عبادت و اقسام آن

‏‏عبادت و اقسام آن‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حقیقت عبادت و عبودیت‏

‏‏«عبادت» را اهل لغت به معنای غایت خضوع و تذلّل دانسته اند؛ و‏‎ ‎‏گفته اند چون عبادت اعلی مراتب خضوع است، پس لایق نیست‏‎ ‎‏مگر برای کسی که اعلی مراتب وجود و کمال و اعظم مراتب نعم و‏‎ ‎‏احسان را دارد؛ و از این جهت عبادت غیر حق شرک است. و شاید‏‎ ‎‏«عبادت» ـ که در فارسی به معنای «پرستش» و «بندگی» است ـ در‏‎ ‎‏حقیقتش بیش از این معنی که گفته اند مأخوذ باشد؛ و آن عبارت‏‎ ‎‏است از خضوع برای خالق و خداوند.و از این جهت، این طور از‏‎ ‎‏خضوع ملازم است با اتّخاذ معبود را اله و خداوند، یا نظیر وشبیه و‏‎ ‎‏مظهر او، مثلاً؛ و از این جهت، عبادت غیر حق تعالی شرک و کفر‏‎ ‎‏است. و اما مطلق خضوع بدون این اعتقاد یا تجزّم به این معنی ـ ولو‏‎ ‎‏تکلّفاً ـ ولو به غایت خضوع برسد اسباب کفر و شرک نمی شود؛‏‎ ‎‏گرچه بعضی انواع آن حرام باشد، مثل پیشانی به خاک گذاشتن‏‎ ‎‏برای خضوع. و این گرچه عبادت و پرستش نیست، ولی ممنوع‏‎ ‎‏است شرعاً علی الظاهر. پس احتراماتی که صاحبان مذاهب از‏‎ ‎‏بزرگان مذهب خود می کنند با اعتقاد به آن که آنها بندگانی هستند‏‎ ‎‏که در همه چیز محتاج به حق تعالی هستند ـ در اصل وجود و کمال‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏آن ـ و عباد صالحی هستند که با آن که مالک نفع و ضرّ و موت و‏‎ ‎‏حیوة خود نیستند، به واسطۀ عبودیّت مقرّب درگاه و مورد عنایات‏‎ ‎‏حق تعالی و وسیلۀ عطیّات اویند، به هیچ وجه شائبۀ شرک و کفر‏‎ ‎‏در آن نیست؛ و احترام خاصان خدا احترام او و «حبّ خاصان خدا‏‎ ‎‏حبّ خداست».(621)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏باب ثنای ربوبیت‏

‏‏باب عبادات باب ثنای مقام ربوبیّت است، هر یک به اسمی یا‏‎ ‎‏اسمائی.(622)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عبادت فرع بر معرفت‏‏ ‏

‏‏نعمت فتح باب عبودیت‏

‏‏بدان که حق تعالی را احدی از مخلوق نتواند بسزا عبادت کند، زیرا‏‎ ‎‏که عبادتْ ثنای مقام آن ذات مقدس است، و ثنای هر کسی فرع‏‎ ‎‏معرفت به اوست، و چون دست آمال بندگان از عز جلال معرفت‏‎ ‎‏ذات او بحقیقت کوتاه است، پس به ثنای جمال و جلال او نیز نتوانند‏‎ ‎‏قیام کرد؛ چنانچه اشرف خلایق و اعرف موجودات به مقام ربوبیت‏‎ ‎‏اعتراف به قصور فرماید و عرض کند: ما عَبَدْناکَ حَقَّ عِبادَتِک و ما‏‎ ‎‏عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ.‏‎[1]‎‏ و جملۀ دوم به منزلۀ تعلیل است برای‏‎ ‎‏جملۀ اول. و قال: أَنْتَ کَمَا أَثْنَیْتَ عَلَی نَفْسِکَ.‏‎[2]‎‏ پس، قصور ذاتیْ‏‎ ‎‏حقِ ممکن است، و علوّ ذاتی مخصوص ذات کبریایی جل جلاله.‏

‏‏     ‏‏و چون دست بندگان از ثنا و عبادت ذات مقدس کوتاه بوَد و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بدون معرفت و عبودیت حق هیچیک از بندگان به مقامات کمالیه و‏‎ ‎‏مدارج اخرویه نرسند ـ چنانچه در محل خود پیش علمای آخرت‏‎ ‎‏مبرهن است، و عامه از آن غفلت دارند و مدارج اخرویه را جزاف‏‎ ‎‏یا شبه جزاف دانند، تَعَالَی الله عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً ـ حق تعالی به‏‎ ‎‏لط ف شامل و رحمت واسعۀ خود بابی از رحمت و دری از عنایت‏‎ ‎‏به روی آنها باز کرد، به تعلیمات غیبیه و وحی و الهام به توسط‏‎ ‎‏ملائکه و انبیا ـ و آن باب عبادت و معرفت است ـ طرق عبادت‏‎ ‎‏خود را بر بندگان آموخت و راهی از معارف بر آنها گشود تا رفع‏‎ ‎‏نقصان خویش حتی الامکان بنمایند و تحصیل کمال ممکن بکنند،‏‎ ‎‏و از پرتو نور بندگی هدایت شوند به عالم کرامت حق و به روح و‏‎ ‎‏ریحان و جنت نعیم، بلکه به رضوان الله اکبر رسند. پس، فتح باب‏‎ ‎‏عبادت و عبودیت یکی از نعمتهای بزرگی است که تمام ‏‏موجودات‏‎ ‎‏رهین آن نعمت اند و شکر آن نعمت را نتوانند کنند؛ بلکه هر شکری‏‎ ‎‏فتح باب کرامتی است که از شکر آن نیز عاجزند.‏‏(623)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏معبودیت ذات در لباس اسما‏

‏‏...«اله»، ایْ عَبدَ.‏‎[3]‎‏ فانّ الحقّ بمقامِه الغیْبی غیر معْبوُد فَانّه غیر‏‎ ‎‏مشهوُد و لامعْروف، وَالمعبوُد لابدّ وَ انْ یکونَ مشهوُداً اوْمعْروفاً، و‏‎ ‎‏الْعبادة دائماً تقع فی حجاب الأسماء وَالصّفات حتّی عبادة الأسان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏الکامِل، الاّ انّه عابد اسْم الله الأعظم وَغیره یعْبدوُنَ سائر الأسْماء‏‎ ‎‏حَسَب درَجاتهم وَ مقاماتِهِم منَ المشاهدات وَ المعارف. وَ قدْ یطْلق‏‎ ‎‏«الأله» بفیْضه المقدّس الظّاهِر فِی النّشأة العیْن، فَهوَ ایْضاً منْ «اله»‏‎ ‎‏بمعْنی عَبدَ، فَانَّ الْعبادةَ فی اوائل السّلوک کما کانت محجوبة‏‎ ‎‏بالأسماء کانت محجوبة بالأعیان وَ المظاهِر و ان کانتْ بالحقیقةَ‏‎ ‎‏للظّاهر لاتّحادِهما.‏‎[4]‎‏(624)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏خردی عبادات و نقصان ذاتی انسان‏‏ ‏

‏‏انسان عارف به حقایق و مطلع از نسبت بین ممکن و واجب جل‏‎ ‎‏[‏‏و‏‏]‏‏ علا دارای دو نظر است: یکی نظر به نقصان ذاتی خود و جمیع‏‎ ‎‏ممکنات و سیه رویی کائنات، که در این نظر علماً یا عیناً بیابد که‏‎ ‎‏سر تا پای ممکن در ذُلّ نقص و در بحر ظلمانی امکان و فقر و‏‎ ‎‏احتیاج فرو رفته ازلاً و ابداً و به هیچ وجه از خود چیزی ندارد و‏‎ ‎‏ناچیز صرف و بی آبروی محض و ناقص علی الاطلاق است؛ بلکه‏‎ ‎‏این تعبیرات نیز در حق او درست نیاید و از تنگی تعبیر است و‏‎ ‎‏ضیق مجال سخن، والا نقص و فقر و احتیاجْ فرع شیئیت است و‏‎ ‎‏برای جمیع ممکنات و کافۀ خلایق از خود چیزی نیست. در این‏‎ ‎‏نظر اگر تمام عبادات و اطاعات و عوارف و معارف را در محضر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏قدس ربوبیت برد، جز سرافکندگی و خجلت و ذلت و خوف‏‎ ‎‏چاره ای ندارد. چه اطاعت و عبادتی؟ از کی برای کی؟ تمام محامد‏‎ ‎‏راجع به خود اوست، و ممکن را در او تصرفی نیست، بلکه از‏‎ ‎‏تصرف ممکنْ نقص عارض اظهار محامد و ثنای حق شود که اکنون‏‎ ‎‏عنان قلم را از او منصرف می نماییم. و در این مقام فرماید: ‏‏ما أَصابَکَ‏‎ ‎‏مِنْ حَسَنَة فَمِنَ الله وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِن نَفْسِکَ‏‏. چنانچه در مقام اوّل‏‎ ‎‏فرماید: ‏‏قُلْ کلٌّ مِنْ عِنْدِالله ‏‏ و قائل در این مقام گوید:‏

‏‏ ‏

‏پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت‏

‏‏ ‏‏آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد‏

‏ ‏

‏‏قول پیر راجع به مقام دوم و قول خود قائل راجع به مقام اول است.‏‎ ‎‏پس، در این نظر خوف و حزن و خجلت و سرافکندگی انسان را فرا‏‎ ‎‏گیرد.‏

‏‏     و دیگر نظر به کمال واجب و بسط بساط رحمت و سعۀ عنایت‏‎ ‎‏و لطف او. می بیند این همه بساط نعمت و رحمتهای گوناگون، که‏‎ ‎‏احاطۀ بر آن از حوصلۀ حصر و تحدید خارج است، بی سابقۀ‏‎ ‎‏استعداد و قابلیت است؛ ابواب الطاف و بخشش را به روی بندگان‏‎ ‎‏گشوده است بی استحقاق...(625)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏دور از دسترسی عبادت حقیقی‏‏ ‏

‏‏انسان چیزی نیست حتی انبیا. غایت کمال انسانها بر این بوده است‏‎ ‎‏که بفهمند عاجزند، ادراک کنند که عاجزند که عبادت خدا بکنند.‏‎ ‎‏آن که در رأس سلسله انبیا و اولیا بوده است اقرار می کند که ما‏‎ ‎‏نشناختیم تو را ـ و صحیح هم هست ـ و عبادت هم نکردیم ـ آن هم‏‎ ‎‏صحیح است ـ برای اینکه، عبادت فرع معرفت است. این معرفت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏به حد انسانی است، آن قدری که حد انسانیت است اینها معرفت‏‎ ‎‏دارند و بزرگترینشان هم پیغمبر اکرم است. اما معرفت الله زاید بر‏‎ ‎‏این مقدار است که حد انسانی باشد؛ او خودش فقط می تواند‏‎ ‎‏بفهمد، بشناسد خود را و خود تحمید کند خود را.(626)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏انقطاع الی الله و تحقق به مقام عبادت‏‏ ‏

‏‏عبودیت، نردبان رسالت‏‏ ‏

‏‏مقام عبودیت، مقدمه نیل به مقام حامدیت‏

‏‏حقیقت عبودیّت، که فناء در حضرت ربوبیّت است، می باشد. و تا‏‎ ‎‏در حجاب انیّت و انانیّت است در لباس عبودیّت نیست، بلکه‏‎ ‎‏خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهای نفسانیّۀ او است:‏‎ ‎‏اَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواه‏‎[5]‎‏ و نظر او نظر ابلیس لعین است که در‏‎ ‎‏حجاب انانیّتْ خود و آدم علیه السلام را دید و خود را بر او تفضیل‏‎ ‎‏داد، ‏‏خَلَقْتَنی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طین‏‎[6]‎‏ گفت و از ساحت قدس مقرّبین‏‎ ‎‏درگاه مطرود شد. پس گویندۀ بِسْمِ الله اگر نفس خود را به «سمة الله »‏‎ ‎‏و «علامة الله » متصف کرد و خود به مقام اسمیّت رسید و نظرش‏‎ ‎‏نظر آدم علیه السلام شد که عالم تحقّق را ـ که خود نیز خلاصۀ آن‏‎ ‎‏بود ـ اسم الله دید: ‏‏وَ عَلَّمَ آدَمَ الْاسْماءَ کُلَّها؛‏‎[7]‎‏ در این حال، تسمیۀ او‏‎ ‎‏تسمیۀ حقیقیّه است و متحقّق به مقام عبادت است؛ که القاء خودی‏‎ ‎‏و خودپرستی و تعلق به عزّ قدس و انقطاع الی الله است؛ چنانچه در‏‎ ‎‏ذیل حدیث «رزام» از حضرت امام جعفر صادق است که‏‎ ‎‏می فرماید: یَقْطَعُ عَلائِقَ الاِهتِمامِ بِغَیْرِ مَنْ لَهُ قَصَدَ وَ اِلَیْهِ وَفَدَ وَ مِنْهُ‏‎ ‎‏اسْتَرْفَد... الخ.‏‎[8]‎

‏
‏‎

‎

‏‏    ‏‏و چون سالک را مقام اسمیّت دست داد، خود را مستغرق در‏‎ ‎‏الوهیّت بیند: اَلْعُبُودیَّةُ جَوْهَرَةٌ کُنْهُهَا الرُّبوُبِیَّة؛‏‎[9]‎‏ پس خود را اسم‏‎ ‎‏الله و علامة الله و فانی فی الله بیند و سایر موجودات را نیز چنین‏‎ ‎‏بیند. و اگر ولیّ کامل باشد، متحقّق به اسم مطلق شود و برای او‏‎ ‎‏تحقّق به عبودیّت مطلقه دست دهد و «عبدالله » حقیقی شود.‏

‏‏     ‏‏و تواند بود که تعبیر به عبد در آیۀ شریفۀ ‏‏سُبْحانَ الَّذی اَسْری‏‎ ‎‏بِعَبْدِه‏‎[10]‎‏ برای آن باشد که عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل‏‎ ‎‏انس به قدم عبودیّت و فقر است و رفض غبار انیّت و خودی و‏‎ ‎‏استقلال است. و شهادت به رسالت، در تشهّد، بعد از شهادت به‏‎ ‎‏عبودیّت است چه که عبودیّت مِرقاتِ رسالت است؛ و در نماز، که‏‎ ‎‏معراج مؤمنین و مظهر معراج نبوّت است، شروع شود، پس از رفع‏‎ ‎‏حجب به بسم الله ، که حقیقت عبودیّت است: فَسُبْحانَ الَّذی اَسْری‏‎ ‎‏بِنَبِیِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودیَّةِ الْمُطْلَقَة. و او را به قدم عبودیّتْ به افق احدیّت‏‎ ‎‏جذب فرمود و از کشور مُلک و ملکوت و مملکت جبروت و‏‎ ‎‏لاهوت رهانید؛ و سایر بندگان را که مستظلّ به ظلّ آن نور پاکند به‏‎ ‎‏سمه ای از سمات الله و مرقات تحقّق به اسم الله ، که باطن آن‏‎ ‎‏عبودیّت است، به معراج قرب رساند.‏

‏‏     ‏‏و چون سالکْ دایرۀ وجود را اسم الله دید، به قدر قدمِ سلوک‏‎ ‎‏تواند وارد در فاتحۀ کتاب الله و مفتاح کنزالله گردد؛ پس همۀ اَثنیه و‏‎ ‎‏محامد را به حق ـ به مقام اسم جامع ـ ارجاع کند و برای موجودی‏‎ ‎‏از موجودات فضایل و فواضلی نبیند؛ چه که اثبات فضیلت و کمال‏‎ ‎‏برای موجودی جز حق منافات با رؤیت اسمیّت دارد. و اگر بِسْمِ الله ‏‎ ‎‏را بحقیقت گفته، اَلْحَمْدُلله را نیز تواند بحقیقت گفت. و اگر در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏حجاب خلق، چون ابلیس، از مقام اسم محجوب شد، محامد را‏‎ ‎‏نیز به حق نتواند رجوع دهد. و تا در پردۀ انانیّت است، از عبودیّت‏‎ ‎‏و اسمیّت محجوب است؛ و تا از این مقام محروم است به مقام‏‎ ‎‏حامدیّت نرسد. و اگر با قدم عبودیّت و حقیقت اسمیّت به مقام‏‎ ‎‏حامدیّت رسید، صفت حامدیّت را نیز برای حقّ ثابت داند و حق‏‎ ‎‏را حامد و محمود شمارد و ببیند؛ پس تا خود را حامد و حقّ را‏‎ ‎‏محمود دید، حامدِ حقّ نیست، بلکه حامدِ حقّ و خلق، بلکه حامد‏‎ ‎‏خود فقط می باشد و از حقّ و حمد او محجوب است. و چون به‏‎ ‎‏مقام حامدیّت رسید، اَنْتَ کَما اَثْنَیْتَ عَلی نَفْسِک گوید، و از‏‎ ‎‏حجاب حامدیّت، که مقرون به دعوی و ملازم با اثبات محمودیّت‏‎ ‎‏است، خارج شود؛ پس مقالۀ عبد سالک در این مقام چنین شود:‏‎ ‎‏بِاسْمِهِ الْحَمْدُلَهُ مِنْهُ الْحَمْدُ وَ لَهُ الْحَمْد. و این نتیجۀ قرب نوافل‏‎ ‎‏است که در حدیث شریف اشاره ای به آن فرموده آنجا که فرماید:‏‎ ‎‏فَاِذا اَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه ... الخ.(627)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عبادت اهل خلوص‏‏ ‏

‏‏تا رسوم عبودیت و غیریت و انانیت باقی است و عابد و معبود و‏‎ ‎‏عبادت و اخلاص و دین در کار است، شوب به غیریت و انانیت‏‎ ‎‏است. و این شرک است پیش ارباب معارف. عبادت اهل خلوص‏‎ ‎‏نقشۀ تجلیات محبوب است؛ و در قلب آنها جز ذات حقِ واحد راه‏‎ ‎‏ندارد. و با آنکه افق امکان به وجوب متصل و تدلّی ذاتی و دنوّ‏‎ ‎‏مطلق حقیقی برای آنها پیدا شده و رسوم غیریت بکلی مرتفع‏‎ ‎‏شده، با این وصف، به تمام وظایف عبودیت اقدام و قیام‏‎ ‎‏می نمایند. و عبودیت آنها بالرویّه و بالتفکر نیست، بلکه عبودیت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است؛ چنانچه اشارۀ به این معنی دارد نماز شب معراج‏‎ ‎‏رسول الله ، صلّی الله علیه و آله.(628)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عبادت موجودات به هویت وجودی‏

‏‏جمیع عالم وجود به هویّات وجودیّه حامد و ثناگوی مقام مقدّس‏‎ ‎‏حقّ تعالی هستند، و خاضع و عابد درگاه اویند؛ و در اینجا باید‏‎ ‎‏دانست که عرشِ تحقّقْ قبّۀ معبد موجودات است؛ و اَرضِ تعیّنْ‏‎ ‎‏سجده گاه آنان است؛ و تمام موجودات در آن معبد در تحت قبّۀ‏‎ ‎‏محضر ربوبیّت، به عبادت حقّ مشغولند و حقّ جو و حق خواه و‏‎ ‎‏حق پرستند. «دل هر ذرّه را که بشکافی» به واسطۀ نور فطرت الله که‏‎ ‎‏آنها را دعوت برای خضوع کامل مطلق کند «آفتابیش در میان‏‎ ‎‏بینی».‏‎[11]‎‏ ‏‏یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّمواتِ وَ الاَرْض.‏‎[12]‎‏ وَ اِنْ مِنْ شَیْ ءٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ‏‎ ‎‏وَلکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ.‏‎[13]‎‏(629)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏فطرت تحمید و ثنای معبود‏

‏‏بدان که از فطریاتی که در فطرت همه عائله بشری به قلم قدرت‏‎ ‎‏حق ثبت، و همه با هم در آن موافق و مشترکند، تعظیم منعم و ثنای‏‎ ‎‏او است، و هر کس به فطرت مخلاّی خود رجوع کند، درمی یابد‏‎ ‎‏که تعظیم و محبت منعم در کتاب ذاتش ثابت و ثبت است.‏

‏‏     تمام ثناها و تعظیمهائی که اهل دنیا از صاحبان نعمت و موالیان‏‎ ‎‏دنیاوی خود کنند، به همین فطرت الهیه است. تمام تعظیمها و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اُثنیه‏‏[‏‏ ای‏‏]‏‏ که متعلّمان از دانشمندان و معلّمان کنند نیز از این فطرت‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و اگر کسی کفران نعمتی کند یا ترک ثنای منعمی نماید، با‏‎ ‎‏تکلّف و برخلاف فطرت الهیّه است، و خروج از غریزه و طبیعت‏‎ ‎‏انسانیت است. و لهذا به حسب فطرت، کافرانِ نعمت را نوع بشر‏‎ ‎‏تکذیب و تعییب کنند، و از غریزه ذاتیه انسانیه خارج شمارند.‏

‏‏     اینها که مذکور شد، راجع به شکر منعم مطلق ـ حقیقی و‏‎ ‎‏مجازی ـ بود، ولی باید دانست آنچه از فطریات سلیمه و لازمۀ‏‎ ‎‏فطرت مخمورۀ غیر محتجبه است، شکرگزاری و ثناجوئی از ذات‏‎ ‎‏مقدّس منعم علی الاطلاق است که بسط بساط رحمتش در سر تا‏‎ ‎‏سرِ دارِ تحقق پهن گردیده، و تمام ذرّات کائنات از خوان نعمت و‏‎ ‎‏ظلّ رزّاقیت ذات مقدّسش برخوردارند. و چون ذات مقدّسش‏‎ ‎‏کامل مطلق و کمال مطلق است و لازمه کمال مطلق، رحمت مطلقه‏‎ ‎‏و رزّاقیت علی الاطلاق است، دیگر موجودات و نعمتهای آنها ظلّ‏‎ ‎‏رحمت او و جلوۀ رزّاقیت اویند، و هیچ موجودی را از خود کمال و‏‎ ‎‏جمال و نعمت و رزّاقیتی ـ ازلاً و ابداً ـ نیست.‏

‏‏     و هر کس نیز به صورت، دارای نعمت و کمالی است، در‏‎ ‎‏حقیقت، مرآت رزّاقیت و آینۀ کمال آن ذات مقدس است؛ چنانچه‏‎ ‎‏از کریمه شریفه: (‏‏إنَّ الله هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِیْنُ)‏‎[14]‎‏ که حصر‏‎ ‎‏رزّاقیت به حق تعالی فرموده، این معنی بطور اکمل مستفاد شود. و‏‎ ‎‏دقیقتر از این، استفاده شدن این گونه مطالب است، از مفتاح‏‎ ‎‏کتاب شریف الهی که فرماید: (‏‏ألْحَمْدُ لله رَبِّ الْعالَمِیْنَ)‏‎[15]‎‏ که تمام‏‎ ‎‏محامد و جمیع اثنیه را منحصر به ذات مقدّس فرماید، خصوصاً با‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏متعلق بودن «بِسْمِ الله» به «ألْحَمْدُ لله» چنانچه در مسلک اولیاء‏‎ ‎‏عرفان و اصحاب ایقان است،‏‎[16]‎‏ و در این دقیقه اسراری است که‏‎ ‎‏کشف آن خالی از خطر نیست.‏

‏‏     بالجمله، فطرت سلیمه که محتجب به تحت استار تعینات‏‎ ‎‏خلقیّه نشده، و امانت را چنانچه هست به صاحبش مردود نموده،‏‎ ‎‏در هر نعمتی شکر حق کند؛ بلکه نزد فطرت غیر محجوبه، هر‏‎ ‎‏شکری از هر شاکری و هر حمد و ثنائی از هر حامد و ثناجوئی ـ به‏‎ ‎‏هر عنوان و برای هر کس و هر نعمت باشد ـ به غیر ذات مقدس‏‎ ‎‏حق ـ جلّ و علا ـ راجع نشود، گر چه خود محجوبین گمان کنند‏‎ ‎‏مدح غیر او کنند و ثنای غیر او نمایند. و از این جهت توان گفت:‏‎ ‎‏بعثت انبیاء برای رفع این حجاب و برچیده شدن اَستار از جلوۀ‏‎ ‎‏جمال أزلی ـ جلّت عظمته ـ است. و شاید کریمه شریفۀ: (‏‏إنْ مِنْ‏‎ ‎‏شَیْءٍ إلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَتَفْقَهُونَ تَسْبِیْحَهُمْ)‏‎[17]‎‏ و امثال آن اشارۀ به‏‎ ‎‏همین دقیقه باشد؛ و لکن انسان بیچارۀ محتجب که فطرت سلیمه‏‎ ‎‏الهیه اش را در پس پرده های ظلمت تعینات خَلقیّه مستور و‏‎ ‎‏محجوب نموده، و نور خداداد جبلّتش را به ظلمتهای کثرات‏‎ ‎‏خلقیه منطفی و منطمس کرده، کفران نعم الهیه کند، و هر نعمتی را‏‎ ‎‏به موجودی نسبت دهد، و چشم امیدش دائماً به اهل دنیا باز، و‏‎ ‎‏دست طمعش به فقرائی که چون خودش فقر در ناصیه همه ثبت‏‎ ‎‏است، دراز است.(630)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏حقیقت حمد و اقسام آن‏

‏‏عبادات، حمد فعلی حق تعالی‏

‏‏حمد ذات خداوند بر ذات خود در مقام جمعی‏

‏‏«لمّا کان الحمْد وَ الثّناء مُترتّباً عَلی الکَمال وَ لا کَمال اِلاّ لله ِ و من الله ‏‎ ‎‏کان الحمْدلله ِ خاصَّة وَ هُوَ قولیٌّ وَ فعْلیٌّ وَ حالیٌّ اَمّا القولی فحمْد‏‎ ‎‏اللِّسان وَ ثنائُه عَلیْه بما اثنی بهِ الحقّ عَلی نَفْسهِ علی لِسان الأنبیاءِ‏‎ ‎‏عَلیهم السَّلام».‏

‏‏     ‏‏قوله: فحمد اللِّسان، اعْلم انّ الحمْد هُوَ اظهار کمال المحمُود وَ‏‎ ‎‏اعْلان محامده فَالقولی منْه ظاهِرٌ وَ امَّا الفعْلی وَ الحالی فلَیْسا کما‏‎ ‎‏ذکره الشّارح الفاضِل فانَّ الأیان بالأعمال ابتغاءً لوَجهِ الله لیْس‏‎ ‎‏حَمْداً بَل الحمْد الفعْلی عبارة عن اظهار کمال المحمُود بِالعَمل‏‎ ‎‏فالعبادات و الخَیرات باعتبار انّهااظهار کماله وَ الثّناء علی ذاته وَ‏‎ ‎‏اسمائه وَ صفاته حمْد له تعالی اِلاّ انّها مُختلفَة فی باب الحمْد وَ‏‎ ‎‏الثّناءِ فربَّ عبادة انّها ثناء الأسماء الجمالیّة او الجَلالیّة و اللّطفیّة او‏‎ ‎‏القهریّة؛ فقَد تکون ثناء الله بحَسَب مقامه الجامع وَ اسْمه الأعظم‏‎ ‎‏کَالصَّلوة الّتی لها مقام الجامعیّة و فیهَا الفناءات الثّلاثة و لهذا‏‎ ‎‏اختصّت بانّها عبادة لیلة المعراج الّذی هوَ مقام القرْب الأحمَدی‏‎ ‎‏الأحدی المحمَّدی وَاختصّتْ بثناءِالله تعالی نفْسهُ بِها کما وَرد عنْ‏‎ ‎‏جبرئیل عَلیْه السَّلام انّه قال لرسوُل الله ِ صَلّی الله عَلیه و آله انَّ‏‎ ‎‏ربّکَ یصلّی فَعلی هذا یَکون کلّ العبادات والخیرات باعتبار‏‎ ‎‏اظهار المحامد حَمداً بَل کلّ الملکات الفاضلة باعتبار اظهار‏‎ ‎‏محامد الله حَمداً وقس عَلی ذلک الحالی منَ الحمْد لا کَما ذکره‏‎ ‎‏الشّارح.‏

‏‏     ‏‏«و امّا حمْده ذاتَه فی مقامه الجمعی الأهی قولاً فهو ما نطق به‏‎ ‎‏فی کتبه و صُحفه منْ تعریفاته نفْسه بالصِّفات الکمالیّة».‏

‏‏     قوله: وَ امّا حَمْده ذاته فی مَقامه الجمْعی، اقول لیْس ما ذکر‏‎ ‎‏حمْده فی مَقامهِ الجمْعی الأهی بَل هُوَ حمْده فی مرْآتهِ التّفصیلیَّة‏‎ ‎‏کما انّ سمعَ وَ بَصَر العباد سَمْعه وَ بَصره فِی المرْآة التّفصیلیّة الاّ انّ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏القرْآن لَه المقام الجمْعی فی لَیلة القَدر الجمْعی الأحمَدی وَ سائر‏‎ ‎‏الکتُب الأهیَّة لهَا المقام التّفریقی فی اللّیالی التّفریقیّة وَ امّا حمْده‏‎ ‎‏ذاتَه فی مقامه الجمْعی الأهی بحَسب القوْل وَ الفعْل بَل وَ الحال‏‎ ‎‏فواحد ذاتاً مختلف بحَسب تکثیر الأسماءِ و الصّفات فالتجلّی‏‎ ‎‏الأسمائی بالفیْض المقدّس قولیّ باعتبار شق اسماع الممکنات وَ‏‎ ‎‏الأعیان و فعلی باعتبار اظهار کماله وَ جماله و جَلاله وَ حالیّ باعتبار‏‎ ‎‏اسْتهْلاکهِ فی حضرة الأسْماء وَ الصّفات وَ الذّات وَ التجلّی بالفیْض‏‎ ‎‏الأقدَس قولی باعتبار شقّ اسماع الأسماء وَ فعْلی باعتبار اظهار ما‏‎ ‎‏فِی السّرّ الأحدَی منَ الأسْماء الذّاتیّة وَ حالی وَ هُوَ مَعلوُم فهوَ تعالی‏‎ ‎‏حامد بلسان الذّات وَ محمُوده الذّات وَ حامد بلسان الأسماء وَ‏‎ ‎‏محمُوده الذّات وَ الأسماءِ وَ حامد بِلسان الأعیان وَ محمُوده هما معَ‏‎ ‎‏الأعیان و کلّها فی الحَضرة الجمْعیَّة و التّفْصیلیَّة بل کلّها حامد وَ‏‎ ‎‏محمُود حتّی انّ الذّات حامد الأسماء و الأعیان کما لایخفی عَلی‏‎ ‎‏اُولِی الأبْصار وَ القُلوُب.‏‎[18]‎‏(631)‏

‏
‏‎

‎

‏‏اختصاص جمیع محامد به ذات حق تعالی‏‏ ‏

‏‏قولُهُ: اَلْحَمْدُ لله یعنی، جمیع انواع ستایشها مختصّ به ذات مقدّس‏‎ ‎‏الوهیّت است. بدان ای عزیز که در تحت این کلمۀ شریفه سرّ‏‎ ‎‏توحید خاصّ بلکه اخصّ خواصّ است. و اختصاص همۀ محامد‏‎ ‎‏از جمیع حامدان به حق تعالی، به حسب برهان نزد اصحاب‏‎ ‎‏حکمت و ائمۀ فلسفۀ عالیه، واضح و آشکار است؛ زیرا که به‏‎ ‎‏برهان پیوسته که تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فیض مبسوط‏‎ ‎‏حضرت حق است، و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به‏‎ ‎‏حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالی جل و علا است و‏‎ ‎‏احدی از موجودات را شرکت در آن نیست، حتی شرکت اعدادی‏‎ ‎‏نیز نزد اهل فلسفۀ عامیّه است نه فلسفۀ عالیه؛ پس، چون حمد در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمی جز حق در دار تحقق‏‎ ‎‏نیست، جمیع محامد مختص او است. و نیز جمال و جمیلی جز‏‎ ‎‏جمال او و او نیست، پس مدایح نیز به او رجوع کند.‏

‏‏     و به بیان دیگر، هر حمد و مدحی که از هر حامد و مادحی‏‎ ‎‏است، در ازاء آن جهت نعمت و کمال است، و محل و مورد نعمت‏‎ ‎‏و کمال که آن را تنقیص و تحدید نموده به هیچ وجه مدخلیّت در ثنا‏‎ ‎‏و ستایش ندارد بلکه منافی و مضادّ است، پس جمیع محامد و‏‎ ‎‏مدایح به حظّ ربوبیّت، که کمال و جمال است، رجوع کند، نه به‏‎ ‎‏حظّ مخلوق که نقص و تحدید است.‏

‏‏     و به بیان دیگر، از فطرتهای الهیّه، که جمیع خلق بر آن‏‎ ‎‏مفطورند، ثنای کامل و شکر و حمد منعم است، و نیز از فطرتهای‏‎ ‎‏الهیّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است، و چون نعمت‏‎ ‎‏مطلقۀ خالصه از شوب هر نقصی و جمال و کمال تامّ تمام مبرا از‏‎ ‎‏هر نقصی مختصّ به حق است و دیگر موجودات نِعم مطلقه و‏‎ ‎‏جمال مطلق را تنقیص و تحدید کنند نه تزیید و تأیید، پس فطرت‏‎ ‎‏همۀ مردم ثناجو و ستایش گوی ذات مقدس اویند و از دیگر‏‎ ‎‏موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهایی که به حسب سیر در‏‎ ‎‏ممالک کمال و شهرهای عشق، فانی در ذات ذوالجلال شدند، که‏‎ ‎‏عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها عین عشق به حق و‏‎ ‎‏ستایش او است. «حبّ خاصان خدا حبّ خدا است».‏

‏‏     تا این جا که ذکر شد نیز به حسب مقامات متوسّطین است که‏‎ ‎‏در حجاب کثرت باز هستند و از جمیع مراتب شرک خفیّ واخفی‏‎ ‎‏مبرّا نشده و به کمال مراتب خلوص و اخلاص نرسیده اند.‏

‏‏     و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانیه در بعض حالات‏‎ ‎‏خاصه، جمیع نعم و تمام کمال و جمال و جلال صورت تجلّی ذاتی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏است، و جمیع محامد و مدایح به ذات مقدّس حق تعالی مربوط‏‎ ‎‏است؛ بلکه مدح و حمد از خود او به خود او است؛‏‎[19]‎‏ چنانچه‏‎ ‎‏اشاره به این معنی است تعلّق «بسم الله » به «الحمدلله ».(632)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏رجوع همۀ حمدها به حمد حق‏

‏‏الحمدلله  ‏‏[‏‏یعنی‏‏]‏‏ تمام محامدی که در عالم و هر کمال و هر حمد و‏‎ ‎‏هر ستایشی که باشد، به او واقع می شود، برای اوست. آدم خیال‏‎ ‎‏می کند غذایی را که می خورد تعریف می کند که چه غذای لذیذی‏‎ ‎‏بود! این حمد خداست، خود آدم نمی داند. ‏‏[‏‏یامی گوید:‏‏]‏‏چه آدم‏‎ ‎‏خوبی است! چه فیلسوف و دانشمندی است! این ثنا برای‏‎ ‎‏خداست، خود آدم نمی داند این را. برای چه؟ برای اینکه آن‏‎ ‎‏فیلسوف و دانشمند از خودش هیچ ندارد، هرچه هست جلوۀ‏‎ ‎‏اوست. آنچه هم که ادراک کرده، با عقلی ادراک کرده که جلوۀ‏‎ ‎‏اوست، خود ادراک جلوۀ اوست، خود مدرک جلوۀ اوست، همه‏‎ ‎‏چیز از اوست. آدم خیال می کند مثلاً از این فرش دارد تعریف‏‎ ‎‏می کند ‏‏[‏‏یا‏‏]‏‏ از این آدم دارد تعریف می کند؛ هیچ حمدی برای‏‎ ‎‏غیرخدا واقع نمی شود. هیچ ستایشی برای غیرخدا واقع‏‎ ‎‏نمی شود، برای اینکه شما هرکس را ستایش کنید ‏‏[‏‏به این دلیل‏‏]‏‏ که‏‎ ‎‏یک چیزی در او هست، ستایشش می کنید، عدم را هیچ وقت‏‎ ‎‏ستایش نمی کنید، یک چیزی در او هست که ستایش ‏‏[‏‏می کنید‏‏]‏‏،‏‎ ‎‏هرچه هست از اوست، هرچه ستایش بکنید ستایش اوست،‏‎ ‎‏هرچه حمد و ثنا بگویید مال اوست.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     «الحمد»، یعنی همۀ حمدها، هرچه حمد هست، حقیقتِ حمد‏‎ ‎‏مال اوست. ما خیال می کنیم که داریم زید را تعریف می کنیم،‏‎ ‎‏عمرو را تعریف می کنیم، ما خیال می کنیم که داریم از این نور‏‎ ‎‏شمس، از این نور قمر تعریف می کنیم، از باب اینکه نمی دانیم. از‏‎ ‎‏واقعیت چون محجوبیم خیال می کنیم داریم این را تعریف‏‎ ‎‏می کنیم، لکن پرده وقتی برداشته می شود، می بینیم نه، همۀ‏‎ ‎‏تعریفها مال اوست، برای این جلوۀ اوست که شما از او تعریف‏‎ ‎‏می کنید.‏

‏‏     ‏‏الله ُ نُورُ السَّمَـوَ تِ وَالْأَرْضِ،‏‎[20]‎‏ هر خوبی هست از اوست، تمام‏‎ ‎‏کمالات از اوست، از اوست، یعنی اینکه همان جلوه است.(633)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم تعلق مدح به غیر خدا‏

‏‏سورۀ حمد تمام معارف درش هست. منتها آن کسی که نکته سنج‏‎ ‎‏باشد، باید درش تأمل کند، خوب، ما اهلش نیستیم. ما می گوییم‏‎ ‎‏که «الحمدلله »؛ یعنی شایسته است. الحمدلله ربِّ العالمین؛ یعنی‏‎ ‎‏شایسته است خدا که همۀ حمدها برای او باشد. اما قرآن این را‏‎ ‎‏نمی گوید، قرآن می گوید که اصلاً حمدی واقع نمی شود در جایی،‏‎ ‎‏الاّ برای خدا. آن هم که بت پرست است حمد است، آن هم برای‏‎ ‎‏خداست، خودش نمی داند. اشکال، ندانستن و جهالت ماهاست.‏‎ ‎‏آن که می گوید که ایّاک نستعین؛ نه معنایش این است که ما همه‏‎ ‎‏استعانت از تو ان شاءالله می خواهیم و اینها، نخیر، بالفعل این‏‎ ‎‏طوری است که به غیر خدا، استعانت اصلاً نیست، اصلاً قدرت‏‎ ‎‏دیگری نیست. چه قدرت دیگری ما داریم غیر قدرت خدا؟ آن که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏تو داری غیر از قدرت خداست؟ نه این است که ما ان شاءالله ‏‎ ‎‏عبادت می کنیم برای خدا، ان شاءالله استعانت می کنیم از خدا.‏‎ ‎‏اصلاً واقعیت این طوری است، واقعیت این است که عبادت به غیر‏‎ ‎‏خدا، مدح، اصلاً در دنیا به غیر خدا واقع نمی شود، هیچ مدحی.‏‎ ‎‏اینهایی که مدح می کنند از مثلاً شیاطین و سلاطین و امثال اینها،‏‎ ‎‏اینها نمی فهمند که اینها مدح خداست، اینها غفلت از این دارند،‏‎ ‎‏لکن مدح به کمال است، مدح برای نقصان نیست، مدح برای کمال‏‎ ‎‏است. و آنهایی که، هر کس از هر کس استعانت بکند، استعانت از‏‎ ‎‏خداست.(634)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تهلیل و نفی معبود غیر حق‏

‏‏... «تهلیل»...و از برای آن مقاماتی است: یکی مقام نفی الوهیّت‏‎ ‎‏فعلیّه است... . ‏

‏‏     و یکی مقام نفی معبود غیر حق است، ولا اله الا الله اَیْ، لا‏‎ ‎‏معبودَ سِوی الله . و بنابراین، مقام «تهلیل» نتیجۀ مقام «تحمید»‏‎ ‎‏است؛ زیرا که اگر محمدت منحصر به ذات مقدّس حق شد،‏‎ ‎‏عبودیّت نیز بار خود را در آن مقام مقدّس افکند؛ و جمیع‏‎ ‎‏عبودیّتهایی که خلق از خلق می کند، که همه برای رؤیت محمدت‏‎ ‎‏است، منتفی شود؛ پس، گویی سالک چنین گوید که چون جمیع‏‎ ‎‏محامد منحصر در حق است، پس عبودیت نیز منحصر به او شود،‏‎ ‎‏و او معبود شود و بتها همه شکسته شود. و از برای «تهلیل»‏‎ ‎‏مقامات دیگری است که مناسب این مقام نیست.(635)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏توحید عبادی، ثمرۀ توحید در ذات و افعال‏

‏‏بدان ای عزیز که چون بندۀ سالک در طریق معرفت تمام محامد و‏‎ ‎‏مدایح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود‏‎ ‎‏را از او دانست و ازمّۀ امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهی به ید‏‎ ‎‏مالکیّت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّی نمود،‏‎ ‎‏حصر عبادت و استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقّق را طوعاً و‏‎ ‎‏کرهاً خاضع ذات مقدّس بیند و در دار تحقّق قادری نبیند تا اعانت‏‎ ‎‏را به او نسبت دهد... .‏

‏‏     بالجمله، ‏‏اِیّاکَ نَعْبُدُ وَ اِیّاکَ نَسْتَعین‏‏ از متفرّعات الحمدلله است،‏‎ ‎‏که اشاره به توحید حقیقی است. و کسی که حقیقت توحید در قلب‏‎ ‎‏او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرک پاک ننموده، ایّاک نَعْبد او‏‎ ‎‏حقیقت ندارد، و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و‏‎ ‎‏خدا بین و خدا خواه نخواهد بود. و چون توحید در قلب جلوه‏‎ ‎‏نمود، به اندازۀ جلوۀ آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حقّ‏‎ ‎‏متعلّق شود تا آنجا که مشاهده کند که به اسم الله ایاک نعبد و ایاک‏‎ ‎‏نستعین واقع شود؛ و بعضی از حقایقِ اَنْتَ کَما اَثْنَیْتَ عَلی نَفْسِک‏‎ ‎‏در قلب تجلی کند.(636)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حقیقت تسبیح‏‏ ‏

‏‏«تسبیح»... تنزیه از توصیف به تحمید و تهلیل است، که از مقامات‏‎ ‎‏شامله است. و بندۀ سالک باید در تمام عبادات متوجّه آن باشد و‏‎ ‎‏قلب خود را از دعوای توصیف و ثناجویی حق نگاه داری کند؛‏‎ ‎‏گمان نکند که از برای عبد ممکن است قیام به حقِ عبودیّت، فضلاً‏‎ ‎‏از قیام به حقّ ربوبیّت که چشم آمال کمل اولیاء از آن منقطع و‏‎ ‎‏دست طمع بزرگان اصحاب معرفت از ذیل آن کوتاه است «عنقا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏شکار کس نشود دام بازگیر».‏‎[21]‎‏(637)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏جمیع موجودات، مسبّح حق تعالی‏

‏‏در مدارک ائمّۀ برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پیوسته که‏‎ ‎‏تمام دائرۀ وجود ـ بِمُلْکِها وَ مَلَکوتِها وَقَضِّها وَ قَضیضِها ـ حیوة‏‎ ‎‏شعوری ادراکی حیوانی بل انسانی دارند و حامد و مسبِّح حق‏‎ ‎‏تعالی از روی استشعار و ادراکند و در فطرت تمام موجودات‏‎ ‎‏ـ خصوصاً نوع انسانی ـ خضوع در پیشگاه مقدّس کامل و‏‎ ‎‏جمیل علی الاطلاق ثبت و ناصیۀ آنها در آستانۀ قدسش بر خاک‏‎ ‎‏است، چنانچه در قرآن شریف فرماید، ‏‏و اِنْ مِنْ شَیْ ءٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ‏‎ ‎‏وَلکِنْ لا تَفْقَهوُنَ تَسْبیحَهُم‏‎[22]‎‏ و دیگر آیات شریفه و اخبار معصومین که‏‎ ‎‏مشحون از ین لطیفۀ الهیّه است مؤیّد برهان حکمی متین‏‎ ‎‏است.(638)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تسبیح نطقی و ارادی و شعوری موجودات‏

‏‏آیۀ شریفۀ اوّل‏‎[23]‎‏ دلالت کند بر تسبیح جمیع موجودات، حتی‏‎ ‎‏نباتات و جمادات. و تخصیص آن را به ذوی العقول از احتجاب‏‎ ‎‏عقول ارباب عقول است. و این آیۀ شریفه فرضاً قابل تأویل باشد،‏‎ ‎‏آیات شریفۀ دیگر قابل این تأویل نیست؛ مثل قوله تعالی: ‏‏أَلَمْ تَرَ أَنَّ‏‎ ‎‏الله یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّمواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الْجِبالُ‏‏ ‏‏وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النّاسِ.‏‎[24]‎‏ چنانچه تأویل «تسبیح» را به‏‎ ‎‏تسبیح تکوینی یا فطری از تأویلات بعیدۀ بارده ای است که اخبار و‏‎ ‎‏آیات شریفه از آن ابا دارد؛ با آنکه خلاف برهان متین دقیق حِکمی‏‎ ‎‏و مشرب احلای عرفانی است. و عجب از حکیم بزرگ و دانشمند‏‎ ‎‏کبیر صدرالمتألهین، قدّس سرُّه، است که تسبیح را در این‏‎ ‎‏موجودات تسبیح نطقی نمی دانند؛ و نطق بعض جمادات، مثل‏‎ ‎‏سنگریزه را از قبیل انشاءِ نفسِ مقدس ولیّ اصوات و الفاظ را بر‏‎ ‎‏طبق احوال آنها می داند؛ و قول بعض اهل معرفت را، که همۀ‏‎ ‎‏موجودات را دارای حیات نطقی دانسته، مخالف با برهان و ملازم‏‎ ‎‏با تعطیل و دوام قَسر شمرده اند؛‏‎[25]‎‏ با آنکه اینکه فرمودند مخالف‏‎ ‎‏با اصول خود آن بزرگوار است. و ابداً این قول، که صریح حق و لُبّ‏‎ ‎‏لُباب عرفان است، مستلزم مفسده ای نیست. و اگر مخافت تطویل‏‎ ‎‏نبود، به شرح آن با رسم مقدمات می پرداختیم، ولی اکنون به اشارۀ‏‎ ‎‏اجمالیه قناعت کنیم.‏

‏‏     در سابق نیز اشاره به این معنا نمودیم که حقیقت وجود عین‏‎ ‎‏شعور و علم و اراده و قدرت و حیات و سایر شئون حیاتیه است؛‏‎ ‎‏به طوری که اگر شیئی از اشیاء را علم و حیات مطلقاً نباشد، وجود‏‎ ‎‏نباشد. و هر کس حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با‏‎ ‎‏ذوق عرفانی ادراک کند، می تواند ذوقاً یا علماً تصدیق کند حیات‏‎ ‎‏ساریۀ در همۀ موجودات را با جمیع شئون حیاتیه، از قبیل علم و‏‎ ‎‏اراده و تکلم و غیر آن. و اگر به ریاضات معنوی دارای مقام‏‎ ‎‏مشاهده و عیان شد، آن گاه غلغلۀ تسبیح و تقدیس موجودات را‏‎ ‎‏عیاناً مشاهده می کند. و اکنون این سکر طبیعت، که چشم و گوش،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏سایر مدارک ما را تخدیر کرده، نمی گذارد ما از حقایق وجودیه و‏‎ ‎‏هویات عینیه اطلاعی حاصل کنیم؛ و چنانچه مابین ما و حق‏‎ ‎‏حجبی ظلمانی و نورانی فاصله است، مابین ما و دیگر موجودات،‏‎ ‎‏حتی نفس خود، حجبی فاصله است که ما را از حیات و علم و‏‎ ‎‏سایر شئون آنها محجوب نموده. ولی از تمام حجابها سخت تر‏‎ ‎‏حجاب انکار از روی افکار محجوبه است که انسان را از همه چیز‏‎ ‎‏باز می دارد. و بهتر وسایل برای امثال ما محجوبین تسلیم و تصدیق‏‎ ‎‏آیات و اخبار اولیای خداست و بستن باب تفسیر به آرا و تطبیق با‏‎ ‎‏عقول ضعیفه است.‏

‏‏     فرضاً ممکن شد تأویل نمودن آیات «تسبیح» را به تسبیح‏‎ ‎‏تکوینی بارد یا شعوری فطری، با آیۀ شریفۀ ‏‏قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا‏‎ ‎‏النَّمْلُ‏‏ ‏‏ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ‏‎[26]‎‎ ‎‏چه کنیم؟ یا قضیۀ طیر را، که از شهر سبا برای حضرت سلیمان‏‎ ‎‏خبر آورد. باید چه کرد؟ و اخباری که در ابواب متفرقه از اهل بیت‏‎ ‎‏عصمت و طهارت شده، که به هیچ وجه قابل این تأویلات نیست،‏‎ ‎‏باید چه کرد؟‏

‏‏     بالجمله، سریان حیات و تسبیح شعوری علمی اشیاء را باید از‏‎ ‎‏ضروریات فلسفۀ عالیه و مسلمات ارباب شرایع و عرفان محسوب‏‎ ‎‏داشت؛ ولی کیفیت تسبیح هر موجودی و اذکار خاصه ای که به هر‏‎ ‎‏یک اختصاص دارد، و اینکه صاحبِ ذکرِ جامعْ انسان است و سایر‏‎ ‎‏موجودات به مناسبت نشئۀ خود ذکری دارند، اجمال آن میزان‏‎ ‎‏علمی و عرفانی دارد که مربوط به علم اسما است؛ و تفصیل آن از‏‎ ‎‏علوم کشفی عیانی است که از خصایص اولیای کمّل است.(639)‏

‏
‏‎

‎

‏‏تناسب نحوه تسبیح با میزان ادراک و سعۀ وجود‏

‏‏همین موجودات پایین هم که از انسان پایین ترند، و از حیوان‏‎ ‎‏پایین ترند، و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همۀ آن کمالات‏‎ ‎‏منعکس است، منتها به اندازۀ وجودی خودشان. حتی ادراک هم‏‎ ‎‏دارند؛ همان ادراکی که در انسان هست، در آنها هم هست: إِن مِّن‏‎ ‎‏شَیْ ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَـکِن لاَّتَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ. بعضی از باب‏‎ ‎‏اینکه نمی دانستند می شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته‏‎ ‎‏باشد، آن را حمل کرده بودند به اینکه این تسبیح تکوینی است؛ و‏‎ ‎‏حال آنکه آیه غیر از این را می گوید. تسبیح تکوینی را ما می دانیم‏‎ ‎‏که یعنی اینها موجوداتی هستند و علّتی هم دارند. خیر مسأله این‏‎ ‎‏نیست، تسبیح می کنند.‏

‏‏     در روایات تسبیح بعضی از موجودات را هم ذکر کرده اند که‏‎ ‎‏چیست. در قضیۀ تسبیح آن سنگریزه ای که در دست رسول الله ‏‎ ‎‏(ص) بوده. ‏‏[‏‏آنها‏‏]‏‏ شنیدند که چه می گوید. تسبیحی است که گوش‏‎ ‎‏من و شما اجنبی از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است،‏‎ ‎‏اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ماست؛ اما ادراک است، منتها‏‎ ‎‏ادراک به اندازۀ سعۀ وجودی خودش.(640)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مقام قرب نوافل و فرایض، حاصل عبادت‏‏ ‏

‏‏«... حیْثُ یظهر لَدی الفَتح انَّ الحَقّ المتَجَلّی آلَة لأْراک العبْد‏‎ ‎‏المتجَلّی له فبی یسْمع وَ بی یبْصِر».‏

‏‏     قوله: انّ الحقّ المتجَلّی آلة الخ، فانَّ العَبْدَ اذا اصار فانیاً فِی الحَقّ‏‎ ‎‏یَصیر الحقّ سَمْعهُ وَ بَصرهُ وَ یَده لَیسَ للعَبْد سَمعَ و لابَصر وَ هذا هُو‏‎ ‎‏قرب النّوافِل الْحاصِل لِلسّالِک المَجذوُب المشار الیْه فی الحَدیثِ‏‎ ‎‏القُدْسی بقوله: وَ انّه لیتقرّب اِلیَّ بالنّافلةِ حتّی احبّهُ. ‏

‏
‏‎

‎

‏‏     وَ اذا صار العبْد باقیاً ببقاءِالله عنْد شموُل توفیق الله یَصیرُ العبْد‏‎ ‎‏سَمْع الحَقّ و بصرهُ وَ الله تعالی یسْمع به وَ یبصرُبه فَانّ مقامهُ عنْد‏‎ ‎‏الرُّجوُع اِلی ممْلکتِه مَقام مشیَّة الله الظّاهِرة وَ هذا هُوَ قرب الفرائض‏‎ ‎‏الحاصِل للمجذوب السّالِک المشار الیْه فی قوله عَلیْه السَّلام رضَا‏‎ ‎‏الله رضانا اهْل البیْت‏‎[27]‎‏ وَ قوله عَلیْه السَّلام انَا یَدالله وَ عیْن الله ‏‎[28]‎‏ وَ‏‎ ‎‏غیر ذلِکَ مِنَ التّعبیرات وَ اشارَ المولوی فی المثنوی الی المقامِ‏‎ ‎‏الأوّل بقوله: «از عبادَت می توانْ الله شُد» وَ الی المقام الثّانی بقوْله:‏‎ ‎‏«نی توان موُسی کَلیم الله شُد».‏‎[29]‎‏(641)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . مرآة العقول؛ ج 8، ص 146.
• . فروع کافی؛ ج 3، ص 324 (دعای حضرت رسول (ص) در سجده).
• . جهت تکمیل مطلب، چند عبارت ابتدای متن در زیر ذکر می شود:     «وَاعْلم انّ الأله اسْم الذّات منْ حَیث هِیَ هیَ مَعَ قَطْعِ النّظر عَن الأسْماءِ وَالصِّفاتِ باعْتبار وَ اسْم الذّاتِ مع جَمیع الأسْماء وَالصّفات باعتبار آخر».     قوله: منْ حیث هی، وَ بهذا الأعتبار کانَ الأله مَأخوذاً لغَة عنْ وَلِه بمعْنی تحیّر لتحیّر العُقول عنْ درْکه اوْ لتحیّر الکثرات والنّعوت وَالصّفات فی کبریاء جَلاله کما ورَدَ فی زبوُر آل محمّد ـ صَلّی الله عَلیْه و آلهِ ـ ضَلّتْ فیکَ الصّفات و تفسختْ دُونک النّعُوت وَلمْ یکنْ بهذاَ الأعْتبار مَأخُوذاً منْ اله ایْ عَبدَ.
• «اله» به معنای «عبد» است، زیرا حق تعالی به مقام غیبی خود، غیر معبود است، زیرا حق (در این مقام) غیر مشهود و غیر قابل شناخت است در حالی که معبود باید مشهود و قابل شناخت باشد و عبادت، حتی عبادت انسان کامل، همواره در حجاب اسما و صفات واقع است، منتها انسان کامل عبادت کنندۀ اسم اعظم الله است و دیگران، هر یک مناسب درجه و مقام خود در مشاهده و معرفت، اسمای دیگر را عبادت می کنند.     گاه نیز «اله» به فیض مقدس حق تعالی، که در عالم عین ظاهر است اطلاق می شود و این معنا نیز مأخوذ از «اله» به معنی «عبد» است، زیرا عبادت در اوایل سیر و سلوک، همچنان که محجوب در پردۀ اسماست با پردۀ اعیان و مظاهر نیز محجوب شده است، گرچه در واقع به دلیل اتحاد ظاهر و مظهر، باید گفت با ظاهر (نه با مظاهر) است.
• . آیا آن را که هوای نفس خود را خدای گرفته، دیده ای (فرقان / 43).
• . مرا از آتش و او را از گل آفریدی (اعراف / 12).
• . بقره / 31.
• . رشته های پیوند را به غیر آن کس که او را قصد کرده و به سویش روانه شده و از او عطا و یاری طلبیده گسسته است...؛ فلاح السائل؛ ص 23.
• . مصباح الشریعه؛ باب 100.
• . اسراء / 1.
• . از هاتف اصفهانی.
• . حشر / 24.
• . اسراء / 44.
• . خداست روزی دهنده و دارای نیرویی سخت استوار (ذاریات / 58).
• . حمد / 2.
• . ابن عربی؛ تفسیر القرآن الکریم؛ ج 1، ص 9 ـ 10.
• . اسراء / 44.
• «از آنجا که حمد و ثناء مترتّب بر کمالند و هیچ کمالی نیست جز اینکه متعلّق به خداوند و از سوی او باشد، لذا حمد به طور خاص از آن اوست. و حمد [بر سه قسم ]قولی و فعلی و حالی است، امّا حمد قولی عبارت است از حمد زبان و ثنای آن بر خداوند، بدانچه حق تعالی خود را از زبان انبیاء ـ علیهم السلام ـ به آن ثناء فرموده است».     درباره اینکه گفته: «حمد زبان»، بدان که حمد عبارت است از اظهار نمودن کمال کسی که مورد حمد قرار گرفته و اعلام کردن محامد او: پس، [معنای] حمد قولی روشن است، و امّا حمد فعلی و حمد حالی، چنانکه شارح فاضل گفته نیست، زیرا که انجام اعمال به خاطر [جلب رضایت ]خداوند «حمد» نیست بلکه «حمد فعلی» عبارت است از اظهار کمال محمود با عمل. بنابراین، عبادات و خیرات از آن نظر که اظهار کمال حق و ثنای ذات و اسما و صفات اویند، حمد خداوند متعال هستند، منتها این عبادات در باب حمد و ثنا متفاوتند. فلذا گاه ممکن است عبادتی ثنای اسمای جمال یا جلال و لطف یا قهر باشد و گاهی ثنای «الله » به حسب مقام جامع و اسم اعظم او، همانند نماز که مقام جامعیّت دارد و فناهای سه گانه در آن هست؛ و به همین دلیل عبادت شب معراج که مقام قرب احمدی احدی محمّدی ـ صلوات الله علیه و آله و سلّم ـ به آن اختصاص یافت، است، و ثنای حق تعالی در مورد خودش به آن اختصاص یافته است چنانچه از جبرئیل ـ علیه السّلام ـ وارد شده که به رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ عرض کرد که: «همانا پروردگارت نماز می گزارد». بنابراین [نظر] همه عبادات و خیرات، از آن نظر که اظهار محامد [و صفات پسندیده حق تعالی] است حمد محسوب می شود، بلکه همۀ ملکات فاضله به اعتبار نشان دادن محامد الله «حمد» هستند. و حمد حالی را نیز بر همین ملاک قیاس کن نه آنطور که شارح بیان کرده است.     «و امّا حمد قولی خداوند نسبت به ذاتش در مقام جمعی الهی حق تعالی، عبارت است از آنچه در کتابهای آسمانی در مورد معرفی نفسش به صفات کمالی بیان فرموده است».     درباره اینکه گفته: «اما حمد خداوند بر ذاتش در مقام جمعی حق تعالی» من می گویم آنچه شارح بیان نموده، حمد حق در مقام جمعی الهی اش نیست، بلکه حمد او در آینۀ تفصیلش است، همچنان که گوش و چشم بنده در آینۀ تفصیلی، گوش و چشم حق تعالی است منتها، قرآن دارای مقام جمعی در لیلة القدر جمعی احمدی است و سایر کتابهای الهی دارای مقام تفریقی در لیالی تفریقی هستند.     اما حمد حق تعالی بر ذات خود در مقام جمعی الهی اش بر حسب قول و فعل و حال، بر حسب ذات واحد، و بر حسب تکثیر اسما و صفات مختلف می باشد.      پس، تجلّی اسمایی به فیض مقدس به اعتبار شکافتن گوش ممکنات «قولی» است و به اعتبار ظاهر نمودن کمال و جمال و جلالش «فعلی» است و به اعتبار فانی شدنش در حضرت اسما و صفات و ذات «حالی» است و تجلی به فیض اقدس، به اعتبار شکافتن گوش اسمای «فعلی»، و به اعتبار اظهار نمودن اسمای ذاتی که در سرّ احدی «حالی» می باشد و این [که گفته شد امری] معلوم است.     بنابراین، خداوند متعال حمدکننده است به زبان ذات و مورد حمد او ذات است، و حمدکننده است به زبان اسما و مورد حمد او ذات و اسماست، و حمدکننده است به زبان اعیان و مورد حمد او ذات و اسما به اضافه اعیان است، و همۀ اینها در حضرت جمعی و تفصیلی است، بلکه همۀ اینها حمدکننده و حمدشونده اند، حتی ذات، حمدکنندۀ اسما و اعیان است، چنانچه بر صاحبان قلب و بصیرت پوشیده نیست.
• . بسمه تعالی. و باید دانست که اختصاص جمیع محامد یا جنس حمد به احتمالین در الف و لام با سببیّت فلسفی مضاد است هر چند سببیّت به معنای دقیق آن باشد و جز بالسان قرآن و عرفان اولیا ـ علیهم صلوة الله ـ توجیه نتوان کرد.
• . نور / 35.
• . از حافظ شیرازی.
• . اسراء / 44.
• . حدید / 1.
• . آیا نمی بینی هر که در آسمانها و هر که در زمین است و خورشید و ماه و ستارگان و کوهها و درختان و جانوران و بسیاری از مردمان خدا را سجده می کنند (حج / 18).
• . شرح اصول کافی؛ کتاب التوحید؛ «باب النسبة»، ص 248، ح 3.
• . مورچه ای گفت: ای مورچگان به خانه های خویش درآیید تا سلیمان و سپاهیان او ندانسته پایمالتان نسازند نمل / 18.
• . لهوف؛ ص 33.
• . اختصاص؛ ص 248.
• «... زیرا به هنگام فتح، روشن می شود که حقِ تجلّی یافته وسیله ای برای ادراک نمودن بنده ای بوده که تجلی برای او رخ داده. بنابراین به من می شنود و به من می بیند».     درباره اینکه گفته: «حق تجلی یافته وسیله ای است» تا آخر مطلب، وقتی عبد در حق فانی شد، حق گوش و چشم و دست او می گردد در حالی که بنده [از خود] گوش و چشمی ندارد و این همان قرب نوافل است که برای سالک مجذوب حاصل می گردد و در حدیث قدسی به آن اشاره شده است که: «بنده به من نزدیک می شود تا آنجا که او را دوست بدارم» و وقتی بنده با شمول توفیق [از جانب] الله باقی به بقاءالله شد، گوش و چشم حق گردیده والله تعالی با او می شنود و می بیند، چون مقام وی به هنگام رجوع به مملکت [نفس] خود، مقام مشیت ظاهرۀ الله است و این، همان قرب فرائض است که برای مجذوب سالک پدید می آید و در فرمایش حضرت ـ علیه السلام ـ بدان اشاره گردیده که: «رضای خدا، رضای ما اهل بیت است» و فرمایش حضرت ـ علیه السلام ـ که «من دست خدا و چشم اویم»، و تعابیر دیگر. مولوی در مثنوی به مقام اوّل با این بیان: «از عبادت می توان الله شد» و به مقام دوّم با این بیان: «نی، توان موسی کلیم الله شد» اشاره کرده است.