 283، 416، 654.
• . از جمله آیۀ 1 سوره حدید، حشر / 1، صف / 1، اسراء / 44، رعد / 13، نور / 41 و ...
• . التفسیر الکبیر؛ ج 29، ص 207، 208. فنقول: إن حملنا التسبیح المذکور فی الآیه علی التسبیح بالقول، کان المراد بقوله (ما فی السموات) من فی السموات و ... ذیل آیۀ 1 سورۀ حدید. تفسیر برهان؛ ج 3، ص 422ـ423، ذیل آیه 44 اسراء.
• . تفسیر نور الثقلین؛ ج 3، ص 168.
• . وَ إِن مِن شَیْ ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ (اسراء / 44). در تفسیر برهان ذیل این آیه 8 روایت در تسبیح موجودات آمده است.
• . اشاره است به آیه 27 سورۀ جن.
• . جنبنده ای نیست مگر آنکه زمام او به دست حق است (هود / 56).