فاعلیت خداوند نسبت به خیر و شرّ

‏‏فاعلیت خداوند نسبت به خیر و شرّ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏انتساب کمالات و سلب نقایص از حق تعالی ‏

‏‏فَانّ الکَمالات برمّتها منْه  و منْ اثر ظهوُره فِی الخلقِ وَ امَّا النّواقص‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏فمِنْ نفْسِ المهیّات فهو تعالی نور السَّموات وَالأرض‏‎[1]‎‏ وَ‏‎ ‎‏امَّاالظّلمات اللاّزمَة للتّعیّنات فمِنَ الکَلمة الخَبیثة وَ انْ قلنا بانّ الکلّ‏‎ ‎‏مِنْ عنْدالله فهو بنحو العَرضیّة واللاّزمیّة کما هُو ظاهِر.‏‎[2]‎‏(431)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏انتساب کمال و سلب نقایص از حق تعالی ‏

‏‏فانَّ نسْبَة الْکمال الیَ الظّاهِر ذاتیّة حَقیقیّة وَ نسْبة التّعیّن والنّقص الیْهِ‏‎ ‎‏عَرضیّة مجازیّة وَ انْ کانَ الکلّ مِنْه وَ الیْه ـ ما اَصابکَ منْ حَسَنةٍ فمِنَ‏‎ ‎‏الله وَ ما اَصابَکَ مِنْ سَیّئة فمنْ نفْسِکَ ـ‏‎[3]‎‏ وَ انْ کانَ الکلّ مِنْ‏‎ ‎‏عنْدِالله .‏‎[4]‎‏(432)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏در بیان ماهیت خیر و شر ‏

‏‏فاعلیت حق نسبت به خیرات و شرور‏‏ ‏

‏‏رجوع خیر و کمال به حقیقت وجود‏‏ ‏

‏‏بِالسَّنَدِ الْمُتَّصِلِ إلی رُکْنِ الْاءسْلامِ، مُحَمَّدِبْنِ یَعْقُوبَ الْکُلَیْنیِّ،‏‎ ‎‏رضوان الله علیه، عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ‏‎ ‎‏خَالِدٍ، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ وَ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ، عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهَبٍ قَالَ‏‎ ‎‏سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ الله، علیه السّلام، یَقُولُ: إِنَّ مِمَّا أَوْحَی الله إِلَی‏‎ ‎‏مُوسَی، علیه السّلام، وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ فِی التَّوْرَاةِ: أَنِّی أَنَا الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ الْخَیْرَ، وَ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْ مَنْ أُحِبُّ؛ فَطُوبَی‏‎ ‎‏لِمَنْ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْهِ. وَ أَنَا الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ‏‎ ‎‏الشَّرَّ، وَ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْ مَنْ أُرِیدُهُ؛ فَوَیْلٌ لِمَنْ أَجْرَیْتُهُ عَلَی‏‎ ‎‏یَدَیْهِ.‏‎[5]‎

‏‏    ‏‏ترجمه: «معاویة بن وهب گفت شنیدم حضرت صادق‏‎ ‎‏علیه السلام می فرمود همانا از آن چیزی که وحی فرمود خدا به‏‎ ‎‏سوی موسی، علیه السلام، و فرو فرستاد بر او در تورات این بود‏‎ ‎‏که "همانا منم خدایی که نیست خدایی مگر من. آفریدم خلق را و‏‎ ‎‏آفریدم خوبی را؛ و جاری نمودم آن را به دو دست کسی که دوست‏‎ ‎‏دارم؛ پس خوشا به حال کسی که آن را جاری ساختم بر دو دست‏‎ ‎‏او. و منم خدایی که نیست خدایی مگر من. آفریدم خلق را و‏‎ ‎‏آفریدم بدی را؛ و جاری نمودم به دو دست کسی که اراده نمودم او‏‎ ‎‏را؛ پس وای بر کسی که اجرا کردم آن را بر دو دست او."»...‏

‏‏     قوله: الْخَیْر محقق محدّثین، مجلسی، رحمه الله ، در ذیل این‏‎ ‎‏حدیث شریف می فرماید: «خیر و شرّ اطلاق می شوند بر طاعت و‏‎ ‎‏معصیت، و بر اسباب و دواعی آنها، و بر مخلوقات نافعه، مثل‏‎ ‎‏حبوب و ثِمار و حیوانات مأکوله، و بر مخلوقات ضارّه، مثل سموم‏‎ ‎‏و مار و عقرب، و بر نعمتها و بلیّات. و اشاعره گویند که تمام اینها‏‎ ‎‏فعل خدای تعالی است. و معتزله و امامیه در افعال عباد مخالفت با‏‎ ‎‏آنها کردند و تأویل کردند آنچه وارد شده است که حق تعالی خالق‏‎ ‎‏خیر و شرّ است به غیر افعال عباد از سایر معانی.» پس از آن‏‎ ‎‏می فرمایند: «اما حکما پس اکثر آنها می گویند لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجودِ‏‎ ‎‏إلاَّ الله . و ارادۀ بندگان معدّ است برای ایجاد نمودن حق تعالی افعال‏‎ ‎‏را به دست او. و این موافق است با مذهب خود حکما و اشاعره. و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏این اخبار را ممکن است حمل بر تقیّه نمود.» انتهی کلامُه‏‎[6]‎‏ رُفِعَ‏‎ ‎‏مَقامُهُ.‏

‏‏     اطلاق خیر و شرّ در هر جا می شود به کمال و نقص در ذات یا‏‎ ‎‏در صفات، و در وجود و کمالات وجود می شود. و کلیۀ خیرات‏‎ ‎‏بالذات به حقیقت وجود رجوع کند؛ و به اشیای دیگر که اطلاق‏‎ ‎‏می شود به ملاحظۀ نحوۀ وجود آنهاست. چنانچه شر بالذات عدم‏‎ ‎‏وجود، یا عدمِ کمال وجود است؛ و اطلاق آن بر اشیای دیگر، از‏‎ ‎‏قبیل موذیات و حیوانات ضارّه، بالعرض است. و این با تصور‏‎ ‎‏اطراف از ضروریات شمرده باید شود، با آنکه برهان قوی نیز بر‏‎ ‎‏آن داریم.‏

‏‏     و اینکه فرمودند در باب خلق افعال عباد امامیه و معتزله‏‎ ‎‏مخالفت با اشاعره کردند و تأویل آیات و اخباری را که خیر و شرّ‏‎ ‎‏را به حق نسبت داده نمودند، اما مخالفت با اشاعره، که جبری‏‎ ‎‏مسلک هستند و مسلک آنها مخالف با صریح عقل و برهان و‏‎ ‎‏وجدان است، صحیح است؛ ولی آیات و اخبار وجهی ندارد بر‏‎ ‎‏مذهب معتزله که تفویضی مسلک هستند، و مسلک آنها از مسلک‏‎ ‎‏اشاعره باطلتر و شناعت و فضاحتش بیشتر است.‏

‏‏     ‏‏و اما امامیه، رضوان الله علیهم، به نور هدایت اهل بیت عظام و‏‎ ‎‏برکت خاندان وحی عصمت، سلام الله علیهم، مسلک حق را‏‎ ‎‏اختیار نمودند که موافق با آیات شریفه و براهین متقنه و موافق‏‎ ‎‏مسلک عرفای شامخین و ذوق اصحاب قلوب است. و آنها هیچ‏‎ ‎‏احتیاج به تأویل این اخبار و آیات کثیره ای که تأویل آنها به معنایی‏‎ ‎‏که محدّث مذکور، رحمه الله ، اشاره فرمودند ممکن نیست‏‎ ‎‏[‏‏ندارند‏‏]‏‏؛ بلکه امامیه و ائمۀ آنها در هیچ فعلی از افعال عباد ارادۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حق را معزول نمی دانند و امر هیچ چیز را مفوّض به بندگان‏‎ ‎‏نمی دانند.‏

‏‏     و اما اینکه در آخر کلام فرمودند اکثر حکما قائل شده اند که‏‎ ‎‏لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إلاَّ الله و این موافق با مذهب آنها و اشاعره‏‎ ‎‏است، اما اینکه لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إلاَّ الله مذهب اکثر از حکماست‏‎ ‎‏صحیح است، بلکه مذهب جمیع حکما و اهل معرفت است ـ بلکه‏‎ ‎‏گویند هر کس از حکما به این قضیه قائل نباشد، نور حکمت در‏‎ ‎‏قلب او وارد نشده و باطن او مسّ معرفت ننموده ـ ولی معنای آن‏‎ ‎‏این نیست که ارادۀ عبد معدّ است از برای ایجاد حق؛ چنانچه نزد‏‎ ‎‏اهلش واضح است. و موافق بودن او نیز با مذهب اشاعره ممنوع‏‎ ‎‏است. و غریبتر آنکه مذهب اشاعره را عطف فرمودند بر مذهب‏‎ ‎‏حکما؛ با آنکه بین آنها بودن بعید است و کمتر حکیم محققی‏‎ ‎‏است که مذهب اشاعره را باطل نشمرده و مخالفت با آن نکرده‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و اما اینکه فرمودند ممکن است حمل این اخبار را بر تقیّه‏‎ ‎‏نماییم، این حمل اولاً بی موجب است، زیرا که ظواهر این اخبار‏‎ ‎‏موافق با مذهب حق و مطابق با برهان است. و ثانیاً، این اخبار‏‎ ‎‏موافق با آیات کثیره در کتاب شریف ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏ و حمل بر تقیه در‏‎ ‎‏آیات و همین طور در اخبارِ موافقه با آنها معنی ندارد. و ثالثاً، این‏‎ ‎‏اخبار معارضی ندارد تا آنکه در مقام معارضه حمل بر تقیّه، که‏‎ ‎‏یکی از مرجّحات است، کنیم؛ و با آنچه دلالت می کند که انسان‏‎ ‎‏فاعل خیر و شرّ است جمع‏‏[ ‏‏می شود‏‏]‏‏. رابعاً، این اخبار مطابق‏‎ ‎‏آنچه خود ایشان فرمودند موافق با مذهب اشاعره است که‏‎ ‎‏علی الظاهر مذهب غالب نبوده، و در چنین موضع حمل بر تقیّه موجه‏‎ ‎‏نخواهد‏‏ بود. و خامساً، این باب و امثال آن در سایر اعتقادیاتْ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏مورد مرجحات در باب اَخبار متعارضه نیست؛ چنانچه واضح‏‎ ‎‏است...‏

‏‏     ‏‏بدان که در علوم عالیه به وضوح پیوسته که نظام وجود در اعلی‏‎ ‎‏مرتبۀ از کمال و خیریّت و اقصی مدارج حسن و جمال است. و این‏‎ ‎‏به ضربی از برهان لمّی به طریق اجمال، و طور دیگر از بیان به طور‏‎ ‎‏تفصیل، ثابت است؛ گرچه اطلاع بر تفصیل آن مختص به ذات‏‎ ‎‏منشی آن، تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ، یا به وحی و تعلیم الهی است. و آنچه‏‎ ‎‏مناسب این اوراق است در این مقام آن است که در سابق اشاره به‏‎ ‎‏آن شد که آنچه از سنخ کمال و جمال و خیریّت است از اصل‏‎ ‎‏حقیقت وجود خارج نیست، زیرا که جز آن برای چیز دیگر تحققی‏‎ ‎‏نیست؛ و معلوم است مقابل حقیقت وجودْ عدم یا ماهیت است،‏‎ ‎‏که هیچیک به حسب ذات و خودی خود چیزی نیستند و بهایی‏‎ ‎‏ندارند و بطلان صرف یا اعتبار صرف اند، و تا متنور به نور وجود و‏‎ ‎‏ظاهر به ظهور آن نشوند اصلاً ثبوتی برای آنها نیست ـ نه ثبوت در‏‎ ‎‏ذات، و نه در صفات و آثار؛ و آنگاه که ظلّ وجود بر سر آنها سایه‏‎ ‎‏افکند و دست رحمت واسعه به روی آنها کشیده شده، هر یک‏‎ ‎‏دارای ظهوری و خاصیت و آثاری شوند؛ پس، کلیۀ کمالات از پرتو‏‎ ‎‏جمال جمیل علی الاطلاق است و تجلی نور مقدس کامل مطلق‏‎ ‎‏است، و دیگر موجودات را از خود چیزی نیست و فقر محض و‏‎ ‎‏لاشی ء مطلق اند؛ پس، کلیۀ کمالات از اوست و به او راجع‏‎ ‎‏است.‏‎[7]‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم صدور نواقص و ماهیت از ذات حق‏‏ ‏

‏‏خارج بودن شرور از حیطه جعل‏‏ ‏

‏‏ردّ استقلال موجودات در ایجاد‏‏ ‏

‏‏    ‏‏و نیز در محل خود مقرر شده که آنچه از ذات مقدس صادر‏‎ ‎‏است، اصل حاقّ وجود و صرف متن هستی است بدون آنکه‏‎ ‎‏محدود به حدود عدمیه و ماهویه باشد، زیرا که عدم و ماهیتْ غیر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏صادر، و محدودیت در فیض از محدودیت مُفیض خواهد بود؛ و‏‎ ‎‏هر کس که کیفیت افاضه و فیض را به طوری که اهل معرفت بیان‏‎ ‎‏نمودند بداند، خواهد تصدیق کرد که در فیض باری به هیچ وجه‏‎ ‎‏تحدید و تقیید تصور نخواهد شد؛ پس چنانچه ذات مقدس را‏‎ ‎‏تنزیه از نقص و امکان و محدودیت باید نمود، فیض مقدس او را‏‎ ‎‏نیز از کلیۀ حدودات امکانیه و امکانات راجعه به ماهیات و‏‎ ‎‏تقییدات راجعه به حدود و نقایص تنزیه و تقدیس باید نمود؛ پس‏‎ ‎‏فیض او که ظلّ جمیل مطلق است جمیل مطلق و جمال تامّ و کمال‏‎ ‎‏تامّ است؛ فَهُوَ جَمیلٌ فی ذاتِه و صفاتِه و أَفعالِه؛ و جز اصل وجود‏‎ ‎‏متعلق جعل و ایجاد نخواهد بود.‏‎[8]‎

‏‏     ‏‏و نیز در محل خود مبرهن است که جمیع این شرور و اخترام و‏‎ ‎‏هلاک و امراض و حوادث غریبۀ مهلکه و مؤذیات و جز آنها، که در‏‎ ‎‏این عالم طبیعت و تنگنای هاویۀ مُظلمه است، از تصادمات و تضاد‏‎ ‎‏بین موجودات است، نه به جهات موجودیه، بلکه به واسطۀ نقص‏‎ ‎‏در نشئه و تنگنایی مَقارّ آنهاست؛ و این به حدود و نقایص رجوع‏‎ ‎‏شود که بکلی از حیطۀ نورِ جعلْ خارج و در حقیقتْ دون جعل‏‎ ‎‏است. اصل حقیقتْ نور وجود است که بری از جمیع شرور و‏‎ ‎‏عیوب و نواقص است؛ و اما نقایص و شرور و اشیای ضارّه و موذیه‏‎ ‎‏به جهات نقص و ضرر گرچه مورد جعل بالذات نیستند، ولی‏‎ ‎‏بالعرض مورد جعل اند، که به حسب نظر بحثی و برهانی، زیرا که‏‎ ‎‏اگر اصل عالم طبیعت متحقق نشود و به جهات وجودیه متعلق‏‎ ‎‏جعل نشود، ‏‏[‏‏نقایص و شرور در آن متحقق نبود‏‎ ‎‏]‏‏چنانچه نفع و‏‎ ‎‏خیر و کمال در آن متحقق نبود؛ زیرا این قبیل از اَعدام اعدام مطلقه‏‎ ‎‏نیستند، بلکه اعدام مضافه هستند که به تبع ملکات یک تحقق‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بالعرض برای آنها هست؛ و قضیۀ منعقدۀ از آنها قضیۀ معدوله یا‏‎ ‎‏موجبۀ سالبة المحمول است، نه سالبۀ محصّله.‏‎[9]‎

‏‏    ‏‏بالجمله، آنچه بالذات متعلق خلقت و مورد جعل الهی است‏‎ ‎‏خیرات و کمالات است، و تخلّل شرور و مضارّ و غیر آن در قضای‏‎ ‎‏الهی به تبعیت و انجرار است. و اشاره به مقام اوّل فرموده در آیۀ‏‎ ‎‏شریفۀ مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ الله وَ مَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ‏‎ ‎‏نَفْسِکِ.‏‎[10]‎‏ و به مقام دوم در آیۀ شریفۀ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ الله.‏‎[11]‎‏ و در‏‎ ‎‏آیات شریفه و احادیث اهل بیت عصمت (ع) به این دو اعتبار‏‎ ‎‏بسیار اشاره فرموده اند. از آن جمله در این حدیث شریف که‏‎ ‎‏فرمود خیر و شرّ هر دو متعلق جعل و خلقت هستند.‏

‏‏     ‏‏از تأمل در مطالب سابقه برای اهلش معلوم می شود کیفیت‏‎ ‎‏اجرای حق خیر و شر را به دست مخلوقات، بدون آنکه مستلزم‏‎ ‎‏مفاسد جبر شود. و تحقیق آن به طوری که مطلب روشن گردد و‏‎ ‎‏اشکالات در باب مرتفع شود محتاج به تفصیل مذاهب و مقدمات‏‎ ‎‏کثیره ای است که از ذکر آن در این اوراق معذورم، ولی از اشارۀ‏‎ ‎‏اجمالیه ناگزیرم به طوری که مناسب با نظر بحث باشد.‏

‏‏     بدانکه استقلال موجودی از موجودات در عملی از اعمال‏‎ ‎‏ممکن نیست، مگر آنکه فاعل و موجدْ تمام اعدامی را که جایز‏‎ ‎‏است بر معلول سدّ کند، که اگر موجودی دارای صد شرط باشد‏‎ ‎‏در وجود، و علتْ سدّ اَعدام ممکنۀ از معلول را از ناحیۀ نود و نه‏‎ ‎‏شرط بکند و یکی از شرایط به زمین بماند، ممکن نیست که آن‏‎ ‎‏علت مستقل در ایجاد آن معلول باشد. پس، استقلال در علیت‏‎ ‎‏متوقف بر آن است که آن علت سدّ جمیع اعدام ممکنۀ بر معلول را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏بنماید تا معلول را به حد وجوب رساند و موجود کند. و بالضرورة‏‎ ‎‏و البرهان معلوم است که در تمام دایرۀ ممکنات، از قاطنین‏‎ ‎‏جبروت عظمی و ملکوت عُلیا تا ساکنین عالم مُلک و طبیعت، تمام‏‎ ‎‏قوای فعّالۀ باطنه و ظاهره، از این شأن و مقام منعزل اند؛ زیرا که‏‎ ‎‏اوّل عدمی که بر معلول جایز است، عدم آن به عدم علت فاعله و‏‎ ‎‏مؤثره است، ‏‏[‏‏و‏‎ ‎‏]‏‏در سلسلۀ ممکنات موجودی نیست که سدّ عدم‏‎ ‎‏معلول را از این جهت بکند، زیرا که این مستلزم انقلاب امکان‏‎ ‎‏ذاتی به وجوب ذاتی و خروج ممکن از حدود بقعۀ امکان است. و‏‎ ‎‏این در بدیهیّت عقل ضروری محال است. پس، معلوم شد که‏‎ ‎‏استقلال در ایجادْ استقلال در وجود لازم دارد، و این در ممکنات‏‎ ‎‏صورت نگیرد. و از این بیان معلوم شد که تفویض در ایجاد و در‏‎ ‎‏هیچ شأنی از شؤون وجودیه به هیچیک از موجودات ممکن‏‎ ‎‏نیست. و این اختصاص به مکلفین و افعال آنها ندارد. گرچه به‏‎ ‎‏حسب کلمات جاریه در افواه متکلمین اختصاص فهمیده می شود،‏‎ ‎‏ولی از ابواب متفرقه می توان فهمید عمومیت نزاع را؛ منتها آنکه‏‎ ‎‏چون بحث در افعال مکلفین مهم است در طریقۀ اصحاب کلام از‏‎ ‎‏این جهت نزاع را در آن طرح کردند. بالجمله، ما کار به نزاع‏‎ ‎‏متکلمین نداریم و در صدد جستجو و تحقیق حق هستیم، و معلوم‏‎ ‎‏و واضح شد عدم امکان تفویض بر هیچیک از موجودات در هیچ‏‎ ‎‏امری از امور.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ابطال جبر و سلب فاعلیت از غیر خدا‏‏ ‏

‏‏مسلک امر بین الامرین در فاعلیت حق و عبد‏

‏‏     ‏‏و اما بطلان مذهب جبری نیز معلوم شود پس از اشاره به‏‎ ‎‏مذهب آنها. و آن آن است که گویند هیچیک از وسایط وجودیه در‏‎ ‎‏ایجاد موجودات مدخلیت ندارد و انسان توهم مدخلیت می کند.‏‎ ‎‏مثلاً قوّۀ ناریه در حرارت به هیچ وجه مؤثر نیست، و عادة الله ‏‎ ‎‏جاری شده پشت سر ایجاد صورت ناریه حرارت ایجاد کند، بدون‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اینکه اصلاً صورت ناریه در او مدخلیت داشته باشد؛ که اگر عادة‏‎ ‎‏الله جاری شده بود که برودت را دنبالۀ صورت ناریه ایجاد فرماید،‏‎ ‎‏فرقی با الان که به این ترتیب جاری شده نداشت. و بالجمله، حق‏‎ ‎‏بی توسیط وسایط، خود به ذات مقدس خود مباشر جمیع افعال‏‎ ‎‏مکلفین و آثار موجودات است.‏‎[12]‎‏ و به خیال خودشان این مذهب‏‎ ‎‏را برای تنزیه و تقدیس حق اختیار نمودند تا یدالله را مغلوله ندانند:‏‎ ‎‏غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا‏‎[13]‎‏ با این تنزیه و تقدیس! که در سنّت برهان و‏‎ ‎‏مذهب عرفان مستلزم نقص و تشبیه است، و آن مستلزم تعطیل‏‎ ‎‏است. چنانچه اشاره به آن در فصل سابق نمودیم که حق تعالی‏‎ ‎‏کمال مطلق و وجود صرف است و در ذات و صفات او تحدید و‏‎ ‎‏نقص تصور ندارد، و آنچه متعلق و ایجاد و جعل الهی است‏‎ ‎‏موجود مطلق و فیض مقدس اطلاقی است، و ممکن نیست که‏‎ ‎‏وجود محدود ناقص از آن ذات مقدس صادر شود؛ هیچ نقصی از‏‎ ‎‏نقص در ایجاد نیست، بلکه تمام تحدیدها و نقصها از نقص در‏‎ ‎‏مستفیض و معلول ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏؛ چنانچه متکلمین تصور کردند. و این‏‎ ‎‏در محل خود ثابت است.‏‎[14]‎‏ پس، آنچه از وجود و معلول ممکن‏‎ ‎‏است مرتبط به ذات مقدس حق تعالی بلاواسطه باشد موجود‏‎ ‎‏مطلق و صریح وجود است. و آن یا فیض مقدس است، بنا بر‏‎ ‎‏مسلک عرفا؛ یا عقل مجرد و نور شریف اول است، بنا بر مذهب‏‎ ‎‏حکما.‏

‏‏     و به بیان دیگر، شک نیست که موجودات در قبول وجود‏‎ ‎‏مختلف می باشند: بعضی از موجودات است که قبول وجود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏می کنند ابتدئاً و استقلالاً، چون جواهر مثلاً؛ و بعضی از موجودات‏‎ ‎‏است که قبول وجود نکنند مگر پس از موجودیت شی ء دیگر و به‏‎ ‎‏تبعیت موجود آخر، مثل اعراض و اشیای ضعیف الوجود؛ مثلاً‏‎ ‎‏تکلم زید بخواهد موجود شود، از اموری است که قبول وجود‏‎ ‎‏نمی تواند بکند مگر به تبع؛ و اعراض و اوصاف بدون وجود‏‎ ‎‏جواهر و موصوفات آبی از وجودند و امکان تحقق ندارند؛ و این از‏‎ ‎‏نقص ذاتی و نقصان وجودی خود این موجودات است، نه نقصان‏‎ ‎‏در فاعلیت و موجدیت حق تعالی شأنه. پس، معلوم شد که جبر و‏‎ ‎‏نفی وسایط وجودیه در سلسلۀ موجودات امکان ندارد.‏

‏‏     و از براهین قویّه در این باب آن است که چنانچه ماهیات به‏‎ ‎‏حسب نفسْ منعزل از تأثیر و تأثر‏‏[‏‏هستند‏‏]‏‏ و جعل بالذات به آنها‏‎ ‎‏متعلق نیست. همچنان حقیقت وجود بذاته منشأ تأثیر است که نفی‏‎ ‎‏تأثیر از آن مطلقاً مستلزم انقلاب ذاتی است. پس، ایجاد مراتب‏‎ ‎‏وجود بی آثار و منفی الاثر مطلقاً ممکن نیست و موجب نفی شی ء‏‎ ‎‏از ذات خود است.‏

‏‏     ‏‏بالجمله، معلوم شد که تفویض و جبر هر دو در مشرب برهان‏‎ ‎‏تامّ و ضوابط عقلیه باطل و ممتنع است، و مسلک «امر بین‏‎ ‎‏الامرین» در طریقۀ اهل معرفت و حکمت عالیه ثابت است؛ منتها‏‎ ‎‏در معنای آن بین علما، رضوان الله علیهم، اختلاف عظیم است. و‏‎ ‎‏آنچه در بین تمام مذاهب اتقن و اسلم از مناقشات و مطابقتر است‏‎ ‎‏با مسلک توحید مشرب عرفای شامخین و اصحاب قلوب است؛‏‎ ‎‏ولی‏‏[ ‏‏این‏‏]‏‏ مسلک در هر یک از معارف الهیه از قبیل سهل ممتنع‏‎ ‎‏است که حل آن با طریقۀ بحث و برهان ممکن نیست، و بدون‏‎ ‎‏تقوای تامّ قلبی و توفیق الهی دست آمال از ادراک آن عاجز است.‏‎ ‎‏از این جهت آن را به اهلش که اولیای حق هستند باید واگذار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نماییم، و ما به طریقۀ اصحاب بحث وارد این وادی شویم. و آن آن‏‎ ‎‏است که تفویض را که عبارت از استقلال موجودات است در تاثیر،‏‎ ‎‏و جبر را که نفی تأثیر است، برأسه نفی کنیم و منزله ای بین‏‎ ‎‏المنزلتین، که اثبات تأثیر و نفی استقلال است، قائل شویم و گوییم‏‎ ‎‏منزلۀ ایجاد مثل وجود‏‏[ ‏‏و‏‏]‏‏ اوصاف وجود است: چنانچه‏‎ ‎‏موجودات موجودند و مستقل در وجود نیستند و اوصاف برای‏‎ ‎‏آنها ثابت است و مستقل در آن نیستند، آثار و افعال برای آنها ثابت‏‎ ‎‏و از آنها صادر است ولی ‏‏[‏‏غیر‏‎ ‎‏]‏‏مستقل در وجودند، و فواعل و‏‎ ‎‏موجداتی غیر مستقل در فاعلیت و ایجادند. و باید دانست ـ که با‏‎ ‎‏تأمّل در مطالبی که در فصل سابق اشاره به آن شد معلوم شود ـ که‏‎ ‎‏با آنکه خیرات و شرور هر دو، هم به حق و هم به خلق نسبت داده‏‎ ‎‏شود، و هر دو نسبت صحیح است، و از همین جهت فرموده در‏‎ ‎‏این حدیث که خیرات و شرور را من اجرا فرمودم به دست بندگان،‏‎ ‎‏مع ذلک خیرات منتسب به حق تعالی است بالذات، و به عباد و‏‎ ‎‏موجودات منتسب است بالعرض. و شرور به عکس آن، به‏‎ ‎‏موجودات دیگر منسوب بالذات است، و به حق تعالی بالعرض‏‎ ‎‏منسوب است. و به این معنا اشاره فرموده در حدیث قدسی که‏‎ ‎‏می فرماید: «ای پسر آدم من اولی به حسنات تو هستم از تو؛ و تو‏‎ ‎‏اولی به سیّئات خود هستی از من».‏‎[15]‎‏(433)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏سه رأی، پیرامون مبدأ صدور نفع و ضرر ‏

‏‏«و ثمّة صِنْف اعْلی و ذوقهم انّ الفعْل الوَحْدانی الأِلهی المطْلق عَن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏الوَصْف فِی الأصْلِ تَعیّنهُ بالتّأثیر وَالتَّأثّر التّکیّفی انّما یکوُن بحَسبِ‏‎ ‎‏المراتب الّتی یحْصل منها جمْلة مِنْ احکام الوُجوُب وَالأِمْکان فی‏‎ ‎‏قابل لهُما».‏

‏‏     ‏‏قوله: صنْف اعْلی و ذوقهم، فانّ الصّنْفَ الأوّل نسب النّفع‏‎ ‎‏وَالضرّ الَی المعدّات وَ هذا الصّنْف نسب النّفع الی جَهةِ الوُجُوب‏‎ ‎‏وَالضّرّ الی جَهةِ الأِمْکان وَ لسان هذا قوله تَعالی ما اَصابَکَ مِنْ‏‎ ‎‏حَسَنةٍ فمِنَ الله ِ وَ ما اَصابَکَ مِنْ سَیّئةٍ فمِنْ نفْسِکَ‏‎[16]‎‏ وَالصِّنفُ الثّالِث‏‎ ‎‏هم الّذینَ نسبُوا الکلّ اِلَی الله وَ لسانهم قل کلّ مِنْ عنْدالله ِ وَ قوله‏‎ ‎‏تعالی وَ ما رمیْتَ اذ رمیْتَ وَ لکنَّ الله رَمی‏‎[17]‎‏ وَ ان کانَ فی هذا المقام‏‎ ‎‏مقامات وَمَراتب لیسَ المقام مَحَلّ بسْطِهِ.‏‎[18]‎‏(434)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏سبب عدم انتساب نواقص به حق تعالی ‏

‏‏انتساب خیرات به واجب الوجود و شرور به ممکنات‏‏ ‏

‏‏تمثیلی برای تقریب مطلب‏‏ ‏

‏‏مع أنّ أثر کلّ ذیأثر وفعل کلّ فاعل منسوب إ لی الله تعا لی وإ لیها‏‎ ‎‏کما عرفت، لکن خیراتها وحسناتها وکما لاتها وسعاداتها کلّها من‏‎ ‎‏الله وهو تعا لی أولی بها منها، وشرورها وسیّئاتها ونقائصها‏‎ ‎‏و شقاواتها ترجع إ لی نفسها وهی أولی بها منـه تعا لی، فإنّـه تعا لی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏لمّا کان صرف ا لوجود فهو صرف کلّ کمال وجمال، وإلاّ یلزم عدم‏‎ ‎‏کونـه صرفاً وهو یرجع إ لی ا لترکیب وا لإمکان، وأیضاً یلزم منـه أن‏‎ ‎‏یکون فی ا لتحقّق أصلان: ا لوجود ومقابلـه، مع أنّ مقابلـه ا لعدم‏‎ ‎‏وا لماهیّـة، وحا لهما معلومـة، فهو تعا لی صرف ا لوجود وصرف‏‎ ‎‏کلّ ا لکما لات، وا لصادر من صرف ا لوجود لایمکن أن یکون غیر‏‎ ‎‏ا لوجود وا لکمال، وا لنقائص وا لشرور لوازم ذوات ا لمعا لیل من‏‎ ‎‏غیر تخلّل جعل، لعدم إمکان تعلّقـه إلاّ با لوجود وهو نفس ا لکمال‏‎ ‎‏وا لسعادة وا لخیر.‏

‏‏     ‏‏فا لخیرات کلّها مجعولات ومبدأ ا لجعل فیها هو ا لحقّ‏‎ ‎‏تعا لی، وا لشرور ا لتی فی دار ا لطبیعـة ا لمظلمـة من‏‎ ‎‏تصادمات ا لمادیّات وضیق عا لم ا لطبیعـة وکلّها ترجع إ لی عدم‏‎ ‎‏وجود أو عدم کما لـه. وا لأعدام مطلقاً غیر متعلّقـة للجعل، بل‏‎ ‎‏ا لمضافـة منها من لوازم ا لمجعول، وتضائق دار ا لبوار، وتصادم‏‎ ‎‏ا لمسجونین فی سجن ا لطبیعـة وسلاسل ا لزمان فکلّها ترجع إ لی‏‎ ‎‏ا لممکن.‏

‏‏     فما أصابک من حسنـة وخیر وسعادة وکمال فمن الله ، وما‏‎ ‎‏أصابک من سیّئـة وشرّ ونقص وشقاء فمن نفسک. لکن لمّا کانت‏‎ ‎‏ا لنقائص وا لشرور ا للازمـة للوجودات ا لإمکانیـة من قبیل ا لأعدام‏‎ ‎‏ا لمضافـة، وا لحدود وا لماهیّات کان لها وجود با لعرض، وما کان‏‎ ‎‏کذلک فمن عند الله لکن با لعرض، فا لخیرات من الله با لذات‏‎ ‎‏ومنسوب إ لی ا لممکنات با لعرض، وا لشرور من ا لممکنات‏‎ ‎‏با لذات ومنسوب إ لیـه تعا لی با لعرض، فحینئذٍ یصحّ أن یقال: کلٌّ‏‎ ‎‏من عندالله ،‏‎[19]‎‏ فإنّـه لولا ا لإیجاد وا لإفاضـة وبسط ا لخیرات لم یکن‏‎ ‎‏وجود ولا حدّه ولا طبیعـة ولا ضیقها. ولعلّ تغیـیر الاُسلوب وتخلّل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏لفظـة «عند» فی قولـه تعا لی: (‏‏قُلْ کُلٌّ مِنْ عِندِ الله ِ‏‏) للإشارة إ لی‏‎ ‎‏ا لمجعولیّـة با لعرض.‏

‏‏     ‏‏وا لمثال یقرّب من وجـه لا من جمیع ا لوجوه. إذا أشرقت‏‎ ‎‏ا لشمس علی مرآة ووقع ا لنور منها علی جدار، فنور ا لجدار لیس‏‎ ‎‏من ا لمرآة بذاتها لعدم نور لها، ولا من ا لشمس ا لمطلق أی بلاوسط‏‎ ‎‏وبلاقید، بل هو نور شمس ا لمرآة، فمَن نظر إ لی ا لمرآة غافلاً عن‏‎ ‎‏ا لشمس یزعم کونـه للمرآة، ومَن نظر إ لی ا لشمس غافلاً عن ا لمرآة‏‎ ‎‏یزعم کونـه من ا لشمس بلاوسط، ومَن کان ذا ا لعینین یری ا لشمس‏‎ ‎‏وا لمرآة، یری أنّ ا لنور من شمس ا لمرآة ومع ذلک یحکم بأنّ ا لنور‏‎ ‎‏ـ وما هو من سنخـه ـ للشمس با لذات وللمرآة با لعرض،‏‎ ‎‏ومحدودیّـة ا لنور حسب حدّ ا لمرآة للمرآة با لذات وللنور‏‎ ‎‏با لعرض، ومع ذلک لولا ا لشمس وإشراقها لم یکن نور ولا حدّ،‏‎ ‎‏فا لنور وحدّه من عند ا لشمس.‏

‏‏     فا لأنوار ا لطا لعـة من اُفق عا لم ا لغیب إنّما هی لنور ا لأنوار،‏‎ ‎‏(‏‏وَمَن لَمْ یَجْعَلِ الله ُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِن نُورٍ‏‏).‏‎[20]‎‏ فنور ا لوجود من حضرة‏‎ ‎‏ا لرحموت وظلّ نور الله تعا لی؛ (‏‏اَلله ُ نُورُ السَّمَـواتِ وَالأَرْضِ‏‏)،‏‎[21]‎‏ ولانور‏‎ ‎‏إلاّ نوره ولاظهور إلاّ ظهوره ولاوجود إلاّ وجوده ولا إرادة إلاّ إرادتـه‏‎ ‎‏ولاحول ولاقوّة إلاّ بـه وإلاّ بحولـه وقوّتـه، وا لحدود وا لتعیّـنات‏‎ ‎‏وا لشرور کلّها من حدود ا لإمکان ومن لوازم ا لذوات ا لممکنـة‏‎ ‎‏وضیق ا لمادّة وتصادم ا لمادّیات.‏

‏‏تمثیل أقرب‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏فاعلیت نفس و قوای آن‏‏ ‏

‏‏تأییدات نقلی‏

‏‏     فانظر قوی ا لنفس ا لمنبثّـة فی تلک ا لصیصیـة ا لبدنیّـة من غیبها‏‎ ‎‏فإنّها بما هی متعلّقات بذات ا لنفس وروابط محضـة بها فعلها فعل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏ا لنفس بل هی ظهورها وأسماؤها وصفاتها، فمع صحّـة نسبـة‏‎ ‎‏ا لرؤیـة إ لی ا لبصر، وا لسماع إ لی ا لسمع وهکذا، تصحّ نسبتها إ لی‏‎ ‎‏ا لنفس فبا لسمع تسمع وبا لبصر تبصر، فلایصحّ سلب ا لانتساب‏‎ ‎‏عن ا لقوی ولا عن ا لنفس لکونها روابطها وظهورها. ولیعلم أنّ فناء‏‎ ‎‏نور ا لوجود فی نور ا لأنوار أشدّ من فناء قوی ا لنفس فیها بما‏‎ ‎‏لانسبـة بینهما؛ لأنّ ا لنفس بما أ نّها موجودة متعیّنـة ذات ماهیّـة‏‎ ‎‏وحدٍّ ـ وا لماهیّـة من ذاتها ا لتباین وا لغیریّـة ـ تُصحّح ا لغیریّـة‏‎ ‎‏وا لتباین مع قواها، ومع ذلک تکون ا لنسبـة إ لیهما حقیقیّـة لأجل‏‎ ‎‏ا لحظّ ا لوجودی ا لذی لهما، فکیف بموجود بریء من جهات‏‎ ‎‏ا لنقص وا لتعیّن، ومنزّه عن ا لماهیّـة ولوازمها، ومقدّس عن شوائب‏‎ ‎‏ا لکثرة ومصحّحات ا لغیریّـة وا لتضادّ وا لتباین؟!‏

‏‏تأییدات نقلی‏

‏‏     وهی أکثر من أن یذکر، فا لآیات ا لکریمـة وا لأحادیث ا لشریفـة‏‎ ‎‏مشحونـة بذکر هذه ا للطیفـة ا لربّانیّـة وا لحقیقـة ا لالـهیّـة تصریحاً‏‎ ‎‏وتلویحاً، تنصیصاً وکنایـة.‏

‏‏     فمن ا لآیات ـ مضافاً إ لی ما قدّمنا من قولـه تعالی: (‏‏وَمـا رَمَیْتَ إِذْ‏‎ ‎‏رَمَیْتَ وَلـکِنَّ الله َ رَمی)‏‎[22]‎‏ وقوله تعالی: (‏‏وَمـا تَشـاؤُونَ إِلاّ أَنْ یَشـاءَ الله ُ)‏‎[23]‎‏ ‏‎ ‎‏وقوله تعالی: (‏‏مـا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ الله ِ...)‏‎[24]‎‏ ا لآیة ـ .‏

‏‏    ‏‏ا لآیات‏‎[25]‎‏ ا لواردة فی قضیّـة خضر وموسی ـ علی نبیّنا وآلـه‏‎ ‎‏وعلیهما ا لسلام ـ فإنّ فیها إشارة لطیفـة إ لی هذه ا لحقیقـة.‏

‏‏     وا لآیات ا لتی وردت فیها نسبـة ا لتوفّی تارة إ لی الله تعا لی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏فقال: (‏‏الله ُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِهـا‏‏)،‏‎[26]‎‏ واُخری إ لی ملک ا لموت‏‎ ‎‏فقال: (‏‏قُلْ یَتَوَفّـاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ‏‏)،‏‎[27]‎‏ وثا لثـة إ لی ا لملائکـة‏‎ ‎‏فقال: (‏‏وَلَوْ تَری إِذْ یَتَوَفَّی الَّذینَ کَفَرُوا المَلائِکَةُ‏‏).‏‎[28]‎

‏‏     ‏‏وا لآیات ا لتی تنسب ا لإضلال تارةً إ لی الله تعا لی فقال: (‏‏وَیُضِلُّ‏‎ ‎‏الله ُ الظّـالِمِینَ‏‏)،‏‎[29]‎‏ واُخری إ لی إبلیس فقال: (‏‏إنّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ‏‏)،‏‎[30]‎‎ ‎‏وثالثـة إ لی ا لعباد فقال: (‏‏وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ‏‏)،‏‎[31]‎‏ وقال: (‏‏وَأَضَلَّهُمُ‏‎ ‎‏ السَّامِرِیُّ‏‏).‏‎[32]‎

‏‏    ‏‏وأنت إذا کنت ذا قلب متنوّر بنور فهم ا لقرآن بعد تطهیره من‏‎ ‎‏أرجاس ا لتعلّق إ لی ا لطبیعـة فـ (‏‏إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتـابٍ مَکْنُونٍ * لاَ‏‎ ‎‏یَمَسُّهُ إِلاّ الْمـُطَهَّرُونَ‏‏)،‏‎[33]‎‏ لوجدت هذه ا للطیفـة فی آیات لایمسّها‏‎ ‎‏ا لعامّـة فهذا قولـه تعا لی: (‏‏الْحَمْدُ لله ِ رَبِّ العـالَمِینَ)‏‎[34]‎‏ قصّر جمیع‏‎ ‎‏ا لمحامد علیه تعالی وأرجع کلّ محمدة إ لیـه، فلولا أنّ کلّ کمال‏‎ ‎‏وجمال کمالُـه وجمالـه بالذات وبحسب ا لحقیقـة لم یکن وجـه‏‎ ‎‏لصحّـة هذا ا لقصر. ولو أضفت إ لی ذلک ما عند أهل ا لمعرفـة من‏‎ ‎‏أنّ قولـه: (‏‏بِسْمِ الله ِ الرَّحْمَـنِ الرَّحِیمِ‏‏) متعلّق بقولـه (‏‏الْحَمْدُ لله ِ)‏‎[35]‎‏ تری‏‎ ‎‏أنّ ا لمحامد من کلّ حامد إنّما یقع باسم الله ، فباسمـه یکون کلّ‏‎ ‎‏حمد لله تعا لی فهو ا لحامد وا لمحمود.‏

‏‏     هذه شمّةٌ من ا لآیات ذکرناها انموذجة لغیر ما ذکر.‏

‏
‏‎

‎‏     وأمّا ا لروایات من طریق أهل بیت ا لوحی وا لتنزیل: فکثیرة‏‎ ‎‏جدّاً، جمَع ا لمحقّق ا لبارع ا لداماد ـ جزاه الله عن ا لحقیقـة خیراً ـ‏‎ ‎‏شطراً منها،‏‎[36]‎‏ فقال فی آخر ا لإیقاظ ا لرابع من ا لإیقاظات: «وإذ‏‎ ‎‏أحادیث هذا ا لباب کثیرة وفیما أوردناه کفایـة للمتبصّر، فلنکتف‏‎ ‎‏ا لآن بما حواه هذا ا لإیقاظ، وذلک اثنان وتسعون حدیثاً» انتهی،‏‎[37]‎‎ ‎‏فمن شاء فلیراجع إ لیها وإ لی ا لکتب ا لناقلـة لأحادیث ا لعترة‏‎ ‎‏ا لطاهرة  ‏‏علیهم السلام‏‏.‏

‏‏     فا لآن نتبرّک بذکر روایـة صحیحـة منها هی ما رواه ا لشیخ‏‎ ‎‏ا لکلینی فی جامعـه «ا لکافی»‏‎[38]‎‏ عن محمّد بن یحیی، عن أحمد ‏‎ ‎‏بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، قال: قال أبوا لحسن‏‎ ‎‏ا لرضا ‏‏علیه السلام‏‏: «‏‏قال الله : یابن آدم بمشیّـتی کنت أنت ا لذی تشاء لنفسک ما تشاء،‏‎ ‎‏وبقوّتی أدّیت فرائضی، وبنعمتی قویت علی معصیتی، جعلتک سمیعاً بصیراً قوّیاً‏‎ ‎‏(مـا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ الله ِ وَمـا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِکَ) وذلک أ نّی أولی‏‎ ‎‏بحسناتک منک وأنت أولی بسیّئاتک منّی، وذاک أ نّی لا اُسئل عمّا أفعل وهم‏‎ ‎‏یسألون‏‏». ولقد شرحنا هذا ا لحدیث شرحاً وافیاً فی ا لأربعین.‏‎[39]‎

‏‏    ‏‏وأنت إذا تأمّلت ما تقدّم منّا تری أنّ ا لروایات ا لشریفـة متوافقـة‏‎ ‎‏ا لمضمون غیر متعارضـة ا لحقیقـة وإن کان ا لجاهل یزعم‏‎ ‎‏ا لاختلاف، فلامنافاة بین قول أبی عبدالله  ‏‏علیه السلام‏‏ فی روایـة أبی بصیر‏‎ ‎‏«‏‏من زعم أنّ ا لخیر وا لشرّ إ لیـه فقد کذب علی الله ‏‏»،‏‎[40]‎‏ وقولـه ‏‏علیه السلام‏‏: «‏‏من زعم‏‎ ‎‏أنّ ا لخیر وا لشرّ بغیر مشیّـة الله فقد أخرج الله عن سلطانـه‏‏»،‏‎[41]‎‏ وکذا بین ما‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ورد «‏‏أنّ ا لشرّ لیس إ لیـه وا لخیر بیدیـه»‏‎[42]‎‏ وما ورد من أنّ ا لخیرات‏‎ ‎‏وا لشرور کلّها ممّا أجری الله تعا لی علی یدی ا لعباد،‏‎[43]‎‏ إ لی‏‎ ‎‏غیر ذلک.‏‎[44]‎‏(435)‏

‎

‎

کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 879

‏‏امکان، منبع نواقص و شرور‏‏ ‏

‏‏نسبت دادن حسنات به خداوند و سیئات به خلایق‏

‏‏از این حدیث شریف،‏‎[45]‎‏ نکتۀ شریفه ای، که از لباب حکمت‏‎ ‎‏متعالیه و لطایف اسرار الهیّه است، مستفاد شود که فهم حقیقت آن‏‎ ‎‏بعد از ریاضات عقلیّه، محتاج به لطف قریحه و صفای سرّ است. و‏‎ ‎‏آن، آن است که عقل را به نور حق نسبت داده و جهل را به بحرِ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏اجاج، برای افادۀ آن که سرچشمۀ جمیع کمالات و سر لوحۀ همه‏‎ ‎‏مقامات و سرمنشأ تمام انوار معنویّه در عالم مُلک و ملکوت و مبدأ‏‎ ‎‏جملۀ اضواء منیره در حضرت جبروت و لاهوت، نورِ مقدس حق‏‎ ‎‏ـ جلّ جلاله ـ است، واز برای موجودی از موجودات نور و ضیاء و‏‎ ‎‏کمال و بهائی نیست، مگر آن که ظلّ نور ازل و پرتو جمال جمیل‏‎ ‎‏اوّل در آن جلوه گر شده؛ چنانچه لطیفۀ الهیۀ (‏‏ألله نُورُ السَّمواتِ وَ‏‎ ‎‏الْأَرْضِ)‏‎[46]‎‏ الخ، اشارۀ جلیّه و حکایت جمیله از همین مقصد أعلی و‏‎ ‎‏منظور اَسنی است و در آیات شریفۀ الهیّه واحادیث کریمۀ‏‎ ‎‏اصحاب وحی و سفارت، صراحات و اشارات بسیار به این لطیفۀ‏‎ ‎‏توحیدیّه هست.‏

‏‏     ‏‏و چنانچه نورانیّت همۀ عوالم و جمال و کمال قاطبۀ نَشَئات،‏‎ ‎‏ظهور نورانیّت و ظلّ و پرتو کمال و جمال ذات مقدس حق ـ جلِ اسمه ـ‏‎ ‎‏است، تمام نقایص و قصورات و جمیع ظلمات و کدورات و‏‏ همۀ‏‎ ‎‏اعدام و فقدانات و کلیه قذارات و کثافات و قاطبۀ خسّت و نکبت و‏‎ ‎‏جملۀ ذلّت و وحشت، به نقصِ امکانی و بَحرِ اُجاج هیولایی‏‎ ‎‏برگشت کند و این شجرۀ خبیثه، امّ الفساد و مادة الموادّ همۀ این‏‎ ‎‏امور است و (‏‏ما أصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ الله وَ ما أصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ‏‎ ‎‏نَفْسِکَ‏‏)؛‏‎[47]‎‏ بلکه هر نور و جمالی که از ساحت مقدس حضرت حق‏‎ ‎‏ـ جلّ و علا ـ افاضه شده، و هر ضیاء و بهائی که از جلوۀ جمیل ازل‏‎ ‎‏در مرآت امکان جلوه نموده و دست تصرّف دیو پلید بدان دراز‏‎ ‎‏شده و مورد خیانت و جنایت قصور امکانی واقع شده، در معرض‏‎ ‎‏کدورت و ظلمت و مشتبک با عدم و قصور واقع گردیده، مگر عالم‏‎ ‎‏عقلی، که در حقیقت، به واسطۀ کمال جلوۀ اسمائی و جلاءِ انوار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏سبحانی، حکمِ امکان از آن ساقط است؛ بلکه آن عالم نور محض‏‎ ‎‏و کمال خالص می باشد و دست تصرّف غیر و غیریّت از ساحت‏‎ ‎‏مقدّس آن دور است.‏

‏‏     و از این بیان معلوم شد که جنود عقل جنود الهیه است، و جنود‏‎ ‎‏جهل جنود ابلیسیّه. آنچه نقص و قصور است به ابلیس منسوب، و‏‎ ‎‏آنچه کمال و تمام است به حق مربوط است؛ گر چه در نظرِ توحید‏‎ ‎‏تام و برچیده شدن بساط کثرت، اساسِ محکمِ (‏‏کُل ٌّ مِنْ عِنْدِ الله)‏‎[48]‎‎ ‎‏پیش آید.‏

‏‏     برای فهم این معنی مثالی یاد کنیم:‏

‏‏     نوری که از شمس از روزنه ای در خانه تابیده، نورانیتش از‏‎ ‎‏شمس است و محدودیتش از روزنه است به یک نظر، و در نظر‏‎ ‎‏دیگر اگر شمس نبود، نه نورِ روزنه بود و نه محدودیت نور روزنه.‏

‏‏     مثال دیگر: مرآتی مقابل شمس قرار می دهیم که مساحتش یک‏‎ ‎‏ذرع است، نوری به مناسبت آن مرآت در دیوار می افتد، نور از‏‎ ‎‏شمس است و محدودیّت از مرآت؛ و در نظری اگر شمس نبود،‏‎ ‎‏نور نبود، پس نور مرآت نبود، پس محدودیّت نور مرآت نبود.(436)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏چگونگی تعلق اراده خداوند به شرور‏‏ ‏

‏‏ولنا مسلک آخر فی دفعـه نشیر إ لیـه إجمالاً، وا لتفصیل ـ کا لبرهان‏‎ ‎‏علیـه ـ موکول إ لی محلّـه، وهو: أنّ ا لعلم ا لذی هو عین ذاتـه تعا لی‏‎ ‎‏ـ وهو کشف تفصیلی فی عین ا لبساطـة وا لوحدة ـ حقیقتـه حقیقـة‏‎ ‎‏ا لوجود ا لصرف ا لجامع لکلّ وجود بنحو ا لوحدة، وا لکشفُ ا لتامّ‏‎ ‎‏ا لمتعلّق بتبع کشفـه عن ا لأشیاء إنّما هو کشف عن ا لوجود بما هو‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏وجود با لذات.‏

‏‏     وجهات ا لشرور وا لنقائص ـ ا لراجعـة إ لی ا لأعدام ـ لایمکن أن‏‎ ‎‏یتعلّق بذاتها ا لعلم با لذات؛ لنقص فیها، لا فی ا لعلم. وإنّما یتعلّق‏‎ ‎‏ا لعلم بها بوجـه علی جهـة ا لتبعیّـة وبا لعرض، کما أنّ ا لإرادة أیضاً‏‎ ‎‏متعلّقـة بها کذلک، فوزان ا لإرادة بعینها وزان ا لعلم فی ا لتعلّق‏‎ ‎‏ا لذاتی وا لعرضی.‏

‏‏     فما قیل:‏‎[49]‎‏ من أنّ ا لعلم یتعلّق بکلّ شیء دون ا لإرادة غیر تامّ،‏‎ ‎‏بل کلّما یتعلّق بـه ا لعلم با لذات تـتعلّق بـه ا لإرادة کذلک، وکلّما‏‎ ‎‏یتعلّق بـه با لعرض تـتعلّق هی أیضاً بـه با لعرض.‏

‏‏     فتحصّل ممّا ذکر: أنّ ا لإرادة فیـه تعا لی من صفات ا لذات. نعم‏‎ ‎‏هذه ا لإرادة ا لمتصرّمـة ا لمتجدّدة ا لتی لنا منفیّـة عنـه تعا لی، کما‏‎ ‎‏أنّ سائر ا لأوصاف بحدودها ا لإمکانیـة منفیّـة عنـه. وللأخبار‏‎ ‎‏ا لواردة فی ا لمقام، ا لموهمـة خلاف ما ذکرنا توجیـه لطیف،‏‎ ‎‏لایسع ا لمقام ذلک.‏‎[50]‎‏(437)‏

‏
‏‎

‎

‏‏شبهه ثنویه در توحید افعالی و جواب آن‏‏ ‏

‏‏جواب اعتباری از شبهۀ ثنویه‏‏ ‏

‏‏ثنویه شبهه ای وارد کرده اند و با آن شبهه خواسته اند بگویند باید‏‎ ‎‏واجب الوجود دوتا باشد، یکی مبدأ خیر و دیگر مبدأ شر. اوّلی را‏‎ ‎‏یزدان و دومی را اهریمن نامیده اند‏‎[51]‎‏ و دو دلیل یکی تعارفی و از‏‎ ‎‏روی مقدس مآبی و دیگری برهانی و حکمی ذکر کرده اند.‏

‏‏     دلیل اول آنها که به نحو استحسان است این است که باید‏‎ ‎‏خداوند منشأ خیرات باشد و البته باید آن موجود مقدسی که‏‎ ‎‏چشمها به ید احسان او دوخته شده است فیاض و صاحب خیرات‏‎ ‎‏و منشأ منافع وجود باشد، پس آن کسی که محل امید ناامیدان است‏‎ ‎‏و فطرت از او تمنای بذل و کرم دارد و به عنوان حلاّل مشکلات‏‎ ‎‏قلب هر صاحب مشکلی متوجه به اوست، نمی تواند منشأ شرور و‏‎ ‎‏مضرات باشد. بنابراین باید برای کل خیرات منشأی که محض خیر‏‎ ‎‏و محسن قدیم و فیاض علی الاطلاق است قائل باشیم. و از طرفی‏‎ ‎‏می بینیم در عالم شروری برپا بوده و مضرات و ناملایماتی هست،‏‎ ‎‏پس باید آنها هم مبدأی داشته باشند که موجد آنها باشد؛ زیرا اگر‏‎ ‎‏برای خیرات و شرور مبدأ قائل نباشیم لازم می آید هر یک از‏‎ ‎‏خیرات و شرور واجب الوجود بوده و به موجد محتاج نباشد و در‏‎ ‎‏نتیجه واجب هایی فوق احصا لازم می آید.‏

‏‏     دلیل دومی که برای اثبات یزدان و اهریمن اقامه نموده اند،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏برهانی بوده و بر میزان قواعد حِکْمی است و بنای آن بر اساس‏‎ ‎‏آنهاست و آن این است که باید بین علت و معلول سنخیت و توافق‏‎ ‎‏و ملایمت باشد و نمی تواند دو معلول متقابل متضاد با یکدیگر از‏‎ ‎‏علت واحده وجود پیدا کند، مثلاً نار علت حرارت بوده و محال‏‎ ‎‏است برودت از آن حاصل گردد؛ زیرا خصوصیتی در علت لازم‏‎ ‎‏است که از آن خصوصیت این اثر حاصل شود و دیگر ممکن‏‎ ‎‏نیست اثری مخالف با این اثر از آن خصوصیت تولید گردد، بلکه‏‎ ‎‏باید منشأ و مبدأ متقابلین با یکدیگر تقابل داشته باشند و محل‏‎ ‎‏صدور متضادین با یکدیگر مباین و مخالف باشند. اگر قائل شویم‏‎ ‎‏که خداوند منشأ خیرات و شرور هر دو می باشد باید دو‏‎ ‎‏خصوصیت متباینه در او باشد و آن با بساطت منافی بوده و مستلزم‏‎ ‎‏ترکیب است و مرکب به واسطۀ احتیاج به جزئین، نمی تواند واجب‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     وبالجمله: مفهوم خیر و شر مانند مفهوم علم و قدرت از‏‎ ‎‏مفاهیم کمالیه نیست که انتزاع آنها از منشأ واحد ممکن باشد، بلکه‏‎ ‎‏خیر و شر مانند علم و جهل و قدرت و عجز، دو مفهوم متضاد‏‎ ‎‏متباین است. لذا به بیانی که سابقاً گذشت محال است دو مفهوم‏‎ ‎‏متقابل خیر و شر از مبدأ واحد بسیط غیر مرکب منتزع گردد و‏‎ ‎‏چون دو دسته موجودات ـ خیرات و شرور ـ می بینیم اگر برای این‏‎ ‎‏دو دسته، دو مبدأ متقابل قائل نباشیم، باید هر دو دسته را واجب و‏‎ ‎‏بلا مبدأ بدانیم و در نتیجه لازم می آید واجبها فوق حد احصا‏‎ ‎‏باشند.‏

‏‏     و بالجمله: واجب که باید آن را بسیط و غیر مرکب من جمیع‏‎ ‎‏الجهات بدانیم، نمی تواند منشأ دو مفهوم متقابل و منشأ خیرات و‏‎ ‎‏شرور باشد و باید دو مبدأ خیر و شر و دو واجب خیّر و شریر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏باشد که ثنویه مبدأ خیر را یزدان و مبدأ شر را اهریمن نامیده اند.‏

‏‏     این دو دلیل که یکی برهانی و دیگری تقدسی و اعتباری است‏‎ ‎‏از ثنویه نقل گردیده است و حکما به هر دو جواب داده اند.‏‎[52]‎

‏‏     ‏‏یک جواب اعتباری در مقابل دلیل اعتباری آنهاست که از‏‎ ‎‏ارسطو است و یک برهان حکمی و فلسفی است که افلاطون‏‎[53]‎‎ ‎‏فرموده است و میرداماد حرف ارسطو را دو چندان کرده و وجوه‏‎ ‎‏متصوره را هشت قسمت نموده است.‏‎[54]‎‏ ارسطو این تصورات را‏‎ ‎‏در باب موجودات خیر و شر آورده است:‏

‏‏     اول اینکه موجود بنفسه و بذاته و بالنسبة الی ذاته خیر محض‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     دوم اینکه بذاته و بنفسه شر محض باشد.‏

‏‏     سوم اینکه بالقیاس الی نفسه کثیر الخیر و قلیل الشر باشد.‏

‏‏     چهارم اینکه بالقیاس الی نفسه و لذاته کثیر الشر و قلیل الخیر‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏     میرداماد وجوه فوق را مضاعف نموده و آنها را در بالقیاس الی‏‎ ‎‏غیره هم گفته است که موجود بالنسبه به موجود دیگر محض خیر‏‎ ‎‏یا محض شر یا کثیر الخیر و قلیل الشر یا کثیر الشر و قلیل الخیر‏‎ ‎‏باشد و در مجموع هشت صورت حاصل می شود.‏

‏‏     و ما می گوییم: موجود یا بذاته خیر و شر آن مساوی است و یا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بالقیاس الی غیره چنین است که مجموع ده صورت می شود،‏‎ ‎‏گرچه از ضمّ یکی از آنها به دیگری صور دیگری هم حاصل‏‎ ‎‏می شود؛ مثل اینکه موجود بذاته خیر محض و بالقیاس الی غیره‏‎ ‎‏شر باشد و یا بالعکس.‏

‏‏     بنابر مشرب اعتباری ارسطو و طبق مسلک متکلمین، اگر‏‎ ‎‏موجودی وجودش خیر محض باشد باید مبدأ، آن را ایجاد کند و‏‎ ‎‏اگر شر محض باشد نباید مبدأ او را خلق نماید و اگر کثیر الخیر و‏‎ ‎‏قلیل الشر باشد باز باید مبدأ آن را ایجاد کند؛ زیرا خیریتش راجح‏‎ ‎‏است و اگر کثیر الشر و قلیل الخیر باشد نباید مبدأ او را ایجاد نماید‏‎ ‎‏والاّ ترجیح مرجوح لازم می آید. و ما مدعی هستیم که با این‏‎ ‎‏تصویر عقلی، موجوداتی خلق شده اند که یا مانند عقول عشره و‏‎ ‎‏ملائکۀ مقربین و انبیای مرسلین خیر محض بوده و یا کثیر الخیر‏‎ ‎‏می باشند، هر موجودی را با سه دسته از موجودات باید ملاحظه‏‎ ‎‏کرد: با علل آنها و با معالیل آنها و با موجوداتی که در عرض آنها‏‎ ‎‏بوده و نه علت آنهاست و نه معلول آنها.‏

‏‏     اما در صورتی که موجود با علتش مقایسه شود نمی تواند‏‎ ‎‏نسبت به آن شر و مضر به آن باشد؛ زیرا دست معلول به علت‏‎ ‎‏خود نمی رسد که در آن تأثیر نموده و به آن ضرر برساند، بلکه‏‎ ‎‏وجود معلول تحت وجود علت قرار گرفته و باید با او ملایم باشد؛‏‎ ‎‏زیرا از آثار اوست و اثر شی ء به هیچ وجه نمی تواند در شی ء تأثیر‏‎ ‎‏نماید.‏

‏‏     و اما علت بالقیاس به معلول خود، ملایم با اوست و حیثیت‏‎ ‎‏معلول از اوست و تمام شؤون و شرافت معلول از علت خویش‏‎ ‎‏است و هیچ گاه علت با معلول خود ناملایم نبوده، بلکه با او‏‎ ‎‏سنخیت و توافق دارد.‏

‏
‏‎

‎‏     اگر موجودی بتواند ضرر یا نفعی به غیر خود برساند، آن غیر،‏‎ ‎‏موجودی خواهد بود که در عرض او بوده و علت او یا معلول او‏‎ ‎‏نباشد. این صورت را هم حساب کرده تا ببینیم آیا در عالم‏‎ ‎‏موجودی که ضرر و شر آن نسبت به موجودات هم عرض خود‏‎ ‎‏بیشتر از نفعش باشد هست یا نه؟ و با تجربه می بینیم چنین‏‎ ‎‏موجودی نیست.‏

‏‏     مثلاً اگر عقرب را که اضر و اشر نسبت به موجودات دیده‏‎ ‎‏می شود حساب کنیم، می بینیم سموم هوا را جذب نموده و روغن‏‎ ‎‏آن داروی بسیاری از امراض است. گرچه ما بسیاری از منافع آن را‏‎ ‎‏کشف نکرده ایم ولیکن عدم کشف غیر از خیر نداشتن است. بلی‏‎ ‎‏در یک سال اتفاق می افتد که عقرب به دو یا سه نفر نیش زده و آن‏‎ ‎‏هم برای بعضی که طبیعت آنها حارّ است نافع و برای بعضی که‏‎ ‎‏مزاج آنها مرطوب است ضرر دارد.‏

‏‏     و همین طور آتش در طبیعت نسبت به موجوداتی که قوام آنها‏‎ ‎‏وابسته به آن است، خیر است، گرچه در کربلا خیمه های حضرت‏‎ ‎‏اباعبدالله ‏‏علیه السلام‏‏ را با آن سوزاندند و در کوفه از بامها بر گردن و سر‏‎ ‎‏حضرت زین العابدین ‏‏علیه السلام‏‏ آتش ریختند. با این مضرات نمی توان‏‎ ‎‏گفت آتش شر بوده و نباید از مبدأ خیر صادر شود.‏

‏‏     همچنین آب را ملاحظه کن که (‏‏وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ)‏‎[55]‎‎ ‎‏اگر چه گاهی یک نفر در آن غرق می شود و باران که رحمت است‏‎ ‎‏گرچه گاهی می بارد و بام کسی را خراب می کند.‏

‏‏     و بالجمله: آنچه در عالم هست یا خیر محض بوده و یا اینکه‏‎ ‎‏خیر او بیشتر است و مبدأ خیر بودن با اینکه چیزی را که خیر او از‏‎ ‎‏ضررش بیشتر است بیافریند، منافی نیست.‏

‏
‏‎

‎‏     علاوه بر آنچه گفته شد، آنچه از مبدأ اول صادر شده طبایع و‏‎ ‎‏ارباب انواع بوده و افراد به واسطۀ مادۀ قابله و لواحق ماده تحقق‏‎ ‎‏می یابد و در نظام اکمل و اتمّ عالم، انواع و طبایع مدخلیت دارد و‏‎ ‎‏این نظام به نحو اکمل مرتب و منظم می باشد. وبالجمله: این جواب‏‎ ‎‏اعتباری که از ارسطوست و دیگران هم آن را تعقیب نموده اند بر‏‎ ‎‏مشرب کلامی است و جواب آن دلیل اعتباری است که بر مشرب‏‎ ‎‏کلامی بود.‏

‏‏     و اما نمی توان به آن دلیل دوم که برهان حکمی و فلسفی بود،‏‎ ‎‏جواب اعتباری داد؛ زیرا اگر شر ذره ای باشد و بقیه خیر باشد، باز‏‎ ‎‏آن ذره در مقابل خیر که جهت صدور می خواهد، جهت صدور‏‎ ‎‏لازم دارد و اگر بگوییم از مبدأی، شری ولو خیلی کم صادر شده،‏‎ ‎‏باید خصوصیتی در مبدأ، مقابل خصوصیتی که با خیرات سنخیت‏‎ ‎‏دارد وجود داشته باشد و در نتیجه در آن ترکیب لازم می آید، و بر‏‎ ‎‏فرض قول به بساطت واجب الوجود ـ چنانکه باید به بساطت آن‏‎ ‎‏قائل بود ـ اشکال لازم می آید و نمی توان با اعتبارات آن را دفع‏‎ ‎‏نمود. لذا باید برای دفع اشکال جوابی برهانی و فلسفی بر اساس‏‎ ‎‏موازین حکمت تهیه دید.‏

‏‏     والحاصل: اگر متکلمی دلیل اعتباری ذکر کند، جواب آن همان‏‎ ‎‏است که گفتیم: اگر آتش وقتی جامۀ رسولی را بسوزاند نباید منافع‏‎ ‎‏زیادی را که آتش دارد نادیده گرفت و گفت: این عالم طبیعت که‏‎ ‎‏یک جزء آن نار است، نباید به واسطۀ آن شر جزئی ـ که مبادا‏‎ ‎‏روزی جامۀ پیغمبری را بسوزاند ـ خلق شود.‏

‏‏     پس آن دلیل اعتباری آنها که خدا خیر است و از او شر نیاید و‏‎ ‎‏از خیّر جز نکویی نیاید و خدا باید منبع خیرات باشد و هرگز نباید‏‎ ‎‏چیزی را ولو منافع آن بیش از مضراتش باشد، خلق نماید، جواب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏آن این است که آنچه کثیر النفع و قلیل الشر است از عدم آن شر‏‎ ‎‏کثیر و نفع قلیل لازم می آید و این ترجیح مرجوح بر راجح است،‏‎ ‎‏پس اهمال چنین موجودی از خدای خیّر ممکن نیست.‏

‏‏     و بالجمله: این دلیل تعارفی بوده و جواب آن را هم به تعارف‏‎ ‎‏گذرانیده اند.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏جواب برهانی از شبهۀ ثنویه‏‏ ‏

‏‏توضیحی در باب آثار منتسب به شرور‏‏ ‏

‏‏     ‏‏و اما دلیل برهانی این است که: حکیمی با ما نشسته و صحبت‏‎ ‎‏کند ـ نه اینکه متکلمی با ما بنشیند و با ما تعارف کند و ما هم در‏‎ ‎‏مقابل با او تعارف کنیم ـ و چنین بگوید: ولو تمام عالم خیر اندر‏‎ ‎‏خیر باشد، اگر شر کوچکی در دنیا دیده شود باید منشأ داشته‏‎ ‎‏باشد، اگر بگوییم مبدأ خیرات منشأ آن شر است در آن ترکیب‏‎ ‎‏لازم می آید و اگر کسی در مبدأ ترکیب قائل شود آن را نشناخته‏‎ ‎‏است؛ زیرا سابقاً  گفتیم ترکیب مستلزم اثنینیت است و هرگز‏‎ ‎‏خدای عالم مرکب نخواهد بود.‏

‏‏     لذا حکما که اول آنها افلاطون، حکیم الهی است، به این‏‎ ‎‏مشرب حکیمانه نظر نموده و از اساس منکر وجود شر در عالم‏‎ ‎‏شده اند و گفته اند: همۀ شرور اعدام بوده و اعدام بطلان محض‏‎ ‎‏می باشند. واینکه اعدام هم می گوییم به اضافه به موجودات و‏‎ ‎‏وجودات عدیده است؛ زیرا تکثر و تعدد، حق طلق وجود بوده و‏‎ ‎‏عدم، تکثر و تعدد ندارد و اصلاً عدم چیزی نیست و بطلان بحت‏‎ ‎‏است و آنچه چیزی نیست و تحقق ندارد، چگونه تعدد داشته‏‎ ‎‏باشد و تعدد اعدام به اعتبار تقابل با متحققات و موجودات اصیله‏‎ ‎‏است.‏

‏‏     و بالجمله: اعدام چیزی نیست تا مبدأ داشته باشد و چیز‏‎ ‎‏متحصل و متحقق مبدأ لازم دارد و اما در مورد هیچ، چطور بگوییم‏‎ ‎‏مبدأ دارد، مبدأ اعدام غیر از عدم چیزی نیست و تعبیر اعدام هم از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ضیق خناق است به اعتبار اینکه اگر وجودات طرف قیاس نباشد،‏‎ ‎‏شر امر عدمی است و وجود ندارد.‏

‏‏     بسیاری از حکما این معنی را به وجدان احاله نموده و گفته اند‏‎ ‎‏مطلب ضروری بوده و ضروریات برهانی نبوده تا بر آنها برهان‏‎ ‎‏اقامه شود و اگر حکیمی برهان اقامه نماید، شاید در وضوح به‏‎ ‎‏وضوح وجدان نباشد.‏

‏‏     شما هر شری را که فرض نمایید، ما بعد از مداقّه آن را به عدم‏‎ ‎‏برگشت می دهیم، مثلاً می فرمایید: قتل نبی شر است. ما دانه دانه‏‎ ‎‏حساب می کنیم: وجود این شخص قتیل که شر نبوده و وجود آن‏‎ ‎‏قاتل هم شر نبوده و وجود کاردی هم که فاعل داشته شر نبوده‏‎ ‎‏است، حلقوم لطیف نبی هم که از لطافت قابل تأثر بوده و مانند‏‎ ‎‏فولاد نبوده که از کارد متأثر نشود، کمال وجودی حلقوم بوده و‏‎ ‎‏تیزی کارد هم کمال وجودی او بوده است. قوۀ بازوی فاعل هم‏‎ ‎‏فی حد نفسه وجود و خیر بوده است. پس در اینجا چه چیزی بوده‏‎ ‎‏است که به او شر می گوییم، مگر ازهاق روح و انفصال سر از بدن؟‏‎ ‎‏این انفصال بین جزئین چیست؟ معنایش آن است که این وجودی‏‎ ‎‏که قابل استمرار بوده و سیر وجودی داشته است، جلوی آن را‏‎ ‎‏گرفته و از سیر کمالی اش باز داشته است و نگذاشته که سیر خود‏‎ ‎‏را کامل نماید و این غیر از عدم استمرار وجود، چیزی نیست. پس‏‎ ‎‏شر بالذات مانعیت نسبت به مدارج وجودی و تکاملی است و قتل‏‎ ‎‏بیش از آن نیست. بنابراین شر بالاصاله عدم است و قاتل، بالذات‏‎ ‎‏شر نیست مثلاً می گویی شمر شریر بوده است؛ زیرا سر پسر‏‎ ‎‏پیغمبر را بریده است و از این جهت او را لعن می کنی. لعنت تو‏‎ ‎‏برای چیست؟ آیا از حیث اینکه شمر موجود بوده او را لعنت‏‎ ‎‏می کنی؟ یا از حیث اینکه انسان بوده او را لعن می نمایی؟ آیا از‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏جهت اینکه معلول حق بوده لعنتش می کنی؟ آیا از جهت اینکه‏‎ ‎‏جوهر قائم بالذات بوده مورد لعنت توست؟ اینها نیست. آن ملعون‏‎ ‎‏مورد لعن ما نیست مگر از حیث قتل که امر عدمی بوده و شر‏‎ ‎‏بالذات آن امر عدمی است و شمر شر بالعرض است؛ زیرا اگر آن‏‎ ‎‏امر عدمی به شمر منسوب نبود، او قابل لعنت نبود پس شرور‏‎ ‎‏بالذات اعدام بوده و آنهایی که جلوگیری می نمایند از اینکه‏‎ ‎‏وجودات حد وجودی خود را سیر کنند شرور بالعرض می باشند،‏‎ ‎‏پس فواعل شرور بالذات خیرند؛ چون وجودند و وجود شر نبوده‏‎ ‎‏و خیر محض است، هر جا وجود است خیر است و شرور اعدام‏‎ ‎‏هستند، شرور بالذات اعدام بوده و اعدام بطلان محض می باشند و‏‎ ‎‏مبدأ لازم ندارند.‏

‏‏     بنابراین باید این معنی را حفظ کرد که شرور بالذات اعدام بوده‏‎ ‎‏و شرور بالعرض مانع کمال و مراتب کمالیۀ وجودات هستند که‏‎ ‎‏نمی گذارند آنها خود را تکمیل نمایند و هر چه مقابل نیل به مراتب‏‎ ‎‏کمالیۀ وجودیه است از اعدام است.‏

‏‏     مثلاً عقرب را فرض کنید ـ که او را شر گمان می کنیم ـ آیا وجود‏‎ ‎‏او بنفسه شر است؟ خیر. آیا اینکه سموم هوا را جمع کرده است‏‎ ‎‏شر است؟ خیر. بلکه اینکه سموم هوا را گرفته است برای تو خیر‏‎ ‎‏است. آیا ادخال سموم به بدن شما شر است؟ خیر. زیرا اگر سم به‏‎ ‎‏مقدار لازم در وجود تو نباشد باید سم تزریق نمایی. پس چه چیز‏‎ ‎‏شر است؟ شر این است که اگر سم زیاده تزریق شود، انفصال‏‎ ‎‏اجزاء لازم می آید و این انفصال اجزاء امر عدمی است. پس شر‏‎ ‎‏بالذات قطع حیات است که ما از آن بیزاریم والاّ ما با عقرب چه کار‏‎ ‎‏داریم؟ بلی عقرب موجب قطع حیات است و از آن جهت مورد‏‎ ‎‏خصومت ماست نه از آن جهت که حیوان است و حیات و سم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎

‏‏دارد. بنابراین هرجا وجود است، خیر است و شر، عدم محض‏‎ ‎‏بوده و مبدأ لازم ندارد.‏

‏‏     ‏‏چون گفتیم شر عدم است، ممکن است اشکال شود که عدم‏‎ ‎‏نمی تواند مؤثر باشد و حال آنکه ما می بینیم شرور مؤثرند. پس‏‎ ‎‏باید بگوییم شر وجود است.‏

‏‏     بیان دفع اشکال این است که اعدام به هیچ وجه نمی توانند‏‎ ‎‏مؤثر باشند و شرور هم اعدام هستند ولیکن آنچه مؤثر است‏‎ ‎‏صورت ذهنیه است که وجود است و ادراک فقدان کمالی که در‏‎ ‎‏موضوع قابل مفقود شده است موجب الم و غصه است.‏

‏‏     والحاصل: وجود مطلوب است و صورت ذهنیه که تصور‏‎ ‎‏می شود نیز مطلوب است و چون وصل که خاموش کنندۀ آتش‏‎ ‎‏عشق است مطلوب است، انسان ملتفت و متوجه به صورت ذهنیۀ‏‎ ‎‏آن شده و وقتی اثر مطلوب خارجی را در آن نمی بیند، صورت‏‎ ‎‏ذهنیه دل او را ذوب و جگر او را گداخته می نماید و وقتی صورت‏‎ ‎‏ذهنیه با خارج مطابقت نمی کند، سوزنده می باشد. پس در تمام‏‎ ‎‏ناملایمات، ادراک ملایم و سپس عدم آن ملایم ـ که به معنایی که‏‎ ‎‏گفتیم حظی از وجود دارد ـ تأثیر می نماید.‏

‏‏     والحاصل: مقبول در موضوعِ قابل که بالقوه و بالشأن‏‎ ‎‏قابلیت کمال را دارد، نحوه ای از وجود را داراست گرچه آن مقبول‏‎ ‎‏مفقود شده باشد، پس بین شاخ و بین بصر برای انسان فرق است؛‏‎ ‎‏چون فقدان شاخ تأثیر ندارد به خلاف فقدان بصر که تأثیر‏‎ ‎‏دارد.(438)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . نور / 35.
• کمالات به تمامه از او و ناشی از ظهورش در خلق است؛ امّا نواقص از نفس ماهیت منشأ می گیرد. پس، خداوند متعال نور آسمانها و زمین است؛ اما ظلمات و تاریکیهایی که لازمۀ تعیناتند ناشی از کلمۀ خبیثه اند و اگر می گوییم که همه چیز از جانب خداوند است، چنانچه روشن است، منظورمان به نحو عرضیت و لازم بودن است.
• . نساء / 79.
• نسبت کمال به ظاهر، ذاتی و حقیقی است و نسبت تعیّن و نقص به آن عرضی و مجازی، گرچه همه از او و به سوی اوست ـ هیچ حسنه ای به تو نمی رسد جز آنکه از ناحیه خداوند است و هیچ بدیی به تو نمی رسد جز اینکه از جانب نفس خودت است ـ اگرچه همه از جانب خداوند است.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ «باب الخیر و الشر»، ص 154، ح 1.
• . مرآة العقول؛ ج 2: کتاب التوحید؛ «باب الخیر و الشر»، ص 171 ـ 172، ح 1.
• . اسفار اربعه؛ ج 2، ص 292 به بعد، و ج 1، بحث اصالة الوجود.
• . همان؛ فصول 25 ـ 29، ص 292.
• .     همان؛ ج 7، «سفر سوم»، موقف هشتم، فصل دوم، ص 58 ـ 62.
• . نساء / 79.
• . نساء / 78.
• . کشف المراد؛ ص 239 ـ 240 ؛ فی علم الکلام؛ ج 2، ص 62، 78 ـ 79.
• . مائده / 64.
• . اسفار اربعه؛ ج 2، «سفر دوّم»، مرحله ششم، بحث علت و معلول، ص 127 به بعد ؛ بخصوص فصلهای: 2، 13، 14، 25، 26، 28 و 29، و ج 6، «سفر سوم»، موقف چهارم، فصل 3، ص 320 به بعد.
• . عن الرضا (ع)... قال الله : یابن آدم أَنا أولی بحسناتک منک و أنتَ أولی بسیّئاتک منی (الجواهر السنیّة؛ ص 279).
• . نساء / 79.
• . انفال / 17.
• «و در این بحث گروه بالاتری هستند که معتقدند تعین فعل وحدانی الهی ـ که در اصل، مطلق و به دور از هرگونه وصفی است ـ یعنی آن به تأثیر و تأثر تکیّفی، بر حسب مراتبی که بعضی از احکام وجوب و امکان در موجودات قابل، از آنها حاصل می شود.»     درباره اینکه گفته: گروه بالاتری هستند و نظرشان این است که گروه اول نفع و ضرر را به معدّات نسبت دادند و این گروه نفع را به جهت وجوب، و ضرر را به جهت امکان منسوب کردند و سخن این [گروه] همان فرموده حق تعالی است که هر نیکی ای که به تو می رسد از سوی خداوند است و هر بدیی که به تو می رسد از خودت است؛ و گروه سوم کسانی هستند که همه چیز را به خداوند منسوب کردند و سخنشان: بگو همه چیز از سوی خداوند است؛ و این فرموده خداوند که: هنگامی که تیر انداختی تو تیر نیانداختی، بلکه خداوند تیر انداخت، می باشد؛ اگرچه در این مقام، مقامات و مراتب دیگری هم هست که اینجا جای بسط آنها نیست.
• . نساء / 78.
• . نور / 40.
• . نور / 35.
• . انفال / 17.
• . انسان / 30 و تکویر / 29.
• . نساء / 79.
• . کهف / 60 ـ 82.
• . زمر / 42.
• . سجده / 11.
• . انفال / 50.
• . ابراهیم / 27.
• . قصص / 15.
• . طه / 79.
• . طه / 85.
• . واقعه / 77 ـ 79.
• . فاتحه / 2.
• .     الفتوحات المکیّه؛ ج 1، ص 422.
• . الایقاظات، همراه قبسات، ص 94 ـ 133.
• . همان؛ ص 133.
• . اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب المشیئة و الارادة»، ص 152، ح 6.
• . چهل حدیث؛ ح 35.
• . اصول کافی؛ ج 1: ص 156، ح 2.
• . اصول کافی؛ ج 1: ص 158، ح 6 ؛ توحید؛ ص 359، ح 2.
• . مسند احمد بن حنبل؛ ج 1، ص 102 ؛ کنزالعمّال؛ ج 11، ص 434، ح 32042.
• .     اصول کافی؛ ج 1: باب الخیر و الشّر، ص 154.
• با اینکه اثر هر دارای اثری و فعل هر فاعلی ـ همچنان که دانستی ـ به خداوند متعال، و به خود آن دارنده (از طرف دیگر) منسوب است؛ ولی خیرها و خوبیها و کمالها و سعادتهای آنان از خداوند بوده و او از خود ایشان به آن سزاوارتر است، و شرور و بدیها و نقصها و شقاوتها به خود آنها بازگشته و آنها به آن از خداوند متعال سزاوارترند؛ زیرا خداوند متعال چون صرف وجود است، صرف هر کمال و جمالی نیز هست وگرنه «صرف» نیست، و این به ترکیب و امکان در ذات حق برمی گردد. همچنین لازمۀ چنین فرضی وجود دو اصل در عالم وجود است: وجود و مقابل آن، با اینکه مقابل وجود، عدم و ماهیّت است که حال آن دو معلوم است. بنابراین، خداوند متعال صرف وجود و صرف همۀ کمالات است، و آنچه از صرف وجود صادر می شود، نمی تواند چیزی به جز وجود و کمال باشد، نقصها و شرور از لوازم ذات معلولها هستند بدون وجود هرگونه جعلی؛ زیرا که جعل جز به وجود ـ که عین کمال و سعادت و خیر است ـ تعلّق نمی گیرد، پس همۀ خیرات مجعول هستند و مبدأ جعل در آنها، حق تعالی است.     و شرور موجود در جهان طبیعت نتیجۀ برخورد مادیات و تنگی جهان طبیعت است و همۀ آنها به عدم وجود یا عدم کمال وجود برمی گردد، عدمها به طور کلی متعلّق جعل قرار نمی گیرند؛ بلکه عدمهای اضافی از لوازم مجعول و تنگنایی دنیای نابود شدنی و برخورد زندانیان گرفتار در زندان طبیعت و زنجیرهای زمانند که همۀ آنها به ممکن باز می گردند. بنابراین، خوبیها و خیرها و سعادتها و کمالی که به تو می رسد از خداست، و بدیها و شرور و نقصها و شقاوتها از خود توست؛ ولی از آنجا که نقصها و شروری ـ که لازمۀ وجودهای امکانی است ـ از سنخ عدمهای اضافی بوده و حدود و ماهیات وجود بالعرض دارند، و آنچه اینچنین است از جانب خداوند است، ولی بالعرض؛ پس خوبیها بالذات از جانب خداست و بالعرض به ممکنات نسبت داده می شود و شرور بالذات از ممکنات و به عرض به حق نسبت داده می شود.     بنابراین، درست است بگوییم که «همه از سوی خداست.» زیرا اگر ایجاد و افاضه و گستردن خیرها نبود نه وجودی بود و نه حدّ آن، و نه طبیعتی بود و نه تنگی آن، و شاید در آیۀ شریفه که روش کلام تغییر یافته و کلمۀ «عند» در میان آیۀ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِالله وارد شده است برای اشاره به مجعولیّت بالعرض باشد.     یک مثال [با توجه به اینکه] مثال از بعضی جهات [معنا را به ذهن] نزدیک می کند نه از همه جهات: وقتی که خورشید به آینه ای بتابد و نور آینه به دیوار، در این صورت نور دیوار از خود آینه نیست؛ زیرا که آینه از خود نوری ندارد و از خورشید مطلق، یعنی خورشید بدون واسطه و قید [نیز] نیست؛ بلکه آن نور، نور خورشید [تابیده در] آینه است. پس، اگر کسی با غفلت از خورشید به آینه بنگرد، نور را از آینه می پندارد، و اگر به خورشید بنگرد در حالی که از آینه غافل است، نور را از خورشید بدون واسطه می پندارد، و آنکه دو چشم داشته باشد [و هر دو را مد نظر قرار دهد] خورشید و آینه را دیده و می فهمد که نور از خورشید [داخل] آینه است؛ و با اینهمه حکم می کند که نور و هرچه از سنخ نور است بالذات از خورشید بوده و بالعرض به آینه تعلق دارد، و محدودیت نور [که] بر حسب حد آینه [ایجاد می شود] بالذات از آینه و بالعرض از نور است و با این حال، اگر خورشید و پرتو آن نبود نه نور بود و نه حد نور. پس، نور تنها و تنها از جانب خورشید است و انواری که از افق عالم غیب می تابند از نور آن نورند: «و آن کس که خدا برایش نوری قرار ندهد نوری نخواهد داشت»؛ و نور وجود از حضرت رحموت و ظل نور «الله » تعالی است: «الله نور آسمانها و زمین است»؛ و نوری جز نور او و ظهوری جز ظهور او نیست و وجودی جز وجود او و اراده ای جز اراده او، و حول و قوه ای جز به واسطه او و جز حول و قوه او وجود ندارد، و حدود و تعیّنات و شرور همه از حدود امکان و از لوازم ذات ممکنات و محدودیّت ماده و تصادم و [برخورد] مادیّات است.   مثال نزدیکتر:     به قوای نفس که از باطن و غیب نفس در این ساختمان بدنی پراکنده شده اند بنگر، که این قوا از آن جهت که متعلّق به ذات نفس و ربط محض به آن می باشند، فعل آنها فعل نفس است، بلکه قوا، ظهور نفس و اسما و صفات آن هستند، بنابراین، در عین حال که انتساب دیدن به چشم و شنیدن به گوش صحیح است به همین ترتیب نسبت دادن آنها به نفس نیز صحیح است، پس [می توان گفت] نفس با گوش می شنود و با چشم می بیند. فلذا نه می توان انتساب را از قوا سلب کرد نه از نفس؛ زیرا قوا، رابطها و ظهورهای نفسند.     و باید دانست که فنای نور وجود در نور الانوار [به مراتب] و به نحو غیر قابل مقایسه ای از فنای قوای نفس در نفس شدیدتر است؛ زیرا نفس از آن رو که موجودی متعیّن و دارای ماهیّت و حدّ است و تباین و غیریت هم ذاتی ماهیت است، با قوای خودش غیریت و تباین خواهد یافت و با اینهمه نسبت قوای نفس به نفس ـ به دلیل بهرۀ وجودی که هر دو دارند ـ نسبتی حقیقی است، تا چه رسد به موجودی که از جهات نقص و تعین به دور، و از ماهیت و لوازمش منزّه، و از عیوب کثرت و موجبات غیریت و تضاد و تباین پاک است.     تأییدات نقلی بیش از آن است که بتوان ذکر نمود، آیات کریمه و احادیث شریفه پر است از بیان این لطیفۀ ربّانی و حقیقت الهی، چه به صراحت و چه به اشاره و چه به نصّ و چه به کنایه. از جمله آیات علاوه بر آنچه در پیش ذکر نمودیم؛ مانند «تو نینداختی هنگامی که تیر افکندی، بلکه خداوند تیر افکند.» و «جز آنچه خداوند بخواهد، چیزی نمی خواهند.» و «هر چیزی که به تو می رسد، از جانب خداوند است.» می توان آیات وارده در داستان حضرت موسی و خضر، بر پیغمبر ما و خاندان او و آن دو ـ درود و سلام باد ـ را ذکر نمود که در آن اشارۀ لطیفی به این حقیقت نموده است؛ و آیاتی که در آنها یک بار نسبت «توفّی» را به خداوند متعال داده و فرموده: «خداست که جانها را به هنگام مرگ می گیرد.» و بار دیگر به ملک الموت نسبت داده و فرموده: «بگو جان شما را ملک الموتی که موکّل شماست می گیرد.» و بار سوّم به فرشتگان نسبت داده و فرموده است: «و اگر بنگری سختی حال کافران را، وقتی که فرشتگان جان آنها را می گیرند.» و آیاتی که «اضلال» را یک بار به خداوند متعال نسبت داده و فرموده است: «و خداوند ستمگران را گمراه می کند.» و بار دیگر به شیطان، فرموده است: «او دشمن گمراه کنندۀ آشکاری است.» و بار سوّم آن را به بندگان اسناد داده و فرموده است: «و فرعون قوم خود را گمراه کرد.». «سامری آنها را گمراه نمود».     اگر قلبی داشته باشی که پس از پاک نمودنش از پلیدی تعلق به طبیعت با نور فهم قرآن منوّر شده باشد. چرا که قرآنی کریم و کتابی مکنون در لوحی محفوظ است که جز پاکان آن را مسّ نمی کنند ـ این نکتۀ ظریف را در آیاتی که عامّۀ مردم آنها را مسّ نمی کنند در می یابی. این کلام حق تعالی است که فرموده: الحمدلله ربّ العالمین؛ (و) همه محامد را به خداوند تعالی اختصاص داده و هر ستایشی را به او ارجاع داده است و اگر نبود که هر کمال و جمالی بالذات و به حسب حقیقت، کمال و جمال اوست وجهی برای صحّت این اختصاص وجود نداشت و اگر قول اهل معرفت را که می گویند: «بسم الله الرحمن الرّحیم متعلق به الحمدلله است» بر آنچه گفتیم بیفزایی، خواهی دید که ستایشها از هر ستاینده ای که باشد به اسم الله است پس، به اسم او هر حمدی برای خداوند تعالی خواهد بود و اوست حامد و محمود.     اینها بخشی از آیات بود که به عنوان نمونه بیان کردیم که غیر از آنها که در پیش ذکر شد؛ امّا روایات وارد شده از طریق اهل بیت وحی و تنزیل ـ علیهم السلام ـ بسیار زیاد است و محققّ داماد ـ که خداوند او را بهرۀ خیری از حقیقت دهد ـ بخشی از آنها را جمع کرده و در پایان ایقاظ چهارم از ایقاظات گفته: «و از آنجا که حدیثهای این باب فراوان است و آنچه نقل کردیم برای جویای بصیرت کافی است، الان به بیان احادیثی که این ایقاظ در خود دارد بسنده می کنیم که 29 حدیث است.» پایان سخن محقق داماد.     و هر کس [مطالب او را] بخواهد، باید به آن احادیث و به کتابهایی که احادیث خاندان مطهر پیامبر اکرم(ص) را بیان کرده، مراجعه کند؛ و اکنون به ذکر یک روایت صحیح متبرّک می شویم و این حدیثی است که شیخ کلینی در کتاب خود کافی از محمدبن یحیی، از احمد بن محمد، از احمد بن محمد بن ابو نصر روایت کرده که او گفت: «حضرت ابوالحسن رضا ـ علیه السلام ـ فرمود: خداوند ـ عزوجل ـ فرموده: ای فرزند آدم، به مشیت من است که تو هرچه برای خود بخواهی می خواهی، و به نیروی من است که واجباتت را انجام می دهی، و به نعمت من است که بر معصیت و نافرمانی من توانمند می شوی. من تو را شنوا و بینا و قوی قرار دادم. هر نیکویی ای که به تو می رسد از خداوند است و هر بدی ای که به تو می رسد از خودت است و این بدان سبب است که من بر نیکیهای تو نسبت به تو اولی هستم و تو بر بدیهایت نسبت به من اولی هستی، و این بدان سبب است که من بر آنچه می کنم مورد سؤال قرار نمی گیرم؛ ولی آنان مورد سؤال واقع می شوند»؛ و ما این حدیث را به طور مشروح در کتاب اربعین شرح کرده ایم.     و اگر در همۀ آنچه قبلاً گفتیم نیک تأمل کنی می بینی که روایات شریف، مضمونی هماهنگ دارند و حقیقتشان متعارض یکدیگر نیست، هر چند که انسان جاهل گمان می کند که بین آنها اختلاف هست. بنابراین، میان این فرمایش اباعبدالله ـ علیه السلام ـ در روایت ابابصیر: «کسی که خیر و شرّ به او باز می گردد، بر خدا دروغ بسته است»، یا فرموده دیگر حضرت که: «هر که گمان کند که خیر و شرّ به غیر مشیّت خداوند [مربوط] است، خداوند را از سلطه و حاکمیت داشتن خارج کرده است»، منافاتی وجود ندارد. همچنین میان اینکه وارد شده که شرّ از جانب خداوند نیست و خیر به دست خداوند انجام می گیرد با اینکه وارد شده که خیرها و شرّها همگی از اموری هستند که خداوند به دست بندگان خود جاری می فرماید و نیز روایات دیگر [منافاتی وجود ندارد.]
• . منظور حدیث جنود عقل و جهل است.
• . نور / 35.
• . نساء / 79.
• . نساء / 78.
• . ربّما یقال: إنّ إرادتـه تعا لی لایمکن أن تکون عین علمـه تعالی؛ فإنّـه یعلم کلّ شیء، ولایرید شرّاً ولا ظلماً ولا شیئاً من ا لقبائح، فعلمـه متعلّق بکلّ شیء دون إرادتـه، فعلمـه غیر إرادتـه، و علمـه عین ذاتـه، فیجب أن تکون إرادتـه غیر ذاتـه، فهو مریدٌ، لا بإرادة ذاتیـة (أزلیّـة ـ خ ل)، وعالم بعلم ذاتی.     فیدفع بما فی مسفورات أئمّـة ا لفلسفـة بأنّ إفاضـة ا لخیرات غیر منافیـة لذات الجواد ا لمطلق، بل اختیارها لازم ذاتـه، وکون إفاضـة ا لخیرات مرضیّاً بها بحَسَب ذاتـه هو معنی إرادتـه، و وزانُ ا لإرادة ا لمتعلّقـة با لخیرات با لإضافـة إ لی ا لعلم وزانُ ا لسمع والبصر؛ فإنّهما عین ذاتـه تعالی مع أ نّهما متعلّقان بالمسموعات وا لمبصرات.     فذاتـه تعالی علم بکلّ معلوم، و سمع بکلّ مسموع، و بصر بکلّ مُبصَر؛ و کذلک ا لإرادة ا لحقّـة مع کونها متعلّقـة با لخیرات عین ذاتـه.
• ما در جواب این شبهه پاسخ دیگری داریم که به اختصار بدان اشاره می کنیم و تفصیل سخن و اقامۀ برهان بر آن را به جای ویژۀ خودش موکول می نماییم: حقیقت علمی که عین ذات حق تعالی بوده و آن از کشف تفصیلی در عین بساطت و وحدت است، حقیقت آن همان حقیقت وجود صرف است که به نحو وحدت، جامع همۀ موجودهاست، و کشف تامّی که تابع کشف علم ذاتی از اشیاء است همان کشف از وجود بما هو وجود بالذات است، و جهات شر و نقص که به اعدام و نیستی ها باز می گردند از آن رو که خود آنها دارای      نقصند نمی توانند مورد تعلّق علم ذاتی قرار گیرند، نه به جهت نقص در علم؛ و تعلّق علم به اینگونه امور از جهت تبعیّت و بالعرض است، همچنان که اراده نیز به همین نحو به آنها تعلّق می گیرد. پس، علم و اراده در تعلّق ذاتی و عرضی همسنگ یکدیگرند. پس، این سخن که علم به هر چیز تعلّق می گیرد نه اراده، ناقص است و هرچه بالذات مورد تعلّق علم قرار می گیرد به همان ترتیب اراده نیز به آن تعلّق می گیرد، و هرچه علم بالعرض بدان تعلّق می گیرد اراده نیز بالعرض به آن تعلّق می گیرد. از آنچه گفتیم نتیجه چنین است: اراده در حق تعالی از جمله صفات ذات است. بله، این ارادۀ گذرایی و نوبه نو که در انسان هست از خداوند به دور است، همان طور که دیگر صفات نیز با حدود امکانی از ذات باری دور هستند؛ و امّا اخبار واراده در این مطلب که موهم نظری خلاف آنچه گفتیم هستند، دارای توجیه لطیفی هستند که اکنون مجال بحث آن نیست.
• .     شرح مواقف؛ ج 8، ص 43 ـ 44 ؛ شرح مقاصد؛ ج 4، ص 40 ؛ شوارق الالهام؛ ص 508.
• . شفا؛ بخش الهیات، ص 538 ـ 544 ؛ اسفار؛ ج 7، ص 58 ـ 78 ؛ شوارق الالهام؛ ص 508 ـ 509.
• . افلاطون، پسر ارسطن و معنایش فسیح و گشاده است. وی از اشراف و حکمای یونان به شمار می رفت و در اوایل عمرش به شعر تمایلی داشت و هنرمندی زیادی در آن پیدا کرد و پس از آنکه به مجلس سقراط درآمد و عیبجویی او را از شعر دید، دست از شعر برداشت و پیرو نظریه فیثاغورس در اشیاء معقوله گردید و 81 سال زندگانی نمود و ارسطو شاگرد او بود و از وی آموخت و جانشین او گردید.     از تألیفات اوست: طیماوس، المناسبات، التوحید، الحس و اللذة، تأدیب الاحداث سوفسطس، فرمایندس، غورجیاس، مانکسانس، اطلیطقوس، کتاب النفس و العقل و الجوهر و العرض.
• .     قبسات؛ ص 433 ـ 435.
• . انبیاء / 30.