ربط حادث به قدیم
مرجع حدوث عالم در لایزال
مرجع حدوث در نظر متکلمین
بیان اقوال در مرجع حدوث
مسألۀ مهمی که مطمح نظر فلاسفه بوده و از مباحثی است که مطارح انظار حکماست، مسألۀ ربط حادث به قدیم است که هرگونه این وجودات حادث را به مبدأ قدیم که علت تامۀ موجودات است ربط دهیم به ناچار خلاف ضرورت و یا خلاف برهان علمی مرتکب خواهیم شد؛ زیرا اگر بگوییم اینهایی را که می بینیم چند سال قبل نبودند و بعد موجود شدند قدیم هستند، خلاف ضرورت است.
و اگر بگوییم ارادۀ حق حادث است از آن اصل محکم توحید دست برداشته ایم و آن این است که او یک ذات مقدس قدیم است و اوصاف ذاتیۀ او عین ذات اقدس اوست؛ چون این اوصاف از حیثیتی از حیثیات ذات او منتزع است و اصل ذات قدیم است. پس این اوصاف که از حیثیتی از حیثیات ذات انتزاع شده، لایزال خواهد بود.
و اگر بگوییم انفکاک معلول از علت تامه جایز است، خلاف برهان است و یا اگر قائل به وسائط باشیم و بگوییم علت این حوادث امروزه مثلاً غیر خداست، مشرک شدیم؛ چون فاعلیت حقیقی مختص ذات واجب الوجود است و فیض وجود، حق طِلق اوست و دیگران گدای خزانۀ فیض اویند.
بعضی از محدثین ما خود را راحت نموده قائل به حدوث ارادة الله شده اند؛ چون نظر سطحی به ظاهر اخبار کافی نموده اند که ظاهرش این است که ارادة الله حادث است؛ لذا این اخبار را بر معنای ظاهری عوامی و قشری حمل کرده اند، ولی روایت به
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1123
دست اهلش نیفتاده تا اصل معنای آن را بفهمد. البته در زمان ائمه ـ علیهم السلام ـ کسانی که قادر باشند از عهدۀ معارف حقه برآیند نبوده اند، ولی سؤالاتی از ائمه می کردند و ائمه هم برای اینکه مبادا آنها ملحد شوند چیزی که آنها به اندازۀ فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند می فرمودند، ولی در ضمن اصل مطلب و حق آن را می رساندند تا بعد آیندگان صاحب ذکاوت، مراد را دریابند. در میان کسانی که گرد حضرات را گرفته بودند عدۀ قلیلی اهل اسرار بوده که حق مطلب و اسرار را دانسته و فهمیده و آن را هم با خود بردند. ولکن آنچه باقی مانده اجمالی از آنهاست؛ زیرا اکثر آنها بعد از شتر چرانی و بیکاری چند روزی می آمدند و چند حدیث یاد می گرفتند و می رفتند و بعد نقل می کردند. حال لازم نبود که ناقل، اصل معنای آن چیزی را که از امام شنیده بود بداند؛ چنانکه لازم نیست کسی که آیه ای را برای شما می خواند معنایش را هم بهتر از شما بداند.
پس اولاً باید بطون اخبار را دید و اگر این ظواهر در مقابل اصلی از اصول اساسی باشد ـ ولو کافی من اوله الی آخره این احادیث باشد ـ ما آنها را طرح می نماییم، تا مبادا امکانی برای ذات اقدس الهی ثابت شود و فروعات به تبع اصل، صورت بطلان و غبار ضعف و سستی بر جبین آنها بنشیند.
لذا این قول محدثین را باید رها کرد و نباید ارادة الله را به ارادۀ خودمان که جسم و مرکب از هیولی و صورت هستیم قیاس نماییم، ارادۀ مجرد از اول به خود او قائم است.
البته ما که ارادۀ حق را ازلی می دانیم از باب تعارف و به پاس احترام او نیست که نخواسته باشیم به ساحت قدس جسارتی نموده و صفت نقصی برای او ثابت کرده باشیم، مانند این تعارفات خالی از حقیقت که بین خودمان مرسوم است، بلکه ما با برهان علمی اثبات نموده ایم که ارادۀ مجرد ازلی است و به وجود او قائم است.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1124
معتزله هم خواسته اند با یک حرف عوام پسندی راحت گردند و گفته اند: هر چیزی که در برهه ای از زمان حادث و خلق می گردد به مقتضای مصلحت است.
خلاصه در جایی که برهان علمی و عقلی وجود دارد نمی توان به این سخنها سرگرم شد. و نیز نمی توان قائل به توسط شد که معلول حق ازلاً یکی بوده و بعد آن معلول حق، معلول دیگری را خلق نموده و به این ترتیب تا آخر.
چون به آن معلول اول نقل کلام می کنیم که آیا معلول اول برای معلول ثانی علت تامه بوده یا نه؟ اگر علت تامه بوده انفکاک زمانی معلول از علت تامه ممکن نیست و در صورتی که معلول اول، عقل اول باشد، مجرد بوده و ارادۀ او با وجود اول اوست و مانند مرکبات که در آنها اراده حادث است نیست، پس باید در ربط این حوادث به قدیم و علت تامۀ کافۀ موجودات چاره ای بیاندیشیم تا با براهین عقلی مخالف نباشد و نیز امکان به ذات اقدس متعال راه پیدا نکند.
لذا می گوییم: مخفی نماند که در سلسلۀ نزولیه به ارادۀ ازلیۀ حقه، خطی طولی از موجودات در تمام مراتب نزولیۀ وجود تشکیل می یابد و هیولی آخرین منزل وجود و مقبض فیض است که آخرین مرتبۀ ظلّ وجود کامل است.
برای فهم این معنی تنظیری ذکر می شود: مثلاً فرض کنیم که این شمس از خود نور دارد و منبع فیض انوار نزولیه است و از آن منبع اشراقِ نور می شود.
البته فیض علی الاطلاق و دریای انوار متراکم به طوری که محدود نیست منبسط می شود، ولکن وقتی به عالم طبیعت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1125
می رسد، در این عالم بالعرض محدود به حدود قالبیه شده و به واسطۀ حدود امکنه، محدود به حد تربیع و تثلیث می گردد و این حدود که عارض بر اوست حیث عدمی و نقصی برای او فراهم می آورد، در صورتی که در اصل فیضان از مبدأ، نقصی نداشته است.
انوار وجودیه هم که از منبع فیض علی الاطلاق بر تمام اعماق سلسله منبسط می شود در هر منزلی دچار ماهیتی شده و از جهت ماهیت نقصی در آن رخ داده و حدی اصل الوجود را تحدید می نماید و در آخرین مرتبه و منزلگاه، صرف القوه و استعداد می گردد، و در قوالب مقید شده و ماهیات ناقصه، جلوی نور وجود را می گیرد؛ لذا نور وجود ضعیف تر می شود و تا این فقدانات را طی نکند به کمال نمی رسد. این است که در آنجا بنای سیر تکاملی گذاشته تا کم کم این جهات عدمیه مضمحل گردند. بنابراین فیض قدیم بوده و نور و اشراق که معلول آن منبع نوریۀ قدیمۀ ازلیه است ازلی است.
منتها این وجوداتِ حادثه ای که می بینیم، ترقی و تکامل این اطفالی است که در اولِ وجود قابل قبول آن فیض کامل نبوده اند و بعد تحت تربیت اسم مبارکۀ «معلّم لا یعلّم» و اسم مبارکۀ «رب» ـ چنانکه در سورۀ حمد با (الْحَمْدُ لله رَبِّ الْعَالَمِین) به این معنی اشاره شده است ـ قابل گنجایش فیض کامل شده اند؛ لذا از مرتبۀ عنصری به مرتبۀ جماد و از آنجا به طرف مبدأ قطع منزل کرده و استعداد فیض نباتی حاصل نموده و سپس حیوانی و انسانی تا به (فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی) می رسد.
به این معنی حکیم صاحب مثنوی اشاره کرده و فرموده است:
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1126
از جمادی مُردم و نامی شدم
وز نما مُردم ز حیوان سر زدم
بحث در این بود که مرجح حدوث عالم در مالایزال چه بوده؟ و بحث در ربط حادث به قدیم بود؛ لذا مجدداً به همان بحث پرداخته و می گوییم: باید این معنی را تحلیل کرد که چطور شی ء متغیر، معلول شی ء لا یتغیر قدیم باشد؟ مثلاً شیئی که در اول وجودش به گونه ای بود و بعد تغییر یافت و در زمان تغییر هم فرضاً معلول علت سابقۀ اولیه است، چگونه با اینکه در علت تغییر رخ نداده در معلول تغییر رخ داده است؟ و با اینکه علت قدیم ازلی و از حیث ذات و اراده و علم تغییر نیافته و علم و اراده عین ذات اوست و ذات او عین اراده است و ذاتش لایتغیر است، چطور می شود در معلول تغییر پیدا شود؟ آیا در اراده اش تغییر حاصل می شود؟ تعالی الله عن ذلک.
در این مقام بحث در این است که بنابر قول متکلمین که این کرۀ مسمّط حادث است لازم می آید در یک برهۀ ممتد و یک زمان موهوم طولانی از اوّلِ غیر متناهی که لا اوّل له خدا بوده لا غیر و بعد از این رشتۀ موهوم ممتد غیر متناهی که لااوّل لاوّله این کره که سطح محدب آن فلک الافلاک و پوست روی آن فلک اطلس و مغز و مرکزش این عالم خاک است، حادث شده است.
حال سؤال می شود که چرا این معلول بعد از آن رشتۀ ممتد موهوم، حادث شد و چه مرجحی بوده که این معلول را از علت باز داشته، تا در این وقت مخصوص موجود گردد؟ با اینکه اوصاف
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1127
ذاتیه عین ذات بوده و اراده از اوصاف ذات است پس اراده قدیم است، بنابراین چطور می شود ارادۀ ازلی علت عالم باشد ولی معلول بعدها موجود گردد؟
پوشیده نماند که قول به عدمِ انفکاکِ معلولِ حق از حق مستلزم موجَب شدن حق نیست؛ چنانکه بعض از متکلمین درس نخوانده وقتی در جایی به عبارات حکما که گفته اند: خدا فاعل موجِب ـ به کسر جیم ـ است و معلول با او در لم یزل بوده است برخورد کرده، دچار اشتباه شده و کلمه را تحریف نموده و موجَب ـ به فتح جیم ـ خوانده و گفته است: حکما قائلند که خدا فاعل موجَب ـ به فتح جیم ـ است.
چون این معنی، یعنی عدم انفکاک معلول از حق، سنگ توهم بر دل ضعفا می کوبد؛ لذا می گوییم: مگر غیر از علم و اراده و قدرت چیز دیگری در مختار بودن فاعل لازم است؟ خیر، بلکه اگر فعل از روی قدرت و علم و اراده سر بزند، این فعل اختیاری بوده و صاحب آن فاعل مختار است.
و نیز می گوییم: اگر موجودی باشد که ازلاً و ابداً بوده و هست و موجود دیگری باشد که فقط چند سال بوده است، آیا موجود بر آنکه ازلاً بوده و ابداً خواهد بود صدق نمی کند ولی بر دیگری که تنها چند سال بوده صادق است؟
و اگر کسی باشد که لا یُعلَّم و لا یُدرَّس و پیش استاد درس نخوانده ولی اسرار کائنات ازلاً پیش او منکشف است و در مقابل او کسی باشد که ده سال درس خوانده و بعد از آنکه جاهل بوده عالم شده است، آیا عالم بر آنکه اول جاهل بوده صدق کرده و بر آنکه از اول عالم بوده صدق نمی کند؟ حاشا و کلاّ، بلکه قِدَم علم
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1128
او، عالمیت او را تأکید می نماید.
و هکذا قدرت، که اگر وجود و ترک شی ء به یدِ انسان باشد انسان بر آن شی ء قادر است و اما اگر کسی ازلاً قادر بود و لم یزل بازوی قوی قدرت او مستحکم بود و هیچ عجزی در او راه نیافت، قادر بر او صدق نمی کند؟ حاشا و کلاّ، بلکه قِدَم قدرت، قادریت او را تأکید می کند و همچنین ارادۀ قدیم مریدیت صاحب اراده را تأکید می نماید. پس اراده قدیم و قدرت قدیم و علم قدیم است.
بنابراین به حکم این مقدمات، معلول هم باید ازلی باشد بدون اینکه موجَبیتی و اضطراری در فاعل لازم آید.
پس معنای قدرت که «لو شاء فعل ولو شاء ترک» است با آن مخالف نیست؛ چون صدق قضیۀ شرطیه با امتناع طرف دیگر و با وجوب طرفین و با امکان طرفین سازش دارد.
البته ما هم می گوییم خلقت عالم مقدور خدا بوده، یعنی «لو شاء فعل ولو شاء ترک الاّ انّه شاء». این است معنای اینکه خدا مرید بوده و اراده نموده است. و چون اراده عین ذات است؛ لذا «شاء و اراد ازلاً» بنابراین ازلی نبودن معلول مستحیل است، پس معلول ازلاً واجب التحقق است.
والحاصل: «خلق الله أزلاً بقدرته الأزلیة الأبدیة، و بإرادته القدیمة القویة الأزلیة، ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن، ولکنّ الله شاء أزلاً فکان أزلاً و یستحیل أن لا یکون أزلاً و هو شاء أزلاً و أراد أوّلاً بلا أوّل». پس توهم مندفع شد.
اکنون به اصل بحث باز می گردیم. در گذشته دو بحث بود:
یکی بحث ربط حادث به قدیم بود که چطور ممکن است معلول حادث را به علت قدیم نسبت داد در صورتی که انفکاک
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1129
معلول از علت تامه محال است؟ زیرا علت انحاء طرق عدم و ابواب نیستی را به روی معلول سد نموده و آن چیزی که تمام راههای عدم به روی او مسدود گشته باشد واجب الوجود می گردد. و اگر تمام جهات عدم سد نشده، پس علت، علت تامه نیست و چون علت اشیاء ارادة الله است و ارادة الله قدیم و ازلی است و حدوث در آن جایز نیست، بنابراین لازم است عالم ازلی باشد.
و بحث دیگر ربط متغیر به ثابت است که چطور ممکن است شی ء متغیری را به شی ء ثابت نسبت دهیم؟
ظاهراً مرحوم حاجی بین دو مقام خلط نموده که در جواب فرموده است: تجدد، ذاتی عالم است و ذاتی معلّل نیست. با اینکه متکلمین این معنی را مسلم دانسته اند که بعد از بُعد طویل نامحدود و غیر متناهی این کرۀ مسمّط حادث شده است. بحث در این است که چه مرجحی بوده که در بُعد غیرمتناهی ازلی، این معلول از علت جدا شده و در یک برهۀ مخصوصی موجود شده است؟ چه چیز مرجح موجودیت آن در این برهۀ مخصوص شده است؟ با اینکه به حکمِ امتناعِ انفکاکِ معلول از علت لازم است این عالم ازلاً موجود باشد.
قبل از ذکر جوابهای سایرین، ما خود در جواب می گوییم: چه کسی گفته است این کره عالم بعد از برهۀ مخصوصی حادث شده است؟ خیر، ما حدوث به این معنی را قبول نداریم؛ زیرا خداوندِ دائم الاحسان و قدیم الفضل بر این کرۀ مسمّط اعطای فیض ازلی فرموده است، مخصوصاً بنابر قول متکلمین که عالم دیگری غیر
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1130
این کره قائل نیستند.
لذا اگر به حدوث زمانی به آن معنی قائل باشیم، اسماء قدیم الاحسان و دائم الفضل بدون مظهر خواهند بود.
کعبی در جواب گفته است: مخصص ذات الوقت است؛ چنانکه مثلاً ذاتیِ وقتِ روز دوشنبه این است که قبل از روز سه شنبه باشد و قبل الوقت والزمان، وقتی نبود تا عالم در آن وقت باشد و در این وقت نباشد تا شما بگویید مرجح اینکه عالم در آن وقت نبود و در این وقت هست چه بوده است؟
ولکن در جواب کعبی اشکال است؛ زیرا ما به خود وقت نقل کلام می نماییم که مخلوق و حادث است؛ چون وقت عبارت از حرکت افلاک است و اگر حرکت افلاک نبود وقت هم نبود.
بالجمله: با اینکه علتِ وقت در لم یزل بوده، چرا باید وقت در ما لایزال واقع شود. چیزی که علت آن در لم یزل است، باید لم یزل باشد. اگر در لایزال باشد، اشکال می شود به اینکه وقتی علت آن لم یزل است، چرا باید در لایزال باشد؟
معتزله جواب مقدس مآبی داده و حاجی هم جواب آنها را به مقدسی گذرانده است.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1131
آنها گفته اند: صلاح در این بود که مدتی عالم در کتم عدم بماند.
حاجی هم گفته است: کدام صلاح و مصلحتی در قبض فیض است.
ولکن شما آگاهید که اینها اصلاً از مورد اشکال عقلی پرت شده اند، مثل اینکه خیال کرده اند سؤال و اشکال بعد از فرض صحت انفکاک معلول از علت است، که چه مصلحتی بود که معلول در این زمان به وجود آمد و در آن زمان به وجود نیامد.
مانند اینکه بگوییم: چه مرجحی سبب شد که نماز صبح دو رکعتی شد؟ تا کسی بگوید صلاحی در بین بوده است، و بعد حاجی هم بیاید نزاع را صغروی نماید و بگوید چه صلاحی در قبض فیض است. بلکه اصلاً اشکال غیر اینهاست.
اشاعره مقدس تر از معتزله شده و گفته اند: ما چه کاری به مباحث عقلیه داریم. این مغز کوچک ما چقدر قدرت دارد مطالبی را بفهمد؟ و آنجا که چیزی برخلاف وجدانش مشاهده نمود خدا را به محاکمه بکشد که چرا این طور نشد و آن طور شد. لذا منکر مرجح شده و در عالم به علیت و معلولیتی قائل نبوده و انفکاک معلول از علت را مستحیل نمی دانند.(611)
* * *
چگونگی ربط حادث به قدیم
چگونگی ربط متغیر به ثابت
حل اشکال بنابر طریقۀ مشائین
و سبب الحادث کان حادثا
لولاه طول الدهر کان لابثا
لکنّه مع لاتناهی السلسلة
تخلّف فالحکماء قائلة
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1132
حرکة دوریة تجدّدت
نسبها و ذاتها قد ثبتت
کما بثابت ثباتها ارتبط
کان لحادث حدوثها وسط
و قیل أیضاً غیر ذا و قد مضی
ما من الأقوال لدینا المرتضی
[شرح منظومه، بخش حکمت، ص 191 ـ 193]
... یکی از معضلاتی که در فن فلسفه هست همین مطلب است که باید چگونه حادث را به قدیم ربط داد؟ و همچنین چگونه تغییراتی که در معالیل حاصل می شود به شی ء ثابت و لا یتغیر مربوط است؟ چون می بینیم که عالم متغیر است. والحاصل در اینجا دو اشکال شبیه به یکدیگر است.
شبهۀ اول اینکه: ما حوادثی را در عالم می بینیم و خیلی از موجودات حادث می باشند، اگر علت آنها قدیم است چطور بین قدیم و حادث ربط درست می شود؟ چرا که اگر علت قدیم باشد، معلول آن هم باید قدیم باشد و گرنه انفکاک معلول از علت لازم می آید و آن محال است.
اگر علت آن حادث است به آن نقل کلام می کنیم و پیوسته لازم می آید که یک رشته و سلسله حوادث غیر متناهی بالفعل که مترتب بر یکدیگرند باشد و این همان تسلسل است و اگر به یک قدیمی منتهی شوند، دوباره اشکال ربط حادث به قدیم زنده می شود، پس یا باید همۀ اینها قدیم باشند و یا باید سبب اینها حادث باشند و گرنه ربط حادث به قدیم ممکن نیست.
شبهۀ دوم این است که: اگر مبدأ ثابت است چگونه تغیر در معلول حاصل می شود؟ پس یا باید مبدأ هم متغیر باشد و یا باید معلول متغیر نباشد.
و بالجمله: در مسألۀ ربط حادث به قدیم دچار دو اشکال نزدیک به هم هستیم.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1133
توضیح شبهۀ اول این است که: چنانکه متکلم در معنای حدوث می گوید: حادث چیزی است که بعد از سبق عدم، موجود شود، پس اگر بگوییم حوادث و موجودات حادثه به علت قدیم مربوط هستند انفکاک معلول از علت تامه لازم می آید و آن محال است و اگر بگوییم: حادث به قدیم مربوط نیست و قدیم، مربوط الیه برای حادث نیست، خلاف فرض است و اگر بگوییم: علت این حوادث و موجودات حادثه، یک سلسله از علل حادث دیگری است، این هم باطل است؛ زیرا این فرض موجب تسلسل است و گرچه بطلان تسلسل هم ثابت نشود ـ چنانکه بر هر دلیلی که بر بطلان تسلسل اقامه شده، کسی ایرادی نموده است، البته اثبات صانع به بطلان تسلسل محتاج نیست، مگر در دلیلی که برای متکلمین بسیار خوب است ـ لیکن چون ثبوت علت قدیم و واجب الوجود برای اشیاء مفروغ منه است و ثابت شده که علة العلل قدیم است؛ لذا نمی توانیم این حوادث را به علت قدیم ربط دهیم. پس چگونه باید به این اشکال که علت قدیم معلول حادث داشته باشد پاسخ داد؟ در صورتی که ارادۀ خدا، که عین وجود اوست، ازلی و قدیم است.
مشکل دیگر در مسأله این موجودات متغیری است که ما می بینیم، و لو ربط حادث به قدیم درست باشد و مثلاً بگوییم عیبی ندارد علت و ارادۀ او قدیم باشد و حادثی را امروز خلق کند، ولیکن اگر این حادث متغیر باشد چنانکه هست، لازم می آید که در علت تغییر باشد و الاّ نمی توان متغیر را به شی ء ثابت نسبت داد.
این دو اشکال نزدیک به یکدیگرند و لذا جواب آنها هم قریب
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1134
به هم می باشد.
جوابی که می توان از طرف مشائین داد این است که اگر تسلسل به عالم افلاک منتهی شود اشکالی باقی نمی ماند؛ زیرا اگر ثابت شود که عقول و افلاک ازلی و ابدی می باشند و معنای حادث آن نیست که متکلم می گوید که باید برهه ای از زمان بگذرد و بعد حادث شود، در عالم افلاک دو وجهه خواهد بود:
الف: وجهۀ «یلی الرب» که به این وجهه، غیر متغیر و غیر حادث است.
ب: وجهۀ «یلی الطبیعه» که به این وجهه، حادث و متغیر است. تفصیل پاسخ به این نحو است که: افلاک دارای یک حرکت دوریه می باشند که این حرکت دوریه همیشگی و ثابت است و از ازل تا ابد این حرکت هست و این حرکت حرکت واحده است؛ زیرا اگر حرکت، حرکت مستقیم باشد، چون ثابت شده که عالم اجسام متناهی است، لذا متحرک از روی همان خطی که رفته است در انتها برمی گردد و رفتن و برگشتن دو حرکت حساب می شود؛ زیرا در انتهای خط، نقطه پیدا می شود و همین نقطه سبب سکون می شود و اگر فلک به شکل دیگری غیر از دایره ولو به شکل بیضی حرکت کند ـ چون بیضی از محیط چهار مربع تشکیل می یابد ـ چهار نقطه حاصل می شود، پس چهار حرکت حساب می شود و موجب سکون می گردد.
مگر بگوییم: در بیضی هم نقطه ای که موجب سکون باشد نیست و حرکت بیضی شکل هم مثل حرکت دوریه است که هرچه فلک بگردد ـ چون دایره، مبدأ و منتها ندارد ـ حرکت بدون وقفه و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1135
سکون خواهد بود و یک حرکت حساب می شود. حال چون این حرکت که موجود واحد است حادث و متغیر نیست و به آن نمی شود متغیر و حادث گفت؛ لذا به این وجهه ربط به قدیم و ثـابت دارد.
خلاصه: بعضی از موجودات ازلی و ابدی بوده و متغیر نمی باشند و بعضی حادث و متغیر هستند و بعضی برزخ بین آن دو می باشند که نمی توان به آنها قدیم و ازلی و ابدی گفت و نمی توان به آنها حادث و متغیر گفت؛ نه ثابت هستند و نه لاثابت و نه حادث و نه قدیم. چنین موجودی عبارت از حرکت افلاک است که چون حرکت دوریه است؛ لذا نقطۀ زاویه ندارد تا موجب سکون باشد و بیش از یک حرکت حساب شود. پس یک حرکت ثابت است و به این جهت ثبات و استمرار، به ثابت قدیم مربوط است. حرکت افلاک یک جهت و وجهۀ «یلی الطبیعه» هم دارد؛ زیرا هنگامی که افلاک حرکت می کنند تمام چیزهایی را که در جوف آنهاست نیز به حرکت درمی آورند و در این حرکت است که فیض از عقل فعال ازلاً و دائماً به افلاک می رسد و چون بین افلاک و آنچه در جوف آنهاست یک وضع و مقابله ای است که به مناسبت حرکت افلاک تغییر و تبدیل می یابد؛ لذا به واسطۀ حرکت افلاک آنچه در جوف افلاک است به فیض عقل فعال قرب و بعد پیدا می کنند، مثل اینکه یک چشمۀ بذل و عطا باشد و فقرا دست به سوی آن دراز کرده و هرکدام که از جلوی آن می گذرند عطایی دریافت نموده و کفی از آب حیات پر کنند.
از جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در جوف افلاک است پیدا می کند می توان جهت حدوث و تغیر در آن قائل شد پس حرکت به واسطۀ این وجهه حادث و متغیر است و به واسطۀ وجهۀ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1136
«یلی الرب» ثابت است و ثبات دارد. پس این موجود، که برزخ بین حادث و قدیم و ثابت و متغیر است، واسطۀ ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت است.
حل مشکل از سوی صدرالمتألهین
تقریر دوبارۀ کلام مشائین در حل اشکال
تقریر سوم از بیان حکمای مشاء
جوابی که آخوند رَحمَه الله ُ از شبهۀ ربط حادث به قدیم داده که با آن از شبهۀ ربط متغیر به ثابت هم پاسخ داده می شود، این است که مرحوم آخوند در عالم طبیعت حتی در عالم افلاک به حرکت جوهریه قائل است، منتها در عالم افلاک قائل است به اینکه حرکت جوهریه منتهی نمی شود و الی الابد حرکت در جوهر افلاک واقع می شود، ولی در غیر افلاک معتقد است که حرکت در جوهر اشیاء هست و اشیاء در جوهر خود حرکت می کنند ولیکن این حرکت الی الابد نیست. عقیدۀ ایشان این است که نحوۀ وجود در عالم طبیعت وجودی است که تغیر، ذاتی آن است و این گونه نیست که ذاتی غیر از تغیر باشد و تغیر و حدوث بر آن عارض شود تا از علت تغیر سؤال شود، بلکه حرکت در جوهر این قسم از وجودات هست و تغیر نحوۀ وجود آنهاست، حتی فلک الافلاک نیز در جوهر خود حرکت دارد، منتها حرکت در جوهر آن از ازل تا ابد هست ولی در غیر افلاک؛ گرچه حرکت از ازل هست ولی الی الابد نیست، پس تغیر ذاتی وجود عالم طبیعت است و عالم طبیعت تنها در اصل وجود، علت لازم دارد.
والحاصل: چنانکه در عقل اول گفتیم که اصل وجود آن معلول علت است و کاستی و نقصان آن بالنسبه به مبدأ که جهت دیگر اوست، از مبدأ صادر نشده، بلکه نقصان عین وجود عقل اول است و محتاج جعل نیست، همچنین نحوۀ وجود عالم طبیعت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1137
تغیر می باشد و این گونه نیست که وجودی باشد که بر آن تغیر عارض شود و تغیر محتاج جعل دیگری باشد، بلکه یک وجود ازلی که ذاتاً متغیر بوده و نحوۀ آن تغیر است می باشد. پس تغیرات در عالم از این جهت است که وجودات متغیرند؛ یکی معدوم می شود و دیگری حادث می گردد، یا اینکه ابتداءً حادث می شوند، و همان وجودات مجعول می باشند و دیگر تغیر آنها محتاج جعل دیگری نیست.
جواب آخوند مثل جوابی که از طرف مشائین داده شده است، نیست.
جواب مشائین به نحو کامل تر این است که: برای فلک به مناسبت حرکت دوریۀ آن، دو وجهه است: یک وجهۀ ثبات و دوام حرکت دوریۀ آن، به بیانی که گذشت، یک وجهه هم نسبت به عالم عناصر دارد که موجودات عالم عناصر را که در جوف او قرار دارند، حرکت می دهد و بین فلک و موجوداتی که در جوف اوست، وضع و مقابله هست و این وضع در تغییر و تبدیل است و در این تبدیل و تغییر به مناسبت هر وضعی هیولای عالم عناصر برای اخذ فیض از عقل فعال قابلیت پیدا می کند.
پس هر استعدادی که به فعلیت می رسد و هیولای اولی پذیرای هر صورتی که می شود به واسطۀ حدوث شرطی است که عبارت از صورت قبلی است با توجه به اینکه اراده و علت قدیم مستمر، وجود دارد.
البته گمان نشود که اول هیولی بوده و هیچ صورتی نبوده است؛ زیرا این گمان غلط است، چون هیولی قوۀ محض است و نمی تواند مستقلاً موجود باشد و لذا در ازل صوری بوده و هیولی به آن صور متلبس بوده است منتها این صور که هیولی حامل آنهاست، به
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1138
توسط حرکت افلاک، با فلک اوضاع مختلف پیدا می کنند و این صور در هر نقطه ای به مناسبت قرب و بعد به فیضی که برای فلک دائمی و ازلی است به فیض جدید مستفیض می شوند.
پس چنانکه قبلاً گفتیم: چون حرکت فلک الافلاک دوری است پس حرکت موجودی است برزخ بین صرافت قوه و محوضت فعلیت و بین بین است، حادثِ حادث نیست و قدیمِ قدیم هم نیست، ثابتِ ثابت نیست و متغیرِ متغیر هم نیست و چون حادثِ حادث نیست ربط آن با قدیم عیب ندارد و لذا دائماً از عقل اول به او فیض افاضه می شود و چون متغیرِ متغیر نیست اشکال ندارد که با ثابت مرتبط باشد و لذا به واسطۀ آن، دست حادثات به فیض می رسد.
برای اینکه مطلب کاملاً واضح و مبرهن گردد، در این مقام تقریب دیگری و بیان اوضحی برای آن می نماییم:
برای وحدت اقسامی است:
اول: وحدت حقۀ حقیقیه که اصلاً در آن تکثر ممکن نیست و به گونه ای حقیقت وحدت در او هست که صرف کمال است. و به عبارت دیگر: امکان ندارد دیگری واجد مرتبه ای از کمال باشد و او فاقد آن باشد تا موجب اثنینیت گردد. حتی در محیط تعقل هم امکان ندارد فرض شود که او فاقد چیزی باشد و دیگری واجد آن باشد تا تکثر رخ دهد و یا در اصل حقیقت که وجود است صرافت نداشته باشد تا از نقص و کمال، تکثر لازم آید. پس صرف وجود و بحت وجود دارای وحدت حقیقیه است.
قسم دوم: وحدتی است که عقل دارای آن وحدت است که در حقیقت ذات وحدت را داراست به نحوی که افراد عقول تمام کمال نوعی را دارا بوده و به نحو طولی در هر مرتبه ای از کمال که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1139
باشند، گنجایش آن مرتبه از کمال را داشته و نوع آنها منحصر در فرد است.
وحدت به مرتبۀ پایین تر، یعنی عالم اجسام که می رسد، در حقیقت محفوف به کثرت است. البته در اینجا وحدت عالم طبیعت مورد نظر ما نیست، بلکه مقصود، حرکت دوریۀ فلک است که در عین حال که واحد است، کثیر است و در عین حال که کثیر است، واحد است؛ زیرا اگر حرکت فلک مستقیم باشد و منتهی الیه داشته باشد، اولاً ادله ای که تناهی ابعاد را اثبات کرده است آن را ابطال می کند و ثانیاً فلک از راهی که می رود از همان راه برمی گردد و در آخر منتهی الیه خواهد داشت و در نتیجه نقطه حاصل خواهد شد و این پایان خط سیر موجب سکون شده و در نقطۀ آخر، سکون اتفاق خواهد افتاد و خلاصه دو حرکت یا بیشتر می شود و در نتیجه کثرت در بین خواهد بود و نمی توان آن را به واحد ربط داد و همچنین وقتی حرکت متعدد شد، حرکت دوم بعد از عدم، حادث خواهد شد و نمی توان آن را به قدیم ربط داد. ولی اگر حرکت دوری باشد یک حرکت خواهد بود؛ زیرا منتهی الیه نخواهد داشت، پس حرکت دوری فلک از ازل اول نداشته و در ابد هم آخر ندارد.
نگویید: بنابراین حرکت فلک قدیم می شود؛ زیرا چنانکه در معنای حادث و قدیم گفته ایم، سبق عدم در حدوث ضرورت ندارد به طوری که لازم باشد که فیض، زمانی منقطع باشد و وقفه و امساک در آن حاصل شود، بلکه یک حرکت از ازل تا ابد هست، ولی چون حرکت فلک دوری است، فلک با آنچه در جوف اوست وضع و تقابلی پیدا می کند؛ زیرا آنچه در جوف فلک است نیز دارای حرکت است.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1140
بنابراین: هر نقطه ای از حرکت فلک با موجودی از موجوداتی که در جوف فلک است مواجه می شود و چون حرکت دوری فلک مستمر است، هر جسمی از اجسامی که در جوف فلک است در ضمن حرکت، با نقطه ای از نقاط دایره ای که حرکت فلک آن را تشکیل می دهد، مقابل می شود.
علاوه بر اینکه: هر جزئی از حرکت فلک، کأ نّه منعدم می شود و جزء دیگری از آن موجود می شود و لاینقطع انعدام و انوجاد است و با این انوجادات، کثرت حاصل می شود و در عین حال چون حرکت فلک یک حرکت است یک چیز حساب می شود، پس در مورد آن به هیچ کدام از وحدت و کثرت نمی توان قائل شد، بلکه با یک نظر حقیقةً وحدت دارد و با نظر دیگر حقیقةً دارای کثرت است، با نظری لایتغیر و با نظر دیگر متغیر است، با نظری جزئی معدوم و جزئی حادث می شود و با نظر دیگر چون یک حرکت است، باقی است. بنابراین حرکت فلک، برزخ میان واحد و کثیر و بین قدیم و حادث و میان ثابت و متغیر است.
و بالجمله: با دو نظر، دو وجهه می بینیم. البته این طور نیست که حرکت فلک الافلاک در حقیقت دو رو و دو وجهه داشته باشد که وجهۀ ثبات به طرف عالم ثابت و وجهۀ تغیر به طرف عالم متغیر باشد، بلکه یک حقیقت است که هم ثابت و هم متغیر است با جهت ثبات خود به عالم ثابت مربوط است و با جهت تغیر خویش به عالم متغیر مرتبط است و با جهت قدم به عالم قدیم مربوط است و با جهت حدوث به عالم حادث مرتبط است و لذا واسطۀ بین حادث و قدیم است.
و چون فلک الافلاک دائماً در حرکت می باشد و موجوداتی را که در جوف اوست و مواد عالم عناصر را به حرکت درآورده و زیر
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1141
و رو می کند اختلاط و نضج حاصل می شود و استعدادات برای استفاضه از فیضی که عقل اول ازلاً و دائماً به حرکت فلک دارد، مهیا می شود و آنها به واسطۀ تکمیل لیاقت و موقعیت و قابلیت، اخذ فیض می نمایند.
تقریر مجدد از پاسخ صدرالمتألهین
مسلک سوم در حل اشکال
مسلک چهارم در حل اشکال
بررسی متن منظومه در ربط حادث به قدیم
بلی قبلاً گفتیم: صدور کثیر از واحد ممکن نیست ولی استضائه و استفادۀ امور مختلفه به اندازه لیاقت خود، از شی ء واحد ممکن است. این مسلک مشائین در جواب از دو اشکال بود.
اما مسلک آخوند که به حرکت جوهریه قائل است این است که ایشان علاوه بر حرکت افلاک، قائل به حرکت در ذات و جوهر هر چیزی است که هر برگ و سنگ و خاک و حیوان و انسانی، یک حرکت مخصوص به خود دارد.
و به عبارت دیگر: هر یک از این موجودات جزئیه، زمان جزئی مختص به خود دارند؛ زیرا زمان عبارت از امتداد حرکت است، یعنی اجزاء زمان با حرکت منطبق است و از آن منتزع می شود و چون هر چیزی حرکت دارد، پس هر چیزی زمان دارد؛ گرچه زمان، زمان جزئی باشد. خلاصه ما می بینیم هر وجودی از این موجوداتی که مشاهَد ماست زمان صغر و طفولیت و زمان شباب و زمان کهولت و پیری و فرسودگی دارد؛ چه جماد یا نبات و یا انسان باشد.
البته تأثیر حرکت افلاک بر روی عالم اجسام زمینی و گذشتن شب و روز در کهولت و طفولیت، خیلی معلوم نیست. بلی می بینیم که موجودی حرکت می کند و از یک وجب بودن به یک ذرع شدن می رسد و از نقص رو به کمال می گذارد و از قصر رو به طول حرکت می کند.
منتها حرکت موجودات عالم طبیعت، حد دارد و سرانجام به
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1142
حدی که منتهی الیه اوست می رسد. مثلاً حرکت زید از طفولیت تا کهولت است و یا حرکت فلان درخت، مثلاً از درون دانه تا حد ده ذرعی است و بعد از آنکه به کمال خود رسید در حرکت او وقفه حاصل می شود و می پوسد و از بین می رود. پس این حرکات، حادث و متغیر است و نمی تواند به قدیم مرتبط باشد.
ولی یک حرکت دیگری است که آن حرکت طبع کل است، یعنی عالم اجسام روی هم رفته یک طبع دارد که رو به کمال در حرکت است و حرکت در جوهر آن است، لیکن این حرکت دیگر از طرف اول و آخر حد ندارد. نبات گرچه در حد نباتی خود حرکت محدود دارد ولی در حرکت طبع کل ـ که به صورت نباتی آن مربوط نیست، بلکه به ماده اش ربط دارد ـ محدودیت ندارد و لذا بعد از اینکه نبات، حرکت در صورت نباتی را تمام کرد، ساکن نیست، بلکه در جوهرش حرکت دارد؛ گرچه از حرکت در نباتیت فارغ شده است.
و بالجمله: این طبع کل است که از نقص رو به کمال حرکت دارد و لذا وارد عالم برزخ می شود و همین عالم طبیعت است که با رو به کمال رفتن در سایۀ حرکت جوهری، به عالم برزخ می رسد و حقیقت جوهریه اش برزخی می شود و سرانجام قیامتی برپا می شود.
والحاصل: نحوۀ وجود طبع کل، وجودی است که به این نحو در حرکت است و از نقص رو به کمال می رود و این حرکت ابدی و ازلی است، یعنی هرچه عقل ما، قدم به جلو بگذارد و همچنین هرچه قدم به بعد بگذارد، این طبع کل هم هست و دائماً در جوهر آن حرکت است. بلی، معنای قدیم بودن طبع کل این نیست که قدم آن مانند قدم باری باشد که در رتبۀ او و هم دوش با او باشد، بلکه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1143
سِمَت آن معلولیت است ولیکن از علت قدیم منفک نیست.
بنابراین: نمی توان اشکال کرد که چگونه علت قدیم بود ولی متعلق ارادۀ او نبود و سپس علت اراده کرد، تا ربط بین آن دو تصحیح نشود بلکه متعلق اراده هم بوده است، منتها نحوۀ وجود آن به گونه ای است که دارای تغیر و حدوث است و آناً فآناً متجدد می شود ولیکن یک حقیقت است و چنانکه قبلاً شرح دادیم که اصل وجود عقل اول از علت صادر شده است ولی نقص نسبت به علت، ذاتی آن است و نقص از مبدأ صادر نشده است، همچنین در ما نحن فیه اصل وجود که دائمی است از علت صادر شده و علاوه بر آن تغیر و حدوثِ وجود، صادر نشده است. و چون حرکت طبع کل دائمی است، موجودات هم به تبع آن، حرکت دائمی دارند و از اینجاست که می بینیم موجودات حرکات موقّته دارند؛ زیرا اصل مادۀ آنها در طبع کل هست ولذا حرکت در صورت نوعیۀ آنها هم تابع آن حرکت طبع کل است، پس این حرکات به حرکت طبع کل و به واسطۀ آن به علل سابق مربوط است. آنچه بیان شد، خلاصۀ پاسخ بنابر مسلک آخوند بود.
در اینجا بنابر مسلک دیگری هم می توان از شبهه پاسخ داد و آن این است: اگر تسلسل ترتبی نباشد بلکه تعاقبی باشد عیبی ندارد.
اشکال این بود: چیزی که بعد از عدم و گذشتن برهه ای حادث شده اگر به قدیم مرتبط باشد، یا انفکاک معلول از علت لازم می آید و یا باید قدیم، حادث باشد و یا باید حادث، قدیم باشد. و اگر بگوییم این سلسله از حوادث دارای یک سلسله از علل بوده و هکذا الی غیر النهایه، مستلزم تسلسل است و آن باطل است و لذا باید بگوییم سلسلۀ حوادث آغاز دارد، آن وقت اشکال می شود که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1144
چطور حادث به قدیم مرتبط است در صورتی که سلسله از آغاز متناهی است ولی خدا از ازل بوده است، پس لابد در بین، برهه ای غیر متناهی از طرف ازل بوده که در آن برهه حادث واقع نشده است، بنابراین تعطیل فیض و رکود آن لازم می آید.
در جواب می گوییم: این حوادثی که الآن از قبیل انسان و حیوان و نبات و جماد هست، سلسلۀ ما قبل آنها یعنی آباء و امهات آنها، علل آنها نبوده، بلکه معدّات بوده است که ماده از اصلاب آباء در ارحام امهات قرار گرفته و این حوادث حاصل شده است و این رشته آغاز و انجام ندارد و از طرف ازل و ابد انتها ندارد و هر قدمی که عقل ما به جلو بگذارد، سلسلۀ معدّه ای بوده و پیوسته سلسلۀ سابق معدوم شده و سلسلۀ لاحق موجود گردیده است. البته سلاسل معدّات، فعلاً موجود نیستند تا گفته شود که تسلسل ترتبی باطل است، بلکه چنانکه در مبحث قدیم و حادث گفتیم، تسلسل در اینجا تعاقبی است و آن عیبی ندارد؛ زیرا سلاسل فعلیت در وجود ندارند تا برهان تضایف یا تطبیق یا غیر آن جاری شود، بلکه بیش از یک حلقه و سلسله فعلاً موجود نیست و باقی حِلَق و سلاسل معدوم می باشند و اگر هم شما در اینجا تطبیق و تضایف را درست کنید وهم و خیالی است که واقعیت ندارد.
در نتیجه می گوییم: خلقت موجودات دسته به دسته از ازل بوده و هیچ وقت نبوده است که موجودی خلقت نشده باشد، تا بگویی تعطیل در فیض و انفکاک معلول از علت لازم می آید.
مسلک دیگر نیز در جواب اشکال هست و آن این است: سابقاً عقیدۀ مشائین در وجه صدور کثرات از واحد را توضیح دادیم و گفتیم که از عقول، افلاک صادر شده است و در عقل به اعتباراتی از قبیل تعقل مبدأ و تعقل امکان ذاتی خود و تعقل وجود ناقص
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1145
خویش، کثرت وجود دارد و خلاصه جهات اربعه یا ثلاثه در عقل وجود دارد.
فلک دارای نفس فلکیه و جسم ـ یعنی هیولی و صورت ـ است و حرکت فلک به واسطۀ نفس فلکیه است که دارای شوق ذاتی به کمال است و تغیر و تجدد در نفس فلکیه و ارادۀ آن، عیبی نداشته و مانعی ندارد؛ زیرا فلک صاحب هیولی است و چون هیولی دارد قابل تجدد و تغیر است و همان گونه که نفس فلک معلول عقل است ماده و هیولای آن نیز، و صورت آن هم معلول او می باشد و چون عقل از ازل معلول لاینفک مبدأ می باشد، فلک هم در ازل معلول لاینفک عقل بوده است، منتها قدمت این معلولها به میزان قدمت مبدأ المبادی نیست، بلکه قدمت آنها به این نحو است که آنها در رتبۀ مبدأ المبادی و علة العلل نیستند ولی این چنین نیست که برهه ای گذشته باشد تا آنها موجود شده باشند، پس عقل به مبدأ و فلک به عقل مربوط است. منتها ماهیت فلک صاحب نفس و هیولی است و چیزی که هیولی داشته باشد نه تنها تجدد بر او محال نیست بلکه بلامانع است.
اگر از این جهت اشکال شود که چطور فلک که قابل تجدد، و نفس فلکیه که قابل تغیر است، به عقل مربوط است و این همان اشکالی است که می خواستیم از آن فرار کنیم که چگونه متغیر به ثابت ربط دارد؟
در جواب خواهیم گفت: اشکال این بود که اگر معلول حادث باشد و بعد از زمانی حاصل شود در صورتی که علت آن ارادۀ ازلیه باشد، تخلف معلول از علت لازم می آید و حال آنکه در اینجا این اشکال لازم نمی آید؛ زیرا چنانکه گفتیم فلک با عقل بوده است، البته در رتبۀ او نیست، بلکه در رتبۀ معلولیت قرار دارد.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1146
اما اینکه چون فلک دارای هیولی است تغیر در آن امکان دارد ولی عقل تغیر ندارد؛ چون هیولی ندارد، پس چگونه متغیر به غیر متغیر ارتباط دارد؟
در جواب آن به نکتۀ دقیقی می پردازیم و آن اینکه: تغیر، جهت وجودی نیست تا بنابر طریقۀ مشائین با ثابت سنخیت نداشته باشد، بلکه تغیر جهت عدمی است، و وقتی فلک متغیر شد، به واسطۀ ارادۀ متغیر او، از او حرکت تولید شده و عالم حادثات و متغیرات به او مربوط می باشد. خلاصه با قبول طریقۀ مشائین در کیفیت حصول کثرت، شبهه ای به وجود می آید و آن ربط حادث به قدیم است. مرکز و محور شبهه این است که موجود مجرد قابل تغیر نیست و تغیر با اصل تجرد منافی است؛ زیرا معنای تغیر این است که یک اصل محفوظی هست که دوام دارد و به واسطۀ قابلیت آن، حالاتی بر آن طاری می گردد؛ چون باید اصل محفوظ، استعداد قبول و پذیرش حالات را داشته باشد، لذا متغیر، ماده ـ که عبارت از هیولی است ـ لازم دارد تا در تمام حالات، اصل محفوظ باشد و تغیر محقق شود و الاّ اگر انوجاد و انعدام باشد و تشابک عدم با وجود حاصل گردد، یعنی وجودی موجود باشد و بعد عدم صرف گردد، و اصل محفوظی در کار نباشد، بلکه موجود دیگری از نو به وجود آید، تغیر معنی نخواهد داشت؛ چون تغیر به یک اصل محفوظ ـ که برای انفعالات و حالات، قابل و مستعد است ـ نیازمند است و از طرفی هیولی از ابتدای وجود با صورت ملازم است و هیولی با صورت عبارت از جسم است. بنابراین اگر در چیزی تغیر حاصل شود متغیر بودن آن با جسم بودن آن مساوق است.
والحاصل: با فرض تغیر، مجرد از تجرد خود بیرون می رود،
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1147
پس اگر موجودی دارای هیولی و صورت باشد تغیر و تجدد اراده بر آن مانعی ندارد و لذا گرچه مبنای آخوند، یعنی حرکت جوهری را هم باطل بدانیم، در ربط متغیر به قدیم بنابر طریقۀ مشائین در کیفیت حصول کثرت در عالم، ایرادی وجود ندارد؛ زیرا با جهات متکثره ای که در عقل هست برای فلک نفسی و صورتی و هیولی و ماده ای حاصل شده است و چنانکه در طبیعیات خواهد آمد، حرکت دوریۀ فلک به ارادۀ نفسانیۀ فلک مستند می باشد و چون فلک دارای هیولی است تغیر در او مانعی ندارد و لذا به واسطۀ تغیر اراده اش، این حرکت متجدده به او نسبت داده می شود و به عقل نسبت داده نمی شود. و مواد عالم به واسطۀ حرکت به سبب فیضی که از عقل فعال بحول الله و قوّته به فلک افاضه می شود ـ که آن افاضه هم قدیم زمانی است ـ قرب و بعد پیدا می کنند و چون قوت و ضعف استعدادها برای پذیرش و قبول صور به قرب و بعد به فیض بستگی دارد؛ لذا البسه و صور، طبق استعدادها از فیضی که قدیم زمانی است اخذ می شود. از این رو تغیرات و تجددات به حرکت فلک و حرکت فلک به ارادۀ نفسانیۀ آن مربوط است و خود فلک هم موجودی است که دارای قدم زمانی است و نفس و جسم آن به قدمت زمانی از عقل که به مبدأ مربوط است صادر شده اند. پس ربط متغیر به ثابت بدون اشکال خواهد بود چنانکه اشکال ربط حادث به قدیم نیز رفع خواهد شد.
اینک به معنای تحت اللفظی غرر ربط حادث به قدیم می پردازیم: سبب حادث، حادث است و اگر سبب حادث، حادث نباشد باید حادث و مسبَّب هم طول دهر لابث و قدیم باشد، و این خلف است؛ زیرا مسبّب، حادث فرض شده بود، پس هنگامی که مسبب حادث بود باید سبب هم حادث باشد و به آن سبب نقل
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1148
کلام می کنیم و هکذا الی غیر النهایه حوادث غیر متناهی و مجتمع در وجود و مترتب بر یکدیگر لازم می آید و این تسلسل است که باطل است. لیکن علاوه بر عدم تناهی سلسلۀ حوادث، تخلف مسبَّب از سبب قدیم نیز لازم می آید و حال آنکه به واسطۀ دلیل و برهان باید تمام ممکنات و حوادث به واجب منتهی شوند و تخلف مسبب از سبب جایز نیست. این اصل شبهه است.
و اما جواب آن این است که حکما قائل شده اند و مقول قول ایشان دو بیت بعدی است یعنی:
حرکة دوریة تجدّدت
نسبها و ذاتها قد ثبتت
کما بثابت ثباتها ارتبط
کان لحادث حدوثها وسط
نسبت حرکت دوریۀ فلک متجدد می شود و ذات حرکت ثابت است؛ زیرا چنین گفته اند که: در هر حرکتی امر واحد بسیط مستمری است که آن توسط بین مبدأ و منتها و یا حرکت توسطیه است که راسم امر ممتدی است که آن حرکت به معنای قطع و یا حرکت قطعیه است.
پس حرکت توسطیه به اعتبار ذاتش، امری ثابت و دائم است و همانا تجدد به اعتبار نسبت آن به حدود مفروضه در «فیما فیه الحرکة» است.
بنابراین: حرکت از حیث ذات، یعنی آن امر بسیط محفوظِ در آن حدود، به مبدأ ثابت مستند است و به اعتبار نسبت متجدده اش مسند الیه برای حوادث متجدده می باشد، یعنی حوادث متجدده به نسبت متجددۀ حرکت مستند می باشند. پس هر قطعه یا حدی از حرکت، شرط و مخصّص حدوث حادثی است که در زمان خاصی واقع شده است.
بنابراین: علت هر حادثی از شی ء قدیم ـ مانند عقل فعال بحول
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1149
الله و قوته ـ و از شی ء حادث که آن قطعه یا آن حد از حرکت است، مرکب می باشد.
چنانکه در متن گفته ایم که همان گونه که ثبات حرکت به ثابت قدیم بالزمان ـ مثل عقل یا قدیم بالذات، مانند واجب الوجودی که منتهی الیه سلسلۀ حاجات است ـ مرتبط است، حدوث آن هم مربوط الیه برای حوادث کونیه می باشد، یعنی واسطه و رابطه بین متغیرات و ثابت است.
و هنگامی که به حدوث هر قطعه ای نقل کلام شود ـ چون باید برای هر حادثی محدثی باشد ـ در نتیجه اشکال تخلف عود خواهد کرد و از آن جواب داده می شود به اینکه: حدوث و تجدد، ذاتی حرکت است و ذاتی، معلّل نیست، پس جاعل، اصل حرکت را جعل نموده است و حرکت را حرکت قرار نداده است، بلکه نحوۀ وجود حرکت این است که ذاتاً متصرم و متجدد است و اصل وجود به جاعل تعلق دارد؛ زیرا گذشت که جعل ترکیبی بین شی ء و ذات آن یا بین شی ء و ذاتیات آن باطل است.
صدر المتألهین در موضعی از اسفار بنابر آنچه آن را تحقیق نموده است که عبارت از حرکت جوهریه و تجدد ذاتی است، گفته است: لازم است انتهای حوادث به حادثی باشد که ماهیت یا حقیقت آن، عین حدوث و تجدد است، مثل حرکت که حدوث در ماهیت آن خوابیده و تجدد در مفهوم آن هست، یا مانند جسم و طبیعت که عین حدوث و تجدد می باشند لیکن طبایع منقطعة الوجود مثل زید و عمرو و بکر که عدم آنها در زمان سابق و حرکت سابقه است به طبیعت دیگری مسبوق می باشند که عبارت از طبیعت کل و طبیعت فلکیه است که حافظ زمان آن طبایع است و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1150
برای این طبیعت حافظ زمان، دو وجه است: یک وجه عقلی و ثباتی که علم ازلی خداوند و صورت قضائیه است و از این عالم نیست، و دیگر وجه کَوْنی قَدَری حادث که هر روز در خلق جدید است و (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ).
از پاسخ های دیگر این است که: به یک رشتۀ غیر متناهی از معدّات در طرف ازل و یک رشتۀ غیر متناهی از معدّات در طرف ابد و همچنین به علل الهی قائل باشیم، یعنی هر دو چشم را باز کرده هم خدا را و هم این امورات طبیعیه را ببینیم و احول نباشیم. پس اگر به خدا قائل هستیم، منکر امور طبیعی نباشیم و نگوییم: عالم، هیچ است. و یا طبیعی صرف نباشیم، بلکه هم به خدا معتقد باشیم و هم به معدّات و وسایلی که از طرف اوست قائل باشیم. چون تسلسل تعاقبی مانعی ندارد.
و مثال آن این است که اگر جسم ثقیلی را از مکان بلندی رها کنند خود سنگینی امری است که سبب نزول آن جسم به پایین است و آن ثقالت امری ثابت و در تمام حدود متغیره محفوظ است و حرکت مستند به اوست، ولیکن وقتی آن جسم به یک وجب به زمین مانده می رسد اگر از آن سؤال کنند که چرا بعد از این حرکت می کنی تا به زمین برسی؟ می گوید حرکت به وجب قبلی وسیله و معدّ شد برای آنکه این وجب آخر را هم حرکت کنم و جواب سؤال در حدود قبلی نیز همین است.
آنچه تا کنون جواب داده شد از طرف کسانی است که به انقطاع فیض قائل نیستند.
اما کسانی که مانند بسیاری از محدثین ما می گویند: هشت هزار سال قبل فقط خدا بود و هیچ چیز با او نبود، سپس برای خداوند
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1151
بداء حاصل شد تا ایجادی کند، اینها باید در واقع منکر خدا باشند؛ چون به تجدد اراده در خداوند قائل شده اند و راه پیدا کردن تجدد در خداوند، با انکار او مساوق است. پس اینها گرفتار دردی هستند که برای آن هیچ دوایی مفید نیست.(612)
* * *
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 1152