ربط حادث به قدیم

‏‏ربط حادث به قدیم‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مرجع حدوث عالم در لایزال‏‏ ‏

‏‏مرجع حدوث در نظر متکلمین‏

‏‏بیان اقوال در مرجع حدوث‏

‏‏مسألۀ مهمی که مطمح نظر فلاسفه بوده و از مباحثی است که‏‎ ‎‏مطارح انظار حکماست، مسألۀ ربط حادث به قدیم است که‏‎ ‎‏هرگونه این وجودات حادث را به مبدأ قدیم که علت تامۀ‏‎ ‎‏موجودات است ربط دهیم به ناچار خلاف ضرورت و یا خلاف‏‎ ‎‏برهان علمی مرتکب خواهیم شد؛ زیرا اگر بگوییم اینهایی را که‏‎ ‎‏می بینیم چند سال قبل نبودند و بعد موجود شدند قدیم هستند،‏‎ ‎‏خلاف ضرورت است.‏

‏‏     و اگر بگوییم ارادۀ حق حادث است از آن اصل محکم توحید‏‎ ‎‏دست برداشته ایم و آن این است که او یک ذات مقدس قدیم است‏‎ ‎‏و اوصاف ذاتیۀ او عین ذات اقدس اوست؛ چون این اوصاف از‏‎ ‎‏حیثیتی از حیثیات ذات او منتزع است و اصل ذات قدیم است.‏‎ ‎‏پس این اوصاف که از حیثیتی از حیثیات ذات انتزاع شده، لایزال‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏     و اگر بگوییم انفکاک معلول از علت تامه جایز است، خلاف‏‎ ‎‏برهان است و یا اگر قائل به وسائط باشیم و بگوییم علت این‏‎ ‎‏حوادث امروزه مثلاً غیر خداست، مشرک شدیم؛ چون فاعلیت‏‎ ‎‏حقیقی مختص ذات واجب الوجود است و فیض وجود، حق طِلق‏‎ ‎‏اوست و دیگران گدای خزانۀ فیض اویند.‏

‏‏     بعضی از محدثین ما خود را راحت نموده قائل به حدوث ارادة‏‎ ‎‏الله شده اند؛‏‎[1]‎‏ چون نظر سطحی به ظاهر اخبار کافی نموده اند که‏‎ ‎‏ظاهرش این است که ارادة الله حادث است؛‏‎[2]‎‏ لذا این اخبار را بر‏‎ ‎‏معنای ظاهری عوامی و قشری حمل کرده اند، ولی روایت به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏دست اهلش نیفتاده تا اصل معنای آن را بفهمد. البته در زمان ائمه‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ کسانی که قادر باشند از عهدۀ معارف حقه برآیند‏‎ ‎‏نبوده اند، ولی سؤالاتی از ائمه می کردند و ائمه هم برای اینکه‏‎ ‎‏مبادا آنها ملحد شوند چیزی که آنها به اندازۀ فهم خود بفهمند و به‏‎ ‎‏آن دلخوش باشند می فرمودند، ولی در ضمن اصل مطلب و حق‏‎ ‎‏آن را می رساندند تا بعد آیندگان صاحب ذکاوت، مراد را دریابند.‏‎ ‎‏در میان کسانی که گرد حضرات را گرفته بودند عدۀ قلیلی اهل‏‎ ‎‏اسرار بوده که حق مطلب و اسرار را دانسته و فهمیده و آن را هم با‏‎ ‎‏خود بردند. ولکن آنچه باقی مانده اجمالی از آنهاست؛ زیرا اکثر‏‎ ‎‏آنها بعد از شتر چرانی و بیکاری چند روزی می آمدند و چند‏‎ ‎‏حدیث یاد می گرفتند و می رفتند و بعد نقل می کردند. حال لازم‏‎ ‎‏نبود که ناقل، اصل معنای آن چیزی را که از امام شنیده بود بداند؛‏‎ ‎‏چنانکه لازم نیست کسی که آیه ای را برای شما می خواند معنایش‏‎ ‎‏را هم بهتر از شما بداند.‏

‏‏     پس اولاً باید بطون اخبار را دید و اگر این ظواهر در مقابل‏‎ ‎‏اصلی از اصول اساسی باشد ـ ولو کافی من اوله الی آخره این‏‎ ‎‏احادیث باشد ـ ما آنها را طرح می نماییم، تا مبادا امکانی برای ذات‏‎ ‎‏اقدس الهی ثابت شود و فروعات به تبع اصل، صورت بطلان و‏‎ ‎‏غبار ضعف و سستی بر جبین آنها بنشیند.‏

‏‏     لذا این قول محدثین را باید رها کرد و نباید ارادة الله را به ارادۀ‏‎ ‎‏خودمان که جسم و مرکب از هیولی و صورت هستیم قیاس‏‎ ‎‏ نماییم، ارادۀ مجرد از اول به خود او قائم است.‏

‏‏     ‏‏البته ما که ارادۀ حق را ازلی می دانیم از باب تعارف و به پاس‏‎ ‎‏احترام او نیست که نخواسته باشیم به ساحت قدس جسارتی نموده‏‎ ‎‏و صفت نقصی برای او ثابت کرده باشیم، مانند این تعارفات خالی از‏‎ ‎‏حقیقت که بین خودمان مرسوم است، بلکه ما با برهان علمی اثبات‏‎ ‎‏نموده ایم که ارادۀ مجرد ازلی است و به وجود او قائم است.‏

‏
‏‎

‎‏     ‏‏معتزله هم خواسته اند با یک حرف عوام پسندی راحت گردند‏‎ ‎‏و گفته اند: هر چیزی که در برهه ای از زمان حادث و خلق می گردد‏‎ ‎‏به مقتضای مصلحت است.‏‎[3]‎

‏‏    ‏‏خلاصه در جایی که برهان علمی و عقلی وجود دارد نمی توان‏‎ ‎‏به این سخنها سرگرم شد. و نیز نمی توان قائل به توسط شد که‏‎ ‎‏معلول حق ازلاً یکی بوده و بعد آن معلول حق، معلول دیگری را‏‎ ‎‏خلق نموده و به این ترتیب تا آخر.‏

‏‏     چون به آن معلول اول نقل کلام می کنیم که آیا معلول اول برای‏‎ ‎‏معلول ثانی علت تامه بوده یا نه؟ اگر علت تامه بوده انفکاک زمانی‏‎ ‎‏معلول از علت تامه ممکن نیست و در صورتی که معلول اول، عقل‏‎ ‎‏اول باشد، مجرد بوده و ارادۀ او با وجود اول اوست و مانند‏‎ ‎‏مرکبات که در آنها اراده حادث است نیست، پس باید در ربط این‏‎ ‎‏حوادث به قدیم و علت تامۀ کافۀ موجودات چاره ای بیاندیشیم تا‏‎ ‎‏با براهین عقلی مخالف نباشد و نیز امکان به ذات اقدس متعال راه‏‎ ‎‏پیدا نکند.‏

‏‏     لذا می گوییم: مخفی نماند که در سلسلۀ نزولیه به ارادۀ ازلیۀ‏‎ ‎‏حقه، خطی طولی از موجودات در تمام مراتب نزولیۀ وجود‏‎ ‎‏تشکیل می یابد و هیولی آخرین منزل وجود و مقبض فیض است‏‎ ‎‏که آخرین مرتبۀ ظلّ وجود کامل است.‏

‏‏     برای فهم این معنی تنظیری ذکر می شود: مثلاً فرض کنیم که‏‎ ‎‏این شمس از خود نور دارد و منبع فیض انوار نزولیه است و از آن‏‎ ‎‏منبع اشراقِ نور می شود.‏

‏‏     البته فیض علی الاطلاق و دریای انوار متراکم به طوری که‏‎ ‎‏محدود نیست منبسط می شود، ولکن وقتی به عالم طبیعت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می رسد، در این عالم بالعرض محدود به حدود قالبیه شده و به‏‎ ‎‏واسطۀ حدود امکنه، محدود به حد تربیع و تثلیث می گردد و این‏‎ ‎‏حدود که عارض بر اوست حیث عدمی و نقصی برای او فراهم‏‎ ‎‏می آورد، در صورتی که در اصل فیضان از مبدأ، نقصی نداشته‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     انوار وجودیه هم که از منبع فیض علی الاطلاق بر تمام اعماق‏‎ ‎‏سلسله منبسط می شود در هر منزلی دچار ماهیتی شده و از جهت‏‎ ‎‏ماهیت نقصی در آن رخ داده و حدی اصل الوجود را تحدید‏‎ ‎‏می نماید و در آخرین مرتبه و منزلگاه، صرف القوه و استعداد‏‎ ‎‏می گردد، و در قوالب مقید شده و ماهیات ناقصه، جلوی نور‏‎ ‎‏وجود را می گیرد؛ لذا نور وجود ضعیف تر می شود و تا این‏‎ ‎‏فقدانات را طی نکند به کمال نمی رسد. این است که در آنجا بنای‏‎ ‎‏سیر تکاملی گذاشته تا کم کم این جهات عدمیه مضمحل گردند.‏‎ ‎‏بنابراین فیض قدیم بوده و نور و اشراق که معلول آن منبع نوریۀ‏‎ ‎‏قدیمۀ ازلیه است ازلی است.‏

‏‏     منتها این وجوداتِ حادثه ای که می بینیم، ترقی و تکامل این‏‎ ‎‏اطفالی است که در اولِ وجود قابل قبول آن فیض کامل نبوده اند و‏‎ ‎‏بعد تحت تربیت اسم مبارکۀ «معلّم لا یعلّم» و اسم مبارکۀ «رب»‏‎ ‎‏ـ چنانکه در سورۀ حمد با (الْحَمْدُ لله رَبِّ الْعَالَمِین) به این معنی‏‎ ‎‏اشاره شده است ـ قابل گنجایش فیض کامل شده اند؛ لذا از مرتبۀ‏‎ ‎‏عنصری به مرتبۀ جماد و از آنجا به طرف مبدأ قطع منزل کرده و‏‎ ‎‏استعداد فیض نباتی حاصل نموده و سپس حیوانی و انسانی تا به‏‎ ‎‏(فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی)‏‎[4]‎‏ می رسد.‏

‏‏    ‏‏به این معنی حکیم صاحب مثنوی اشاره کرده و فرموده است:‏

‏
‏‎

‎

‏از جمادی مُردم و نامی شدم‏

‏‏ ‏‏وز نما مُردم ز حیوان سر زدم‏‎[5]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏بحث در این بود که مرجح حدوث عالم در مالایزال چه بوده؟‏‎ ‎‏و بحث در ربط حادث به قدیم بود؛ لذا مجدداً به همان بحث‏‎ ‎‏پرداخته و می گوییم: باید این معنی را تحلیل کرد که چطور شی ء‏‎ ‎‏متغیر، معلول شی ء لا یتغیر قدیم باشد؟ مثلاً شیئی که در اول‏‎ ‎‏وجودش به گونه ای بود و بعد تغییر یافت و در زمان تغییر هم فرضاً‏‎ ‎‏معلول علت سابقۀ اولیه است، چگونه با اینکه در علت تغییر رخ‏‎ ‎‏نداده در معلول تغییر رخ داده است؟ و با اینکه علت قدیم ازلی و‏‎ ‎‏از حیث ذات و اراده و علم تغییر نیافته و علم و اراده عین ذات‏‎ ‎‏اوست و ذات او عین اراده است و ذاتش لایتغیر است، چطور‏‎ ‎‏می شود در معلول تغییر پیدا شود؟ آیا در اراده اش تغییر حاصل‏‎ ‎‏می شود؟ تعالی الله عن ذلک.‏

‏‏     ‏‏در این مقام بحث در این است که بنابر قول متکلمین که این کرۀ‏‎ ‎‏مسمّط حادث است‏‎[6]‎‏ لازم می آید در یک برهۀ ممتد و یک زمان‏‎ ‎‏موهوم طولانی‏‎[7]‎‏ از اوّلِ غیر متناهی که لا اوّل له خدا بوده لا غیر و‏‎ ‎‏بعد از این رشتۀ موهوم ممتد غیر متناهی که لااوّل لاوّله این کره که‏‎ ‎‏سطح محدب آن فلک الافلاک و پوست روی آن فلک اطلس و مغز‏‎ ‎‏و مرکزش این عالم خاک است،‏‎[8]‎‏ حادث شده است.‏

‏‏    ‏‏حال سؤال می شود که چرا این معلول بعد از آن رشتۀ ممتد‏‎ ‎‏موهوم، حادث شد و چه مرجحی بوده که این معلول را از علت باز‏‎ ‎‏داشته، تا در این وقت مخصوص موجود گردد؟ با اینکه اوصاف‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ذاتیه عین ذات بوده و اراده از اوصاف ذات است پس اراده قدیم‏‎ ‎‏است، بنابراین چطور می شود ارادۀ ازلی علت عالم باشد ولی‏‎ ‎‏معلول بعدها موجود گردد؟‏

‏‏     پوشیده نماند که قول به عدمِ انفکاکِ معلولِ حق از حق مستلزم‏‎ ‎‏موجَب شدن حق نیست؛ چنانکه بعض از متکلمین درس نخوانده‏‎ ‎‏وقتی در جایی به عبارات حکما که گفته اند: خدا فاعل موجِب ـ به‏‎ ‎‏کسر جیم ـ است و معلول با او در لم یزل بوده است برخورد کرده،‏‎ ‎‏دچار اشتباه شده و کلمه را تحریف نموده و موجَب ـ به فتح جیم ـ‏‎ ‎‏خوانده و گفته است: حکما قائلند که خدا فاعل موجَب ـ به فتح‏‎ ‎‏جیم ـ است.‏‎[9]‎

‏‏    ‏‏چون این معنی، یعنی عدم انفکاک معلول از حق، سنگ توهم‏‎ ‎‏بر دل ضعفا می کوبد؛ لذا می گوییم: مگر غیر از علم و اراده و‏‎ ‎‏قدرت چیز دیگری در مختار بودن فاعل لازم است؟ خیر، بلکه اگر‏‎ ‎‏فعل از روی قدرت و علم و اراده سر بزند، این فعل اختیاری بوده‏‎ ‎‏و صاحب آن فاعل مختار است.‏

‏‏     و نیز می گوییم: اگر موجودی باشد که ازلاً و ابداً بوده و هست و‏‎ ‎‏موجود دیگری باشد که فقط چند سال بوده است، آیا موجود بر‏‎ ‎‏آنکه ازلاً بوده و ابداً خواهد بود صدق نمی کند ولی بر دیگری که‏‎ ‎‏تنها چند سال بوده صادق است؟‏

‏‏     و اگر کسی باشد که لا یُعلَّم و لا یُدرَّس و پیش استاد درس‏‎ ‎‏نخوانده ولی اسرار کائنات ازلاً پیش او منکشف است و در مقابل‏‎ ‎‏او کسی باشد که ده سال درس خوانده و بعد از آنکه جاهل بوده‏‎ ‎‏عالم شده است، آیا عالم بر آنکه اول جاهل بوده صدق کرده و بر‏‎ ‎‏آنکه از اول عالم بوده صدق نمی کند؟ حاشا و کلاّ، بلکه قِدَم علم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏او، عالمیت او را تأکید می نماید.‏

‏‏     و هکذا قدرت، که اگر وجود و ترک شی ء به یدِ انسان باشد‏‎ ‎‏انسان بر آن شی ء قادر است و اما اگر کسی ازلاً قادر بود و لم یزل‏‎ ‎‏بازوی قوی قدرت او مستحکم بود و هیچ عجزی در او راه نیافت،‏‎ ‎‏قادر بر او صدق نمی کند؟ حاشا و کلاّ، بلکه قِدَم قدرت، قادریت او‏‎ ‎‏را تأکید می کند و همچنین ارادۀ قدیم مریدیت صاحب اراده را‏‎ ‎‏تأکید می نماید. پس اراده قدیم و قدرت قدیم و علم قدیم است.‏

‏‏     بنابراین به حکم این مقدمات، معلول هم باید ازلی باشد بدون‏‎ ‎‏اینکه موجَبیتی و اضطراری در فاعل لازم آید.‏

‏‏     پس معنای قدرت که «لو شاء فعل ولو شاء ترک» است‏‎[10]‎‏ با آن‏‎ ‎‏مخالف نیست؛ چون صدق قضیۀ شرطیه با امتناع طرف دیگر و با‏‎ ‎‏وجوب طرفین و با امکان طرفین سازش دارد.‏

‏‏     البته ما هم می گوییم خلقت عالم مقدور خدا بوده، یعنی «لو‏‎ ‎‏شاء فعل ولو شاء ترک الاّ انّه شاء». این است معنای اینکه خدا‏‎ ‎‏مرید بوده و اراده نموده است. و چون اراده عین ذات است؛ لذا‏‎ ‎‏«شاء و اراد ازلاً» بنابراین ازلی نبودن معلول مستحیل است، پس‏‎ ‎‏معلول ازلاً واجب التحقق است.‏

‏‏     والحاصل: «خلق الله أزلاً بقدرته الأزلیة الأبدیة، و بإرادته‏‎ ‎‏القدیمة القویة الأزلیة، ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن، ولکنّ‏‎ ‎‏الله شاء أزلاً فکان أزلاً و یستحیل أن لا یکون أزلاً و هو شاء أزلاً و‏‎ ‎‏أراد أوّلاً بلا أوّل». پس توهم مندفع شد.‏

‏‏     اکنون به اصل بحث باز می گردیم. در گذشته دو بحث بود:‏

‏‏     یکی بحث ربط حادث به قدیم بود که چطور ممکن است‏‎ ‎‏معلول حادث را به علت قدیم نسبت داد در صورتی که انفکاک‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏معلول از علت تامه محال است؟ زیرا علت انحاء طرق عدم و‏‎ ‎‏ابواب نیستی را به روی معلول سد نموده و آن چیزی که تمام‏‎ ‎‏راههای عدم به روی او مسدود گشته باشد واجب الوجود‏‎ ‎‏می گردد. و اگر تمام جهات عدم سد نشده، پس علت، علت تامه‏‎ ‎‏نیست و چون علت اشیاء ارادة الله است و ارادة الله قدیم و ازلی‏‎ ‎‏است و حدوث در آن جایز نیست، بنابراین لازم است عالم ازلی‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     و بحث دیگر ربط متغیر به ثابت است که چطور ممکن است‏‎ ‎‏شی ء متغیری را به شی ء ثابت نسبت دهیم؟‏

‏‏     ظاهراً مرحوم حاجی بین دو مقام خلط نموده که در جواب‏‎ ‎‏فرموده است: تجدد، ذاتی عالم است و ذاتی معلّل نیست. با اینکه‏‎ ‎‏متکلمین این معنی را مسلم دانسته اند که بعد از بُعد طویل‏‎ ‎‏نامحدود و غیر متناهی این کرۀ مسمّط حادث شده است.‏‎[11]‎‏ بحث‏‎ ‎‏در این است که چه مرجحی بوده که در بُعد غیرمتناهی ازلی، این‏‎ ‎‏معلول از علت جدا شده و در یک برهۀ مخصوصی موجود شده‏‎ ‎‏است؟ چه چیز مرجح موجودیت آن در این برهۀ مخصوص شده‏‎ ‎‏است؟ با اینکه به حکمِ امتناعِ انفکاکِ معلول از علت لازم است‏‎ ‎‏این عالم ازلاً موجود باشد.‏

‏‏     ‏‏قبل از ذکر جوابهای سایرین، ما خود در جواب می گوییم: چه‏‎ ‎‏کسی گفته است این کره عالم بعد از برهۀ مخصوصی حادث شده‏‎ ‎‏است؟ خیر، ما حدوث به این معنی را قبول نداریم؛ زیرا خداوندِ‏‎ ‎‏دائم الاحسان و قدیم الفضل بر این کرۀ مسمّط اعطای فیض ازلی‏‎ ‎‏فرموده است، مخصوصاً بنابر قول متکلمین که عالم دیگری غیر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏این کره قائل نیستند.‏‎[12]‎

‏‏    ‏‏لذا اگر به حدوث زمانی به آن معنی قائل باشیم، اسماء قدیم‏‎ ‎‏الاحسان و دائم الفضل بدون مظهر خواهند بود.‏

‏‏     کعبی‏‎[13]‎‏ در جواب گفته است: مخصص ذات الوقت است؛‏‎[14]‎‎ ‎‏چنانکه مثلاً ذاتیِ وقتِ روز دوشنبه این است که قبل از روز‏‎ ‎‏سه شنبه باشد و قبل الوقت والزمان، وقتی نبود تا عالم در آن وقت‏‎ ‎‏باشد و در این وقت نباشد تا شما بگویید مرجح اینکه عالم در آن‏‎ ‎‏وقت نبود و در این وقت هست چه بوده است؟‏

‏‏     ولکن در جواب کعبی اشکال است؛ زیرا ما به خود وقت نقل‏‎ ‎‏کلام می نماییم که مخلوق و حادث است؛ چون وقت عبارت از‏‎ ‎‏حرکت افلاک است و اگر حرکت افلاک نبود وقت هم نبود.‏

‏‏     بالجمله: با اینکه علتِ وقت در لم یزل بوده، چرا باید وقت در‏‎ ‎‏ما لایزال واقع شود. چیزی که علت آن در لم یزل است، باید لم یزل‏‎ ‎‏باشد. اگر در لایزال باشد، اشکال می شود به اینکه وقتی علت آن‏‎ ‎‏لم یزل است، چرا باید در لایزال باشد؟‏

‏‏     معتزله جواب مقدس مآبی داده و حاجی هم جواب آنها را به‏‎ ‎‏مقدسی گذرانده است.‏

‏
‏‎

‎‏     آنها گفته اند: صلاح در این بود که مدتی عالم در کتم عدم‏‎ ‎‏بماند.‏‎[15]‎

‏‏    ‏‏حاجی هم گفته است: کدام صلاح و مصلحتی در قبض فیض‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     ولکن شما آگاهید که اینها اصلاً از مورد اشکال عقلی پرت‏‎ ‎‏شده اند، مثل اینکه خیال کرده اند سؤال و اشکال بعد از فرض‏‎ ‎‏صحت انفکاک معلول از علت است، که چه مصلحتی بود که‏‎ ‎‏معلول در این زمان به وجود آمد و در آن زمان به وجود نیامد.‏

‏‏     مانند اینکه بگوییم: چه مرجحی سبب شد که نماز صبح دو‏‎ ‎‏رکعتی شد؟ تا کسی بگوید صلاحی در بین بوده است، و بعد‏‎ ‎‏حاجی هم بیاید نزاع را صغروی نماید و بگوید چه صلاحی در‏‎ ‎‏قبض فیض است. بلکه اصلاً اشکال غیر اینهاست.‏

‏‏     اشاعره مقدس تر از معتزله شده و گفته اند:‏‎[16]‎‏ ما چه کاری به‏‎ ‎‏مباحث عقلیه داریم. این مغز کوچک ما چقدر قدرت دارد مطالبی‏‎ ‎‏را بفهمد؟ و آنجا که چیزی برخلاف وجدانش مشاهده نمود خدا‏‎ ‎‏را به محاکمه بکشد که چرا این طور نشد و آن طور شد. لذا منکر‏‎ ‎‏مرجح شده و در عالم به علیت و معلولیتی قائل نبوده و انفکاک‏‎ ‎‏معلول از علت را مستحیل نمی دانند.‏‎[17]‎‏(611)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏چگونگی ربط حادث به قدیم‏‏ ‏

‏‏چگونگی ربط متغیر به ثابت‏

‏‏حل اشکال بنابر طریقۀ مشائین‏‏ ‏

 

‏و سبب الحادث کان حادثا‏

‏‏ ‏‏لولاه طول الدهر کان لابثا‏

‏لکنّه مع لاتناهی السلسلة‏

‏‏ ‏‏تخلّف فالحکماء قائلة‏

‏
‏‎

‎

‏‏حرکة دوریة تجدّدت‏

‏‏ ‏‏نسبها و ذاتها قد ثبتت‏

‏کما بثابت ثباتها ارتبط‏

‏‏ ‏‏کان لحادث حدوثها وسط‏

‏و قیل أیضاً غیر ذا و قد مضی‏

‏‏ ‏‏ما من الأقوال لدینا المرتضی‏

‏ ‏

‏‏ [‏‏شرح منظومه، بخش حکمت، ص 191 ـ 193‏‏]‏

‏‏... یکی از معضلاتی که در فن فلسفه هست همین مطلب است که‏‎ ‎‏باید چگونه حادث را به قدیم ربط داد؟ و همچنین چگونه‏‎ ‎‏تغییراتی که در معالیل حاصل می شود به شی ء ثابت و لا یتغیر‏‎ ‎‏مربوط است؟ چون می بینیم که عالم متغیر است. والحاصل در‏‎ ‎‏اینجا دو اشکال شبیه به یکدیگر است.‏

‏‏     شبهۀ اول اینکه: ما حوادثی را در عالم می بینیم و خیلی از‏‎ ‎‏موجودات حادث می باشند، اگر علت آنها قدیم است چطور بین‏‎ ‎‏قدیم و حادث ربط درست می شود؟ چرا که اگر علت قدیم باشد،‏‎ ‎‏معلول آن هم باید قدیم باشد و گرنه انفکاک معلول از علت لازم‏‎ ‎‏می آید و آن محال است.‏

‏‏     اگر علت آن حادث است به آن نقل کلام می کنیم و پیوسته لازم‏‎ ‎‏می آید که یک رشته و سلسله حوادث غیر متناهی بالفعل که‏‎ ‎‏مترتب بر یکدیگرند باشد و این همان تسلسل است و اگر به یک‏‎ ‎‏قدیمی منتهی شوند، دوباره اشکال ربط حادث به قدیم زنده‏‎ ‎‏می شود، پس یا باید همۀ اینها قدیم باشند و یا باید سبب اینها‏‎ ‎‏حادث باشند و گرنه ربط حادث به قدیم ممکن نیست.‏

‏‏     شبهۀ دوم این است که: اگر مبدأ ثابت است چگونه تغیر در‏‎ ‎‏معلول حاصل می شود؟ پس یا باید مبدأ هم متغیر باشد و یا باید‏‎ ‎‏معلول متغیر نباشد.‏

‏‏     و بالجمله: در مسألۀ ربط حادث به قدیم دچار دو اشکال‏‎ ‎‏نزدیک به هم هستیم.‏

‏
‏‎

‎

‏‏     توضیح شبهۀ اول این است که: چنانکه متکلم در معنای‏‎ ‎‏حدوث می گوید: حادث چیزی است که بعد از سبق عدم، موجود‏‎ ‎‏شود،‏‎[18]‎‏ پس اگر بگوییم حوادث و موجودات حادثه به علت قدیم‏‎ ‎‏مربوط هستند انفکاک معلول از علت تامه لازم می آید و آن محال‏‎ ‎‏است و اگر بگوییم: حادث به قدیم مربوط نیست و قدیم، مربوط‏‎ ‎‏الیه برای حادث نیست، خلاف فرض است و اگر بگوییم: علت‏‎ ‎‏این حوادث و موجودات حادثه، یک سلسله از علل حادث‏‎ ‎‏دیگری است، این هم باطل است؛ زیرا این فرض موجب تسلسل‏‎ ‎‏است و گرچه بطلان تسلسل هم ثابت نشود ـ چنانکه بر هر دلیلی‏‎ ‎‏که بر بطلان تسلسل اقامه شده، کسی ایرادی نموده است،‏‎[19]‎‏ البته‏‎ ‎‏اثبات صانع به بطلان تسلسل محتاج نیست، مگر در دلیلی که برای‏‎ ‎‏متکلمین بسیار خوب است ـ لیکن چون ثبوت علت قدیم و واجب‏‎ ‎‏الوجود برای اشیاء مفروغ منه است و ثابت شده که علة العلل‏‎ ‎‏قدیم است؛ لذا نمی توانیم این حوادث را به علت قدیم ربط دهیم.‏‎ ‎‏پس چگونه باید به این اشکال که علت قدیم معلول حادث داشته‏‎ ‎‏ باشد پاسخ داد؟ در صورتی که ارادۀ خدا، که عین وجود اوست،‏‎ ‎‏ازلی و قدیم است.‏

‏‏     ‏‏مشکل دیگر در مسأله این موجودات متغیری است که ما‏‎ ‎‏می بینیم، و لو ربط حادث به قدیم درست باشد و مثلاً بگوییم‏‎ ‎‏عیبی ندارد علت و ارادۀ او قدیم باشد و حادثی را امروز خلق کند،‏‎ ‎‏ولیکن اگر این حادث متغیر باشد چنانکه هست، لازم می آید که در‏‎ ‎‏علت تغییر باشد و الاّ نمی توان متغیر را به شی ء ثابت نسبت داد.‏

‏‏     این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند و لذا جواب آنها هم قریب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏به هم می باشد.‏

‏‏     ‏‏جوابی که می توان از طرف مشائین داد این است که اگر تسلسل‏‎ ‎‏به عالم افلاک منتهی شود اشکالی باقی نمی ماند؛‏‎[20]‎‏ زیرا اگر ثابت‏‎ ‎‏شود که عقول و افلاک ازلی و ابدی می باشند و معنای حادث آن‏‎ ‎‏نیست که متکلم می گوید که باید برهه ای از زمان بگذرد و بعد‏‎ ‎‏حادث شود، در عالم افلاک دو وجهه خواهد بود:‏

‏‏     الف: وجهۀ «یلی الرب» که به این وجهه، غیر متغیر و غیر‏‎ ‎‏حادث است.‏

‏‏     ب: وجهۀ «یلی الطبیعه» که به این وجهه، حادث و متغیر است.‏‎ ‎‏     تفصیل پاسخ به این نحو است که: افلاک دارای یک حرکت‏‎ ‎‏دوریه می باشند که این حرکت دوریه همیشگی و ثابت است‏‎[21]‎‏ و‏‎ ‎‏از ازل تا ابد این حرکت هست و این حرکت حرکت واحده است؛‏‎ ‎‏زیرا اگر حرکت، حرکت مستقیم باشد، چون ثابت شده که عالم‏‎ ‎‏اجسام متناهی است،‏‎[22]‎‏ لذا متحرک از روی همان خطی که رفته‏‎ ‎‏است در انتها برمی گردد و رفتن و برگشتن دو حرکت حساب‏‎ ‎‏می شود؛ زیرا در انتهای خط، نقطه پیدا می شود و همین نقطه‏‎ ‎‏سبب سکون می شود و اگر فلک به شکل دیگری غیر از دایره ولو‏‎ ‎‏به شکل بیضی حرکت کند ـ چون بیضی از محیط چهار مربع‏‎ ‎‏تشکیل می یابد ـ چهار نقطه حاصل می شود، پس چهار حرکت‏‎ ‎‏حساب می شود و موجب سکون می گردد.‏

‏‏     مگر بگوییم: در بیضی هم نقطه ای که موجب سکون باشد‏‎ ‎‏نیست و حرکت بیضی شکل هم مثل حرکت دوریه است که هرچه‏‎ ‎‏فلک بگردد ـ چون دایره، مبدأ و منتها ندارد ـ حرکت بدون وقفه و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏سکون خواهد بود و یک حرکت حساب می شود. حال چون این‏‎ ‎‏حرکت که موجود واحد است حادث و متغیر نیست و به آن‏‎ ‎‏نمی شود متغیر و حادث گفت؛ لذا به این وجهه ربط به قدیم و‏‎ ‎‏ثـابت دارد.‏

‏‏     خلاصه: بعضی از موجودات ازلی و ابدی بوده و متغیر‏‎ ‎‏نمی باشند و بعضی حادث و متغیر هستند و بعضی برزخ بین آن دو‏‎ ‎‏می باشند که نمی توان به آنها قدیم و ازلی و ابدی گفت و نمی توان‏‎ ‎‏به آنها حادث و متغیر گفت؛ نه ثابت هستند و نه لاثابت و نه حادث‏‎ ‎‏و نه قدیم. چنین موجودی عبارت از حرکت افلاک است که چون‏‎ ‎‏حرکت دوریه است؛ لذا نقطۀ زاویه ندارد تا موجب سکون باشد و‏‎ ‎‏بیش از یک حرکت حساب شود. پس یک حرکت ثابت است و به‏‎ ‎‏این جهت ثبات و استمرار، به ثابت قدیم مربوط است. حرکت‏‎ ‎‏افلاک یک جهت و وجهۀ «یلی الطبیعه» هم دارد؛ زیرا هنگامی که‏‎ ‎‏افلاک حرکت می کنند تمام چیزهایی را که در جوف آنهاست نیز به‏‎ ‎‏حرکت درمی آورند و در این حرکت است که فیض از عقل فعال‏‎ ‎‏ازلاً و دائماً به افلاک می رسد و چون بین افلاک و آنچه در جوف‏‎ ‎‏آنهاست یک وضع و مقابله ای است که به مناسبت حرکت افلاک‏‎ ‎‏تغییر و تبدیل می یابد؛ لذا به واسطۀ حرکت افلاک آنچه در جوف‏‎ ‎‏افلاک است به فیض عقل فعال قرب و بعد پیدا می کنند، مثل اینکه‏‎ ‎‏یک چشمۀ بذل و عطا باشد و فقرا دست به سوی آن دراز کرده و‏‎ ‎‏هرکدام که از جلوی آن می گذرند عطایی دریافت نموده و کفی از‏‎ ‎‏آب حیات پر کنند.‏

‏‏     از جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در جوف افلاک است‏‎ ‎‏پیدا می کند می توان جهت حدوث و تغیر در آن قائل شد پس‏‎ ‎‏حرکت به واسطۀ این وجهه حادث و متغیر است و به واسطۀ وجهۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏«یلی الرب» ثابت است و ثبات دارد. پس این موجود، که برزخ بین‏‎ ‎‏حادث و قدیم و ثابت و متغیر است، واسطۀ ربط حادث به قدیم و‏‎ ‎‏متغیر به ثابت است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حل مشکل از سوی صدرالمتألهین‏‏ ‏

‏‏تقریر دوبارۀ کلام مشائین در حل اشکال‏

‏‏تقریر سوم از بیان حکمای مشاء‏‏ ‏

‏‏     جوابی که آخوند رَحمَه الله ُ از شبهۀ ربط حادث به قدیم داده‏‎[23]‎‎ ‎‏که با آن از شبهۀ ربط متغیر به ثابت هم پاسخ داده می شود، این‏‎ ‎‏است که مرحوم آخوند در عالم طبیعت حتی در عالم افلاک به‏‎ ‎‏حرکت جوهریه قائل است،‏‎[24]‎‏ منتها در عالم افلاک قائل است به‏‎ ‎‏اینکه حرکت جوهریه منتهی نمی شود و الی الابد حرکت در‏‎ ‎‏جوهر افلاک واقع می شود، ولی در غیر افلاک معتقد است که‏‎ ‎‏حرکت در جوهر اشیاء هست و اشیاء در جوهر خود حرکت‏‎ ‎‏می کنند ولیکن این حرکت الی الابد نیست. عقیدۀ ایشان این است‏‎ ‎‏که نحوۀ وجود در عالم طبیعت وجودی است که تغیر، ذاتی آن‏‎ ‎‏است و این گونه نیست که ذاتی غیر از تغیر باشد و تغیر و حدوث‏‎ ‎‏ بر آن عارض شود تا از علت تغیر سؤال شود، بلکه حرکت در‏‎ ‎‏جوهر این قسم از وجودات هست و تغیر نحوۀ وجود آنهاست،‏‎ ‎‏حتی فلک الافلاک نیز در جوهر خود حرکت دارد، منتها حرکت‏‎ ‎‏در جوهر آن از ازل تا ابد هست ولی در غیر افلاک؛ گرچه حرکت‏‎ ‎‏ از ازل هست ولی الی الابد نیست، پس تغیر ذاتی وجود عالم‏‎ ‎‏ طبیعت است و عالم طبیعت تنها در اصل وجود، علت لازم دارد.‏

‏‏     والحاصل: چنانکه در عقل اول گفتیم که اصل وجود آن معلول‏‎ ‎‏علت است و کاستی و نقصان آن بالنسبه به مبدأ که جهت دیگر‏‎ ‎‏اوست، از مبدأ صادر نشده، بلکه نقصان عین وجود عقل اول‏‎ ‎‏است و محتاج جعل نیست، همچنین نحوۀ وجود عالم طبیعت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏تغیر می باشد و این گونه نیست که وجودی باشد که بر آن تغیر‏‎ ‎‏عارض شود و تغیر محتاج جعل دیگری باشد، بلکه یک وجود‏‎ ‎‏ازلی که ذاتاً متغیر بوده و نحوۀ آن تغیر است می باشد. پس تغیرات‏‎ ‎‏در عالم از این جهت است که وجودات متغیرند؛ یکی معدوم‏‎ ‎‏می شود و دیگری حادث می گردد، یا اینکه ابتداءً حادث‏‎ ‎‏می شوند، و همان وجودات مجعول می باشند و دیگر تغیر آنها‏‎ ‎‏محتاج جعل دیگری نیست.‏

‏‏     جواب آخوند مثل جوابی که از طرف مشائین داده شده است،‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏     ‏‏جواب مشائین به نحو کامل تر این است که: برای فلک به‏‎ ‎‏مناسبت حرکت دوریۀ آن، دو وجهه است: یک وجهۀ ثبات و دوام‏‎ ‎‏حرکت دوریۀ آن، به بیانی که گذشت، یک وجهه هم نسبت به عالم‏‎ ‎‏عناصر دارد که موجودات عالم عناصر را که در جوف او قرار‏‎ ‎‏دارند، حرکت می دهد و بین فلک و موجوداتی که در جوف‏‎ ‎‏اوست، وضع و مقابله هست و این وضع در تغییر و تبدیل است و‏‎ ‎‏در این تبدیل و تغییر به مناسبت هر وضعی هیولای عالم عناصر‏‎ ‎‏برای اخذ فیض از عقل فعال قابلیت پیدا می کند.‏

‏‏     پس هر استعدادی که به فعلیت می رسد و هیولای اولی‏‎ ‎‏پذیرای هر صورتی که می شود به واسطۀ حدوث شرطی است که‏‎ ‎‏عبارت از صورت قبلی است با توجه به اینکه اراده و علت قدیم‏‎ ‎‏مستمر، وجود دارد.‏

‏‏     البته گمان نشود که اول هیولی بوده و هیچ صورتی نبوده است؛‏‎ ‎‏زیرا این گمان غلط است، چون هیولی قوۀ محض است و نمی تواند‏‎ ‎‏مستقلاً موجود باشد و لذا در ازل صوری بوده و هیولی به آن صور‏‎ ‎‏متلبس بوده است منتها این صور که هیولی حامل آنهاست، به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏توسط حرکت افلاک، با فلک اوضاع مختلف پیدا می کنند و این‏‎ ‎‏صور در هر نقطه ای به مناسبت قرب و بعد به فیضی که برای فلک‏‎ ‎‏دائمی و ازلی است به فیض جدید مستفیض می شوند.‏

‏‏     پس چنانکه قبلاً  گفتیم: چون حرکت فلک الافلاک دوری است‏‎ ‎‏پس حرکت موجودی است برزخ بین صرافت قوه و محوضت‏‎ ‎‏فعلیت و بین بین است، حادثِ حادث نیست و قدیمِ قدیم هم‏‎ ‎‏نیست، ثابتِ ثابت نیست و متغیرِ متغیر هم نیست و چون حادثِ‏‎ ‎‏حادث نیست ربط آن با قدیم عیب ندارد و لذا دائماً از عقل اول به‏‎ ‎‏او فیض افاضه می شود و چون متغیرِ متغیر نیست اشکال ندارد که‏‎ ‎‏با ثابت مرتبط باشد و لذا به واسطۀ آن، دست حادثات به فیض‏‎ ‎‏می رسد.‏

‏‏     ‏‏برای اینکه مطلب کاملاً واضح و مبرهن گردد، در این مقام‏‎ ‎‏تقریب دیگری و بیان اوضحی برای آن می نماییم:‏

‏‏     برای وحدت اقسامی است:‏

‏‏     اول: وحدت حقۀ حقیقیه که اصلاً در آن تکثر ممکن نیست و‏‎ ‎‏به گونه ای حقیقت وحدت در او هست که صرف کمال است. و به‏‎ ‎‏عبارت دیگر: امکان ندارد دیگری واجد مرتبه ای از کمال باشد و‏‎ ‎‏او فاقد آن باشد تا موجب اثنینیت گردد. حتی در محیط تعقل هم‏‎ ‎‏امکان ندارد فرض شود که او فاقد چیزی باشد و دیگری واجد آن‏‎ ‎‏باشد تا تکثر رخ دهد و یا در اصل حقیقت که وجود است صرافت‏‎ ‎‏نداشته باشد تا از نقص و کمال، تکثر لازم آید. پس صرف وجود و‏‎ ‎‏بحت وجود دارای وحدت حقیقیه است.‏

‏‏     قسم دوم: وحدتی است که عقل دارای آن وحدت است که در‏‎ ‎‏حقیقت ذات وحدت را داراست به نحوی که افراد عقول تمام‏‎ ‎‏کمال نوعی را دارا بوده و به نحو طولی در هر مرتبه ای از کمال که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏باشند، گنجایش آن مرتبه از کمال را داشته و نوع آنها منحصر در‏‎ ‎‏فرد است.‏

‏‏     وحدت به مرتبۀ پایین تر، یعنی عالم اجسام  که می رسد، در‏‎ ‎‏حقیقت محفوف به کثرت است. البته در اینجا وحدت عالم‏‎ ‎‏طبیعت مورد نظر ما نیست، بلکه مقصود، حرکت دوریۀ فلک‏‎ ‎‏است که در عین حال که واحد است، کثیر است و در عین حال که‏‎ ‎‏کثیر است، واحد است؛ زیرا اگر حرکت فلک مستقیم باشد و‏‎ ‎‏منتهی الیه داشته باشد، اولاً ادله ای که تناهی ابعاد را اثبات کرده‏‎ ‎‏است آن را ابطال می کند و ثانیاً فلک از راهی که می رود از همان راه‏‎ ‎‏برمی گردد و در آخر منتهی الیه خواهد داشت و در نتیجه نقطه‏‎ ‎‏حاصل خواهد شد و این پایان خط سیر موجب سکون شده و در‏‎ ‎‏نقطۀ آخر، سکون اتفاق خواهد افتاد و خلاصه دو حرکت یا بیشتر‏‎ ‎‏می شود و در نتیجه کثرت در بین خواهد بود و نمی توان آن را به‏‎ ‎‏واحد ربط داد و همچنین وقتی حرکت متعدد شد، حرکت دوم بعد‏‎ ‎‏از عدم، حادث خواهد شد و نمی توان آن را به قدیم ربط داد. ولی‏‎ ‎‏اگر حرکت دوری باشد یک حرکت خواهد بود؛ زیرا منتهی الیه‏‎ ‎‏نخواهد داشت، پس حرکت دوری فلک از ازل اول نداشته و در‏‎ ‎‏ابد هم آخر ندارد.‏

‏‏     نگویید: بنابراین حرکت فلک قدیم می شود؛ زیرا چنانکه در‏‎ ‎‏معنای حادث و قدیم گفته ایم، سبق عدم در حدوث ضرورت‏‎ ‎‏ندارد به طوری که لازم باشد که فیض، زمانی منقطع باشد و وقفه و‏‎ ‎‏امساک در آن حاصل شود، بلکه یک حرکت از ازل تا ابد هست،‏‎ ‎‏ولی چون حرکت فلک دوری است، فلک با آنچه در جوف اوست‏‎ ‎‏وضع و تقابلی پیدا می کند؛ زیرا آنچه در جوف فلک است نیز‏‎ ‎‏دارای حرکت است.‏

‏
‏‎

‎‏     بنابراین: هر نقطه ای از حرکت فلک با موجودی از موجوداتی‏‎ ‎‏که در جوف فلک است مواجه می شود و چون حرکت دوری فلک‏‎ ‎‏مستمر است، هر جسمی از اجسامی که در جوف فلک است در‏‎ ‎‏ضمن حرکت، با نقطه ای از نقاط دایره ای که حرکت فلک آن را‏‎ ‎‏تشکیل می دهد، مقابل می شود.‏

‏‏     علاوه بر اینکه: هر جزئی از حرکت فلک، کأ نّه منعدم می شود‏‎ ‎‏و جزء دیگری از آن موجود می شود و لاینقطع انعدام و انوجاد‏‎ ‎‏است و با این انوجادات، کثرت حاصل می شود و در عین حال‏‎ ‎‏چون حرکت فلک یک حرکت است یک چیز حساب می شود،‏‎ ‎‏پس در مورد آن به هیچ کدام از وحدت و کثرت نمی توان قائل شد،‏‎ ‎‏بلکه با یک نظر حقیقةً وحدت دارد و با نظر دیگر حقیقةً دارای‏‎ ‎‏کثرت است، با نظری لایتغیر و با نظر دیگر متغیر است، با نظری‏‎ ‎‏جزئی معدوم و جزئی حادث می شود و با نظر دیگر چون یک‏‎ ‎‏حرکت است، باقی است. بنابراین حرکت فلک، برزخ میان واحد و‏‎ ‎‏کثیر و بین قدیم و حادث و میان ثابت و متغیر است.‏

‏‏     و بالجمله: با دو نظر، دو وجهه می بینیم. البته این طور نیست که‏‎ ‎‏حرکت فلک الافلاک در حقیقت دو رو و دو وجهه داشته باشد که‏‎ ‎‏وجهۀ ثبات به طرف عالم ثابت و وجهۀ تغیر به طرف عالم متغیر‏‎ ‎‏باشد، بلکه یک حقیقت است که هم ثابت و هم متغیر است با‏‎ ‎‏جهت ثبات خود به عالم ثابت مربوط است و با جهت تغیر خویش‏‎ ‎‏به عالم متغیر مرتبط است و با جهت قدم به عالم قدیم مربوط‏‎ ‎‏است و با جهت حدوث به عالم حادث مرتبط است و لذا واسطۀ‏‎ ‎‏بین حادث و قدیم است.‏

‏‏     و چون فلک الافلاک دائماً در حرکت می باشد و موجوداتی را‏‎ ‎‏که در جوف اوست و مواد عالم عناصر را به حرکت درآورده و زیر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏و رو می کند اختلاط و نضج حاصل می شود و استعدادات برای‏‎ ‎‏استفاضه از فیضی که عقل اول ازلاً و دائماً به حرکت فلک دارد،‏‎ ‎‏مهیا می شود و آنها به واسطۀ تکمیل لیاقت و موقعیت و قابلیت،‏‎ ‎‏اخذ فیض می نمایند.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تقریر مجدد از پاسخ صدرالمتألهین‏

‏‏مسلک سوم در حل اشکال‏

‏‏مسلک چهارم در حل اشکال‏

‏‏بررسی متن منظومه در ربط حادث به قدیم‏

‏‏     بلی قبلاً گفتیم: صدور کثیر از واحد ممکن نیست ولی استضائه‏‎ ‎‏و استفادۀ امور مختلفه به اندازه لیاقت خود، از شی ء واحد ممکن‏‎ ‎‏است. این مسلک مشائین در جواب از دو اشکال بود.‏

‏‏     ‏‏اما مسلک آخوند که به حرکت جوهریه قائل است این است که‏‎ ‎‏ایشان علاوه بر حرکت افلاک، قائل به حرکت در ذات و جوهر هر‏‎ ‎‏چیزی است که هر برگ و سنگ و خاک و حیوان و انسانی، یک‏‎ ‎‏حرکت مخصوص به خود دارد.‏

‏‏     و به عبارت دیگر: هر یک از این موجودات جزئیه، زمان جزئی‏‎ ‎‏مختص به خود دارند؛ زیرا زمان عبارت از امتداد حرکت است،‏‎ ‎‏یعنی اجزاء زمان با حرکت منطبق است و از آن منتزع می شود و‏‎ ‎‏چون هر چیزی حرکت دارد، پس هر چیزی زمان دارد؛ گرچه‏‎ ‎‏زمان، زمان جزئی باشد. خلاصه ما می بینیم هر وجودی از این‏‎ ‎‏موجوداتی که مشاهَد ماست زمان صغر و طفولیت و زمان شباب و‏‎ ‎‏زمان کهولت و پیری و فرسودگی دارد؛ چه جماد یا نبات و یا انسان‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     البته تأثیر حرکت افلاک بر روی عالم اجسام زمینی و گذشتن‏‎ ‎‏شب و روز در کهولت و طفولیت، خیلی معلوم نیست. بلی می بینیم‏‎ ‎‏که موجودی حرکت می کند و از یک وجب بودن به یک ذرع شدن‏‎ ‎‏می رسد و از نقص رو به کمال می گذارد و از قصر رو به طول‏‎ ‎‏حرکت می کند.‏

‏‏     منتها حرکت موجودات عالم طبیعت، حد دارد و سرانجام به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حدی که منتهی الیه اوست می رسد. مثلاً حرکت زید از طفولیت تا‏‎ ‎‏کهولت است و یا حرکت فلان درخت، مثلاً از درون دانه تا حد ده‏‎ ‎‏ذرعی است و بعد از آنکه به کمال خود رسید در حرکت او وقفه‏‎ ‎‏حاصل می شود و می پوسد و از بین می رود. پس این حرکات،‏‎ ‎‏حادث و متغیر است و نمی تواند به قدیم مرتبط باشد.‏

‏‏     ولی یک حرکت دیگری است که آن حرکت طبع کل است،‏‎ ‎‏یعنی عالم اجسام روی هم رفته یک طبع دارد که رو به کمال در‏‎ ‎‏حرکت است و حرکت در جوهر آن است، لیکن این حرکت دیگر‏‎ ‎‏از طرف اول و آخر حد ندارد. نبات گرچه در حد نباتی خود‏‎ ‎‏حرکت محدود دارد ولی در حرکت طبع کل ـ که به صورت نباتی‏‎ ‎‏آن مربوط نیست، بلکه به ماده اش ربط دارد ـ محدودیت ندارد و‏‎ ‎‏لذا بعد از اینکه نبات، حرکت در صورت نباتی را تمام کرد، ساکن‏‎ ‎‏نیست، بلکه در جوهرش حرکت دارد؛ گرچه از حرکت در نباتیت‏‎ ‎‏فارغ شده است.‏

‏‏     و بالجمله: این طبع کل است که از نقص رو به کمال حرکت‏‎ ‎‏دارد و لذا وارد عالم برزخ می شود و همین عالم طبیعت است که با‏‎ ‎‏رو به کمال رفتن در سایۀ حرکت جوهری، به عالم برزخ می رسد و‏‎ ‎‏حقیقت جوهریه اش برزخی می شود و سرانجام قیامتی برپا‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏     والحاصل: نحوۀ وجود طبع کل، وجودی است که به این نحو‏‎ ‎‏در حرکت است و از نقص رو به کمال می رود و این حرکت ابدی و‏‎ ‎‏ازلی است، یعنی هرچه عقل ما، قدم به جلو بگذارد و همچنین‏‎ ‎‏هرچه قدم به بعد بگذارد، این طبع کل هم هست و دائماً در جوهر‏‎ ‎‏آن حرکت است. بلی، معنای قدیم بودن طبع کل این نیست که قدم‏‎ ‎‏آن مانند قدم باری باشد که در رتبۀ او و هم دوش با او باشد، بلکه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏سِمَت آن معلولیت است ولیکن از علت قدیم منفک نیست.‏

‏‏     بنابراین: نمی توان اشکال کرد که چگونه علت قدیم بود ولی‏‎ ‎‏متعلق ارادۀ او نبود و سپس علت اراده کرد، تا ربط بین آن دو‏‎ ‎‏تصحیح نشود بلکه متعلق اراده هم بوده است، منتها نحوۀ وجود‏‎ ‎‏آن به گونه ای است که دارای تغیر و حدوث است و آناً فآناً متجدد‏‎ ‎‏می شود ولیکن یک حقیقت است و چنانکه قبلاً شرح دادیم که‏‎ ‎‏اصل وجود عقل اول از علت صادر شده است ولی نقص نسبت به‏‎ ‎‏علت، ذاتی آن است و نقص از مبدأ صادر نشده است، همچنین در‏‎ ‎‏ما نحن فیه اصل وجود که دائمی است از علت صادر شده و علاوه‏‎ ‎‏بر آن تغیر و حدوثِ وجود، صادر نشده است. و چون حرکت طبع‏‎ ‎‏کل دائمی است، موجودات هم به تبع آن، حرکت دائمی دارند و از‏‎ ‎‏اینجاست که می بینیم موجودات حرکات موقّته دارند؛ زیرا اصل‏‎ ‎‏مادۀ آنها در طبع کل هست ولذا حرکت در صورت نوعیۀ آنها هم‏‎ ‎‏تابع آن حرکت طبع کل است، پس این حرکات به حرکت طبع کل و‏‎ ‎‏به واسطۀ آن به علل سابق مربوط است. آنچه بیان شد، خلاصۀ‏‎ ‎‏پاسخ بنابر مسلک آخوند بود.‏

‏‏     ‏‏در اینجا بنابر مسلک دیگری هم می توان از شبهه پاسخ داد و‏‎ ‎‏آن این است: اگر تسلسل ترتبی نباشد بلکه تعاقبی باشد عیبی‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏‏     اشکال این بود: چیزی که بعد از عدم و گذشتن برهه ای حادث‏‎ ‎‏شده اگر به قدیم مرتبط باشد، یا انفکاک معلول از علت لازم‏‎ ‎‏ می آید و یا باید قدیم، حادث باشد و یا باید حادث، قدیم باشد. و‏‎ ‎‏ اگر بگوییم این سلسله از حوادث دارای یک سلسله از علل بوده و‏‎ ‎‏ هکذا الی غیر النهایه، مستلزم تسلسل است و آن باطل است و لذا‏‎ ‎‏ باید بگوییم سلسلۀ حوادث آغاز دارد، آن وقت اشکال می شود که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ چطور حادث به قدیم مرتبط است در صورتی که سلسله از آغاز‏‎ ‎‏ متناهی است ولی خدا از ازل بوده است، پس لابد در بین، برهه ای‏‎ ‎‏ غیر متناهی از طرف ازل بوده که در آن برهه حادث واقع نشده‏‎ ‎‏ است، بنابراین تعطیل فیض و رکود آن لازم می آید.‏

‏‏     در جواب می گوییم: این حوادثی که الآن از قبیل انسان و حیوان‏‎ ‎‏و نبات و جماد هست، سلسلۀ ما قبل آنها یعنی آباء و امهات آنها،‏‎ ‎‏علل آنها نبوده، بلکه معدّات بوده است که ماده از اصلاب آباء در‏‎ ‎‏ارحام امهات قرار گرفته و این حوادث حاصل شده است و این‏‎ ‎‏رشته آغاز و انجام ندارد و از طرف ازل و ابد انتها ندارد و هر قدمی‏‎ ‎‏که عقل ما به جلو بگذارد، سلسلۀ معدّه ای بوده و پیوسته سلسلۀ‏‎ ‎‏سابق معدوم شده و سلسلۀ لاحق موجود گردیده است. البته‏‎ ‎‏سلاسل معدّات، فعلاً موجود نیستند تا گفته شود که تسلسل ترتبی‏‎ ‎‏باطل است، بلکه چنانکه در مبحث قدیم و حادث گفتیم، تسلسل‏‎ ‎‏در اینجا تعاقبی است و آن عیبی ندارد؛ زیرا سلاسل فعلیت در‏‎ ‎‏وجود ندارند تا برهان تضایف یا تطبیق یا غیر آن جاری شود، بلکه‏‎ ‎‏بیش از یک حلقه و سلسله فعلاً موجود نیست و باقی حِلَق و‏‎ ‎‏سلاسل معدوم می باشند و اگر هم شما در اینجا تطبیق و تضایف‏‎ ‎‏را درست کنید وهم و خیالی است که واقعیت ندارد.‏

‏‏     در نتیجه می گوییم: خلقت موجودات دسته به دسته از ازل‏‎ ‎‏بوده و هیچ وقت نبوده است که موجودی خلقت نشده باشد، تا‏‎ ‎‏بگویی تعطیل در فیض و انفکاک معلول از علت لازم می آید.‏

‏‏     ‏‏مسلک دیگر نیز در جواب اشکال هست و آن این است: سابقاً‏‎ ‎‏عقیدۀ مشائین در وجه صدور کثرات از واحد را توضیح دادیم و‏‎ ‎‏گفتیم که از عقول، افلاک صادر شده است و در عقل به اعتباراتی از‏‎ ‎‏قبیل تعقل مبدأ و تعقل امکان ذاتی خود و تعقل وجود ناقص‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خویش، کثرت وجود دارد و خلاصه جهات اربعه یا ثلاثه در عقل‏‎ ‎‏وجود دارد.‏

‏‏     فلک دارای نفس فلکیه و جسم ـ یعنی هیولی و صورت ـ است‏‎ ‎‏و حرکت فلک به واسطۀ نفس فلکیه است که دارای شوق ذاتی به‏‎ ‎‏کمال است و تغیر و تجدد در نفس فلکیه و ارادۀ آن، عیبی نداشته‏‎ ‎‏و مانعی ندارد؛ زیرا فلک صاحب هیولی است و چون هیولی دارد‏‎ ‎‏قابل تجدد و تغیر است و همان گونه که نفس فلک معلول عقل‏‎ ‎‏است ماده و هیولای آن نیز، و صورت آن هم معلول او می باشد و‏‎ ‎‏چون عقل از ازل معلول لاینفک مبدأ می باشد، فلک هم در ازل‏‎ ‎‏معلول لاینفک عقل بوده است، منتها قدمت این معلولها به میزان‏‎ ‎‏قدمت مبدأ المبادی نیست، بلکه قدمت آنها به این نحو است که‏‎ ‎‏آنها در رتبۀ مبدأ المبادی و علة العلل نیستند ولی این چنین نیست‏‎ ‎‏که برهه ای گذشته باشد تا آنها موجود شده باشند، پس عقل به‏‎ ‎‏مبدأ و فلک به عقل مربوط است. منتها ماهیت فلک صاحب نفس‏‎ ‎‏و هیولی است و چیزی که هیولی داشته باشد نه تنها تجدد بر او‏‎ ‎‏محال نیست بلکه بلامانع است.‏

‏‏     اگر از این جهت اشکال شود که چطور فلک که قابل تجدد، و‏‎ ‎‏نفس فلکیه که قابل تغیر است، به عقل مربوط است و این همان‏‎ ‎‏اشکالی است که می خواستیم از آن فرار کنیم که چگونه متغیر به‏‎ ‎‏ثابت ربط دارد؟‏

‏‏     در جواب خواهیم گفت: اشکال این بود که اگر معلول حادث‏‎ ‎‏باشد و بعد از زمانی حاصل شود در صورتی که علت آن ارادۀ ازلیه‏‎ ‎‏باشد، تخلف معلول از علت لازم می آید و حال آنکه در اینجا این‏‎ ‎‏اشکال لازم نمی آید؛ زیرا چنانکه گفتیم فلک با عقل بوده است،‏‎ ‎‏البته در رتبۀ او نیست، بلکه در رتبۀ معلولیت قرار دارد.‏

‏
‏‎

‎‏     اما اینکه چون فلک دارای هیولی است تغیر در آن امکان دارد‏‎ ‎‏ولی عقل تغیر ندارد؛ چون هیولی ندارد، پس چگونه متغیر به غیر‏‎ ‎‏متغیر ارتباط دارد؟‏

‏‏     در جواب آن به نکتۀ دقیقی می پردازیم و آن اینکه: تغیر، جهت‏‎ ‎‏وجودی نیست تا بنابر طریقۀ مشائین با ثابت سنخیت نداشته‏‎ ‎‏باشد، بلکه تغیر جهت عدمی است، و وقتی فلک متغیر شد، به‏‎ ‎‏واسطۀ ارادۀ متغیر او، از او حرکت تولید شده و عالم حادثات و‏‎ ‎‏متغیرات به او مربوط می باشد. خلاصه با قبول طریقۀ مشائین در‏‎ ‎‏کیفیت حصول کثرت، شبهه ای به وجود می آید و آن ربط حادث به‏‎ ‎‏قدیم است. مرکز و محور شبهه این است که موجود مجرد قابل‏‎ ‎‏تغیر نیست و تغیر با اصل تجرد منافی است؛ زیرا معنای تغیر این‏‎ ‎‏است که یک اصل محفوظی هست که دوام دارد و به واسطۀ‏‎ ‎‏قابلیت آن، حالاتی بر آن طاری می گردد؛ چون باید اصل محفوظ،‏‎ ‎‏استعداد قبول و پذیرش حالات را داشته باشد، لذا متغیر، ماده ـ که‏‎ ‎‏عبارت از هیولی است ـ لازم دارد تا در تمام حالات، اصل محفوظ‏‎ ‎‏باشد و تغیر محقق شود و الاّ اگر انوجاد و انعدام باشد و تشابک‏‎ ‎‏عدم با وجود حاصل گردد، یعنی وجودی موجود باشد و بعد عدم‏‎ ‎‏صرف گردد، و اصل محفوظی در کار نباشد، بلکه موجود دیگری‏‎ ‎‏از نو به وجود آید، تغیر معنی نخواهد داشت؛ چون تغیر به یک‏‎ ‎‏اصل محفوظ ـ که برای انفعالات و حالات، قابل و مستعد است ـ‏‎ ‎‏نیازمند است و از طرفی هیولی از ابتدای وجود با صورت ملازم‏‎ ‎‏است و هیولی با صورت عبارت از جسم است. بنابراین اگر در‏‎ ‎‏چیزی تغیر حاصل شود متغیر بودن آن با جسم بودن آن مساوق‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     والحاصل: با فرض تغیر، مجرد از تجرد خود بیرون می رود،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏پس اگر موجودی دارای هیولی و صورت باشد تغیر و تجدد اراده‏‎ ‎‏بر آن مانعی ندارد و لذا  گرچه مبنای آخوند، یعنی حرکت جوهری‏‎ ‎‏را هم باطل بدانیم، در ربط متغیر به قدیم بنابر طریقۀ مشائین در‏‎ ‎‏کیفیت حصول کثرت در عالم، ایرادی وجود ندارد؛ زیرا با جهات‏‎ ‎‏متکثره ای که در عقل هست برای فلک نفسی و صورتی و هیولی و‏‎ ‎‏ماده ای حاصل شده است و چنانکه در طبیعیات خواهد آمد،‏‎ ‎‏حرکت دوریۀ فلک به ارادۀ نفسانیۀ فلک مستند می باشد و چون‏‎ ‎‏فلک دارای هیولی است تغیر در او مانعی ندارد و لذا به واسطۀ‏‎ ‎‏تغیر اراده اش، این حرکت متجدده به او نسبت داده می شود و به‏‎ ‎‏عقل نسبت داده نمی شود. و مواد عالم به واسطۀ حرکت به سبب‏‎ ‎‏فیضی که از عقل فعال بحول الله و قوّته به فلک افاضه می شود ـ که‏‎ ‎‏آن افاضه هم قدیم زمانی است ـ قرب و بعد پیدا می کنند و چون‏‎ ‎‏قوت و ضعف استعدادها برای پذیرش و قبول صور به قرب و بعد‏‎ ‎‏به فیض بستگی دارد؛ لذا البسه و صور، طبق استعدادها از فیضی‏‎ ‎‏که قدیم زمانی است اخذ می شود. از این رو تغیرات و تجددات به‏‎ ‎‏حرکت فلک و حرکت فلک به ارادۀ نفسانیۀ آن مربوط است و خود‏‎ ‎‏فلک هم موجودی است که دارای قدم زمانی است و نفس و جسم‏‎ ‎‏آن به قدمت زمانی از عقل که به مبدأ مربوط است صادر شده اند.‏‎ ‎‏پس ربط متغیر به ثابت بدون اشکال خواهد بود چنانکه اشکال‏‎ ‎‏ربط حادث به قدیم نیز رفع خواهد شد.‏

‏‏     ‏‏اینک به معنای تحت اللفظی غرر ربط حادث به قدیم‏‎ ‎‏می پردازیم: سبب حادث، حادث است و اگر سبب حادث، حادث‏‎ ‎‏نباشد باید حادث و مسبَّب هم طول دهر لابث و قدیم باشد، و این‏‎ ‎‏خلف است؛ زیرا مسبّب، حادث فرض شده بود، پس هنگامی که‏‎ ‎‏مسبب حادث بود باید سبب هم حادث باشد و به آن سبب نقل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏کلام می کنیم و هکذا الی غیر النهایه حوادث غیر متناهی و مجتمع‏‎ ‎‏در وجود و مترتب بر یکدیگر لازم می آید و این تسلسل است که‏‎ ‎‏باطل است. لیکن علاوه بر عدم تناهی سلسلۀ حوادث، تخلف‏‎ ‎‏مسبَّب از سبب قدیم نیز لازم می آید و حال آنکه به واسطۀ دلیل و‏‎ ‎‏برهان باید تمام ممکنات و حوادث به واجب منتهی شوند و‏‎ ‎‏تخلف مسبب از سبب جایز نیست. این اصل شبهه است.‏

‏‏     و اما جواب آن این است که حکما قائل شده اند و مقول قول‏‎ ‎‏ایشان دو بیت بعدی است یعنی:‏

‏حرکة دوریة تجدّدت‏

‏‏ ‏‏نسبها و ذاتها قد ثبتت‏

‏کما بثابت ثباتها ارتبط‏

‏‏ ‏‏کان لحادث حدوثها وسط‏

‏ ‏

‏‏     نسبت حرکت دوریۀ فلک متجدد می شود و ذات حرکت ثابت‏‎ ‎‏است؛ زیرا چنین گفته اند که: در هر حرکتی امر واحد بسیط‏‎ ‎‏مستمری است که آن توسط بین مبدأ و منتها و یا حرکت توسطیه‏‎ ‎‏است که راسم امر ممتدی است که آن حرکت به معنای قطع و یا‏‎ ‎‏حرکت قطعیه است.‏

‏‏     پس حرکت توسطیه به اعتبار ذاتش، امری ثابت و دائم است و‏‎ ‎‏همانا تجدد به اعتبار نسبت آن به حدود مفروضه در «فیما فیه‏‎ ‎‏الحرکة» است.‏

‏‏     بنابراین: حرکت از حیث ذات، یعنی آن امر بسیط محفوظِ در‏‎ ‎‏آن حدود، به مبدأ ثابت مستند است و به اعتبار نسبت متجدده اش‏‎ ‎‏مسند الیه برای حوادث متجدده می باشد، یعنی حوادث متجدده‏‎ ‎‏به نسبت متجددۀ حرکت مستند می باشند. پس هر قطعه یا حدی‏‎ ‎‏از حرکت، شرط و مخصّص حدوث حادثی است که در زمان‏‎ ‎‏خاصی واقع شده است.‏

‏‏     بنابراین: علت هر حادثی از شی ء قدیم ـ مانند عقل فعال بحول‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الله و قوته ـ و از شی ء حادث که آن قطعه یا آن حد از حرکت است،‏‎ ‎‏مرکب می باشد.‏

‏‏     چنانکه در متن گفته ایم که همان گونه که ثبات حرکت به ثابت‏‎ ‎‏قدیم بالزمان ـ مثل عقل یا قدیم بالذات، مانند واجب الوجودی که‏‎ ‎‏منتهی الیه سلسلۀ حاجات است ـ مرتبط است، حدوث آن هم‏‎ ‎‏مربوط الیه برای حوادث کونیه می باشد، یعنی واسطه و رابطه بین‏‎ ‎‏متغیرات و ثابت است.‏

‏‏     و هنگامی که به حدوث هر قطعه ای نقل کلام شود ـ چون باید‏‎ ‎‏برای هر حادثی محدثی باشد ـ در نتیجه اشکال تخلف عود‏‎ ‎‏خواهد کرد و از آن جواب داده می شود به اینکه: حدوث و تجدد،‏‎ ‎‏ذاتی حرکت است و ذاتی، معلّل نیست، پس جاعل، اصل حرکت‏‎ ‎‏را جعل نموده است و حرکت را حرکت قرار نداده است، بلکه‏‎ ‎‏نحوۀ وجود حرکت این است که ذاتاً متصرم و متجدد است و اصل‏‎ ‎‏وجود به جاعل تعلق دارد؛ زیرا گذشت که جعل ترکیبی بین شی ء و‏‎ ‎‏ذات آن یا بین شی ء و ذاتیات آن باطل است.‏

‏‏     صدر المتألهین در موضعی از اسفار بنابر آنچه آن را تحقیق‏‎ ‎‏نموده است که عبارت از حرکت جوهریه و تجدد ذاتی است، گفته‏‎ ‎‏است:‏‎[25]‎‏ لازم است انتهای حوادث به حادثی باشد که ماهیت یا‏‎ ‎‏حقیقت آن، عین حدوث و تجدد است، مثل حرکت که حدوث در‏‎ ‎‏ماهیت آن خوابیده و تجدد در مفهوم آن هست، یا مانند جسم و‏‎ ‎‏طبیعت که عین حدوث و تجدد می باشند لیکن طبایع منقطعة‏‎ ‎‏الوجود مثل زید و عمرو و بکر که عدم آنها در زمان سابق و حرکت‏‎ ‎‏سابقه است به طبیعت دیگری مسبوق می باشند که عبارت از‏‎ ‎‏طبیعت کل و طبیعت فلکیه است که حافظ زمان آن طبایع است و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏برای این طبیعت حافظ زمان، دو وجه است: یک وجه عقلی و‏‎ ‎‏ثباتی که علم ازلی خداوند و صورت قضائیه است و از این عالم‏‎ ‎‏نیست، و دیگر وجه کَوْنی قَدَری حادث که هر روز در خلق جدید‏‎ ‎‏است و (‏‏کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‏‏).‏‎[26]‎

‏‏    ‏‏از پاسخ های دیگر این است که: به یک رشتۀ غیر متناهی از‏‎ ‎‏معدّات در طرف ازل و یک رشتۀ غیر متناهی از معدّات در طرف‏‎ ‎‏ابد و همچنین به علل الهی قائل باشیم، یعنی هر دو چشم را باز‏‎ ‎‏کرده هم خدا را و هم این امورات طبیعیه را ببینیم و احول نباشیم.‏‎ ‎‏پس اگر به خدا قائل هستیم، منکر امور طبیعی نباشیم و نگوییم:‏‎ ‎‏عالم، هیچ است. و یا طبیعی صرف نباشیم، بلکه هم به خدا معتقد‏‎ ‎‏باشیم و هم به معدّات و وسایلی که از طرف اوست قائل باشیم.‏‎ ‎‏چون تسلسل تعاقبی مانعی ندارد.‏

‏‏     و مثال آن این است که اگر جسم ثقیلی را از مکان بلندی رها‏‎ ‎‏کنند خود سنگینی امری است که سبب نزول آن جسم به پایین‏‎ ‎‏است و آن ثقالت امری ثابت و در تمام حدود متغیره محفوظ است‏‎ ‎‏و حرکت مستند به اوست، ولیکن وقتی آن جسم به یک وجب به‏‎ ‎‏زمین مانده می رسد اگر از آن سؤال کنند که چرا بعد از این حرکت‏‎ ‎‏می کنی تا به زمین برسی؟ می گوید حرکت به وجب قبلی وسیله و‏‎ ‎‏معدّ شد برای آنکه این وجب آخر را هم حرکت کنم و جواب‏‎ ‎‏سؤال در حدود قبلی نیز همین است.‏

‏‏     آنچه تا کنون جواب داده شد از طرف کسانی است که به انقطاع‏‎ ‎‏فیض قائل نیستند.‏

‏‏     اما کسانی که مانند بسیاری از محدثین ما می گویند: هشت هزار‏‎ ‎‏سال قبل فقط خدا بود و هیچ چیز با او نبود، سپس برای خداوند‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بداء حاصل شد تا ایجادی کند، اینها باید در واقع منکر خدا‏‎ ‎‏باشند؛ چون به تجدد اراده در خداوند قائل شده اند و راه پیدا‏‎ ‎‏کردن تجدد در خداوند، با انکار او مساوق است. پس اینها گرفتار‏‎ ‎‏دردی هستند که برای آن هیچ دوایی مفید نیست.(612)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . مرآة العقول؛ ج 2، ص 23 ؛ بحارالانوار؛ ج 4، ص 144.
• . اصول کافی؛ ج 1: ص 86.
• .     شرح اشارات؛ ج 3، ص 130 ـ 131 ؛ اسفار؛ ج 6، ص 325 ـ 326.
• . نجم / 9.
• . مثنوی معنوی؛ ص 576.
• . کشف المراد؛ ص 170 ـ 175.
• . نقد المحصّل؛ ص 122 ؛ شرح مواقف؛ ج 5، ص 95 ـ 96.
• . کشف المراد؛ ص 156 ؛ شوارق الالهام؛ ص 316 ـ 319.
• .     نقد المحصل؛ ص 124 ـ 125 ؛ شرح مواقف؛ ج 3، ص 179 ؛ شرح مقاصد؛ ج 2، ص 10 ـ 11.
• .     شرح مواقف؛ ج 8، ص 49 ؛ اسفار؛ ج 6، ص 307 ؛ شوارق الالهام؛ ص 500.
• .     کشف المراد؛ ص 170 ـ 175 ؛ شوارق الالهام؛ ص 345.
• . مباحث مشرقیه؛ ج 2، ص 151 ؛ شرح مواقف؛ ج 7، ص 82 ـ 89.
• . ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود بلخی کعبی (ـ317 هـ . ق.)، از مشاهیر علمای معتزله اوایل قرن چهارم هجری و رئیس فرقه کعبیه به شمار می رود. وی در موارد بسیاری با معتزله بصره مخالف بوده و صفات و افعال خداوند را بر معنای مخصوصی حمل می کند. علامه تهرانی در ذریعه می نویسد: بعید نیست که کعبی با آنهمه تجاهر که به اعتزال داشته و فرقه کعبیه هم بدو منسوب است، در اثر معاشرت و مصاحبت بر ابوزید بلخی شیعی در باطن شیعه و مستبصر و عارف بحق بوده و از راه تقیه کتمان می نموده و ظاهر آن است که استبصار تلمیذش ابن قبه رازی هم از قبل او بوده است، نهایت آنکه کعبی به جهت وزارت سلطان احمد بن سهل مروزی والی بلخ و تصدّی مناصب دولتی قادر به اظهار حق نبوده و ابن قبه به جهت فقدان موانع مذکوره قادر بر آن بوده است.     از تألیفات وی است: المقالات، اختیارات فی علم الکلام.
• . شرح اشارات؛ ج 3، ص 131.
• . همان جا.
• . نقد المحصل؛ ص 281 ـ 287 ؛ شرح مواقف؛ ج 8، ص 81 ـ 84 ؛ شرح مقاصد؛ ج 4، ص 128.
• .     نقد المحصل؛ ص 60 ؛ شرح مواقف؛ ج 3، ص 190 و ج 4، ص 180 ؛ اسفار؛ ج 6، ص 370 ـ 371.
• . کشف المراد؛ ص 57 ؛ شرح مواقف؛ ج 54، ص 2.
• .     اسفار؛ ج 2، ص 144 ـ 167.
• .     شفا؛ بخش الهیات، ص 435 ؛ مبدأ و معاد شیخ الرئیس؛ ص 27 ـ 31 ؛ شرح اشارات؛ ج 3، ص 138.
• .     نجات؛ ص 138 ـ 141 ؛ شرح اشارات؛ ج 2، ص 230 ـ 234.
• . شفا؛ بخش طبیعیات، ص 99 ـ 103 ؛ شرح اشارات؛ ج 2، ص 59 ـ 74 ؛ اسفار؛ ج 4، ص 21 ـ 30.
• .     اسفار؛ ج 2، ص 392 ـ 396 و ج 3، ص 133ـ 141 ؛ شرح هدایۀ اثیریه؛ ص 371 ـ 375.
• . اسفار؛ ج 3، ص 61 ـ 67، 104 ـ 118 ؛ رسالۀ حدوث؛ ضمن الرسائل؛ ص 18 ـ 37.
• .     اسفار؛ ج 2، ص 394.
• . الرحمن / 29.