فاعلیت حق تعالی
فاعلیت حق تعالی به اعمال اراده
علیّت و مبدئیت واجب الوجود، تعالی شأنه، مثل علیت فاعلهای طبیعی نیست که مواد موجوده را با هم ترکیب و تفصیل کنند، مثل نجار که در مادۀ موجوده تغییراتی می دهد و ترکیب و تفصیلی می دهد، و چون بنّا که ترکیب مواد موجوده را می کند، بلکه حق تعالی فاعل الهی است که اشیاء را به نفس اراده بدون سابقه موجود می کند و نفس علم و اراده اش علت ظهور و وجود اشیاء است؛ پس دار تحقق در حیطۀ علم اوست و به اظهار او از مکامن غیب هویت ظاهر شود: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاّ هُوَ. گویند صفحۀ اعیان نسبت به ذات مقدس حق جلّ جلاله مثل نسبت اذهان است به نفس انسانی، که به نفس اراده ایجاد کند و اظهار آنچه در غیب هویت است نماید. پس جمیع دایرۀ تحقق در حیطۀ علم است و از آنجا ظاهر گردد و بدانجا عود کند: فَإنّا لله وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ.(390)
* * *
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 763
وجوب و دوام فیض حق تعالی
أنّ واجب الوجود بالذات لمّا کان واجباً من جمیع الجهات والحیثیّات، یمتنع علیه قبض الفیض عن الموضوع القابل، فإنّ قبضـه بعد تمامیّة الاستعداد وعدم نقص فی جانب القابل مستلزم لنقص فی الفاعل أو جهـة إمکان فیـه ـ تعالی عنه ـ ، وهذا اللزوم والوجوب کلزوم عدم صدور القبیح وامتناع صدور الظلم عنه اختیاری إرادی لایضرّ بکونه مریداً مختاراً قادراً، فإذا تمّت الاستعدادات فی القوابل اُفیضت الفیوضات والوجودات من المبادی العالیـة. وإنّما إفاضـة الفیض الوجودی بمقدار الاستعداد وقابلیّـة الموادّ؛ للتناسب بین المادّة والصورة للترکیب الطبیعی الاتّحادی بینهما لایمکن قبولها صورة ألطف وأکمل من مقتضی استعدادها کما لایمکن منعها عمّا استعدّت لـه کما عرفت.(391)
* * *
تفاوت فاعلیت خداوند با دیگر فاعلها
انواع فاعل هایی که در عالم است دو قسم است: فاعل بالحرکه و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 764
فاعل بالالهیه:
فاعل بالحرکه: در عالم طبیعت است که فاعلیت آن به صرف حرکت بوده و ایجاد چیزی از کتم عدم از دست آن بر نمی آید، بلکه حرکت او تنها سبب تغییر در وضع اشیاء می شود، مثلاً آنچه از دست بنّا می آید این است که دست خود را حرکت داده و اوضاع گچ و آهک و گل و کاه و سنگ و آب را تغییر دهد. آجری را از آنجا برداشته به پایۀ دیوار گذاشته و سنگ موجود را در اساس عمارت قرار داده و آهک موجود را با آب موجود روی هم ریخته و لای دیوار گذاشته تا اتاقی که تمام وسائلش موجود بوده و او تنها اوضاع آنها را تغییر داده است بسازد. البته شکلی که حادث شده مسلم است که اولاً: مربوط به خود اجسام بوده، و ثانیاً: اشکال در عالم چیزی نیستند؛ بدین معنی که یک شکلی منحاز از اتاق در مقابل سایر وجودات وجود داشته باشد.
و بالجمله: در عالم طبیعت فاعلی و علتی که از کتم عدم چیزی را موجود کند نیست مگر با نظر عامی، آن هم عوامی که هیچ حوزۀ نظرش از سطوح و قشور نمی گذرد و هر چه به چشم و دیدِ اوست می بیند لاغیر.
بلی، عوام توارد این نوع از علل را بر یک شی ء جایز می دانند، مثلاً یک سنگ صد منی را که یک نفر نمی تواند بردارد و همچنین
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 765
اگر دو نفر هم جمع شوند باز نمی توانند، در صورتی که قوۀ هر نفر به اندازۀ ده من فرض شود، چون جسم بالطبع به مقدار سنگینی و وزن خود به مرکز متوجه است. بنابراین باید قوه ای باشد که قوه ای را که در جسم است دفع نماید، پس بنابر فرض ده نفر لازم است که قوای آنها به اندازۀ قوۀ صد منی سنگ بوده تا بتوانند آن را از زمین بلند نمایند. اگر یک قوۀ ضعیفی هم به آنها در بلند کردن سنگ از زمین کمک نمود، شخص عوام گمان می کند که علل متعدده بر آن جمع شده است. قضیۀ ترازو هم همین طور است. اگر یک جسم صد منی را در یک کفۀ ترازو قرار داده و در کفۀ دیگر سنگ ده منی بگذارند این سنگ به اندازۀ قوه اش که ده من است با ده من از آن جسم صد منی تکافؤ دارد و به مقدار ده درجه با درجات او مزاحمت داشته و آن جسم با نود درجه متوجه مرکز است و همین طور اگر سنگ ده منی دیگری به این کفۀ ترازو اضافه گردد تا وقتی که وزن این سنگها هم به صد من برسد، آن گاه وزن تمام این سنگها با قوۀ جسم مدافعه نموده و صولت توجه آن را به مرکز از بین برده و کفتین ترازو برابر می شود و اگر دو مثقال به این سنگها اضافه شود به اندازۀ دو مثقال آن کفه بالا می رود.
پس تاکنون معلوم شد که مزاحمت و مدافعه در عالم طبیعت و علل طبیعی به اندازۀ قوه ای است که در طرف می باشد. بنابراین اگر دو نفر با زور و پهلوان که هر کدام می توانند صد من را بردارند، اتفاقاً دو نفری با هم هر یک گوشه ای از سنگ صد منی را گرفتند، این طور نیست که هر یک تمام زور و قوۀ خود را اعمال کرده باشد، بلکه از هر کدام پنجاه درجه قوه صرف شده و پنجاه درجۀ دیگر اصلاً مصرف نگردیده است.
والحاصل: عالم طبیعت، عالم اندازه و مقدار است و کیفیت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 766
علل و فواعل آن، کیفیت حرکت و اندازه گیری است، مثلاً قوۀ تعلق بدن به نفس دارای اندازه است و بالفرض مثلاً آن قوه مادام که خون در بدن است تمام نمی شود، بنابراین اگر کاردی به بدن خورده و بدن زخمی شد و آن زخم می تواند در نیم ساعت خون را از بدن خارج کند و مجدداً کارد دیگری به بدن اصابت نمود و زخم دیگری مانند زخم قبلی در بدن پیدا شد و از هر یک از زخمها یک ربع ساعت خون آمد و نیم ساعت تمام شد، دیگر قوۀ تعلق بدن به روح تمام می شود. بنابراین می توان گفت هر یک از علتین تأثیر کرده، منتها به اندازۀ قوه ای که در معلول بوده، مشترکاً از هر یک قوه اعمال شده است و به این معنی و تقریر عیب ندارد که کلی از هر یک از علتین حاصل شود، منتها همۀ قوۀ موجود در هر یک در معلول اعمال نشده، بلکه به اندازۀ قوۀ معلول، از آنها قوه صرف گشته و باقی قوه مصرف نشده است.
یا اینکه اگر یکی به تدریج می توانست در دو ساعت تأثیر کند و با انضمام دیگری، آن دو، کار دو ساعتی را در یک ساعت انجام دادند، مثل اینکه اگر سمّی به انسان بدهند که در دو ساعت او را می کُشد و گاز دیگری هم در دو ساعت انسان را خفه کند این دو در صورت اجتماع ازدیاد قوه پیدا کرده، عمل را در یک ساعت خاتمه می دهند. این در علل و فواعل طبیعی است که فاعلیت آنها بالحرکه است.
و اما در علل الهی که با قوۀ فعّاله شی ء را از کتم عدم به وجود می آورند گفتیم که معلول به حقیقت معلولیت در این نشئه، عین ربط و عین تعلق به مبدأ است و وجود معلول ظلّ اوست و در این فاعلیت الهی محال است که عین الربط به چیزی، علت دیگری داشته باشد. و اینکه خصم در فرض خود که از این طرف استنتاج
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 767
می کرد که یک شی ء می تواند، علل مستقله داشته باشد و آن علل بر معلول واحد مجتمع الورود باشند، گفتیم در فاعلیت الهیه محال است غیر از یک فعال باشد.
والحاصل: در فاعل بالحرکه در عالم طبیعت که عالم وحدت نیست، بلکه عالم تجزیه است، معالیل مذکوره می تواند درجات علل وارده بر آنها را تجزیه نموده و به اندازۀ قوه ای که در آنهاست به طور تجزیه از علل قوه بگیرد، ولی در فاعل الهی حرف خصم ثمر نداشته بلکه مستحیل التحقق است چون فاعل الهی تجزیه بردار نیست.(392)
* * *
نحوۀ ارتباط موجودات با فاعلیت الهی
در فاعل الهی که فاعل وجود است، با فاعلهای طبیعی این فرق هست ـ خیلی فرقها هست، یکی از فرقها هم این است ـ که آن چیزی که از مبدأ الهی، که به آن فاعل الهی گفته می شود صادر می شود، به طوری فانی در مصدر است که هیچ حیثیتی از خودش ندارد؛ هیچ نحو استقلالی از خودش ندارد. حالا برای نزدیکتر شدن به ذهن [می گوییم]مثل شعاع شمس می ماند به شمس، ولو اینطور هم نیست، غیر از این است، بالاتر از این است؛ لکن شعاع شمس در مقابل شمس [از ]خودش هیچ استقلالی ندارد. در فاعل الهی که نفسِ ایجاد، نفسِ وجود از مبدأ خیر صادر می شود؛ این هیچ نحو استقلالی از خودش ندارد؛ یعنی نه در تحقق و نه در بقا. نه یک موجودی است که اگر آن شعاع، شعاع وجودْ از آن گرفته بشود، بخواهد موجود باشد [بتواند] تحقق داشته باشد، آنِ واحد هم نمی تواند. ممکن، همان طوری که در تحقق محتاج به مبدأ است، در بقا هم محتاج است؛ و چون هیچ حیثیتی از خودش
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 768
ندارد و فانی در مبدأ است؛ از این جهت در عین حالی که ظهور اسماء الله است، خودش اسماءالله است، اسماءالله ِ فعلی است. در عین حالی که نورِ سماوات و ارض ظهورِ نور خداست؛ لکن الله ُ نُورُ السَّمَـوَ تِ وَالْأَرْضِ. در عین حالی که این ظهور اوست، نه این است که خود او باشد؛ لکن این ظاهر به طوری فانی در مبدأ ظهور است، و این موجود به طوری در مبدأ خود فانی هست و هیچ نحو استقلالی ندارد که این اوست و این ظهور، فانی در اوست. از این جهت گفته می شود که الله ُ نُورُ السَّمَـوَ تِ وَالْأَرْضِ.(393)
* * *
تعبیر تجلّی و ظهور در فاعلیت حق
فاعلیت حق از باب سببیت و مسببیت نیست، علیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهی ظهور: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّـهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ و گاهی «تجلی» تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ [تعبیر کرده است؛] و این غیر از قضیۀ سببیت و مسببیت است، که در سببیت و مسببیت، یک تمایلی که مقتضی نیست در ذات حق تعالی با موجودات، [مفروض است]... تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت هم من یادم نیست که در کتاب و سنت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفی است که در لسان فلاسفه واقع شده. من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلی است، این تعبیرات است.(394)
* * *
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 769
رابطه خالق و مخلوق و احاطه قیومی حق تعالی
در نظر علیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده، علت یک طرف. این یک طرف و یک طرف یعنی چه؟ مکاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، که شمس این نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوۀ او هم هست؛ اما اینطوری است که شمس یک موجودی است در یک محلی واقع شده است و نور شمس هم یک موجود دیگری در یک محل دیگر واقع شده؛ ولو اینکه اثر اوست، ولو اینکه معلول اوست. آیا معلولیت و علیت نسبت به ذات واجب، نظیر این معلولیت و علیتی است که در طبیعت است؟ آتش، علت از برای حرارت است؛ و شمس، علت از برای روشنایی است، اینطور است؟ آیا یک اثر [و مؤثری] است که حتی مکاناً هم از هم جدایند؟ او یک مکانی دارد، این یک مکان دیگر دارد؟
اثر و مؤثری که در طبیعت هست، غالباً اینطوری است که حتی بُعد مکانی هم [دارند]، حتی از هم جدا هستند از حیث مکان. آیا می توانیم ما در مبدأ اعلا یک چنین چیزی قائل بشویم، که موجودات [از او] جدا هستند، [هر کدام] یک مکانی دارند و یک زمانی؟ عرض کردم تصور این امور بسیار صعب است، تصور اینکه موجود مجرد، وضع خودش چطوری است، مشکل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا که هرچه بخواهی از او تعبیر بکنی، آن نیست. چطور است وضع آن احاطۀ قیومیه ای که از برای حق تعالی به موجودات هست؟ هُوَ مَعَکُمْ یعنی چه؟ قرآن می فرماید: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ. مَعَکُم؛ یعنی پهلوی آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اینکه آنها اینطور تعبیر کردند، برای این است که نمی توانستند از واقع تعبیر کنند، هرچه نزدیکتر بوده به واقعیت، آن نزدیکتر را اختیار کرده اند. چنانچه در کتاب و سنت هم آنکه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 770
نزدیکتر است، اختیار شده است. فهم این مسأله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست، کیفیت چطوری است؟ کیفیت خلق و مخلوق مثل کیفیت آتش است و اثرش؟ مثل کیفیت نفس است و این چشم و گوش و قوا؟ که شاید از اکثر این [مثالها] نزدیکتر باشد؛ ولی باز این هم نیست. احاطه است، یک احاطۀ قیومی که دیگر [از] ضیق خناق باید این را گفت؛ احاطۀ قیومی بر همه موجودات به حیثی که هیچ جایِ از موجودات نیست الاّ اینکه او هست.(395)
* * *
ابداع در تمام ایجادهای خداوند
«وَالأِبداع وَالأتراع لما لامادّة ولامدّة له غیْر انَّ الأِبْداع یناسُب القدْرة وَالأِختراع یناسِبُ الْحِکْمة ثمّ التّکوین لما لهُ مادّة بلامدّة وَالأحداث لماله هما هذا عنْد اهْل النّظر و فی طور التّحقیق التّکوین شامِل لِلْکُلِّ».
بل التّحقیق انّ الأِبداعَ شامِل لِلکلّ فانّ ایجاده تعالی منزّه عَنْ کلِّ ما یتوّهم مِنَ المادّة وَ المدّة و غیْر ذلِک منْ سمة المخلوقین وَ هذهِ الأموُر منْ ناحیَة المخلوُق لاَالخالق فایجاده بالفیض المقدّس عَن کلّ تکوین وَ تدریج فالعالم بقضّهِ وَ قضیضه مبْدع وَ انْ اطلق عَلی بَعْضهِ الخلق مثلاً فباعتبار الجنبة الخلقیَّة فَتدبّر.(396)
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 771
حاکمیت نظام مندی بر افعال دو جهان
کارهای حق تعالی از جزاف مبراست: در این عالم از روی نظام و ترتیب اسباب و مسببات است.(397)
* * *
استقلال در ایجاد لازمه استقلال در وجود
مراتب وجودات امکانیّه ظلّ حقیقت وجود حق جلت قدرته و ربط محض است و از برای هیچ یک از آنها به هیچ وجه استقلال و قیام به خود نیست، از این جهت، تاثیر ایجادی را به هیچ وجه به آنها نتوان نسبت داد، چه که در تأثیر استقلالِ ایجاد لازم و استقلالِ ایجاد مستلزم استقلال وجود است. و به عبارت اهل ذوق، حقیقت وجودات ظلّیّه ظهور قدرت حق است در مرآیی خلقیّه، و معنی لا اِله الا الله مشاهدۀ فاعلیّت و قدرت حق است در خلق و نفی تعیّنات خلقیّه است، و اِفنای مقام فاعلیّت آنها و تأثیر آنها است در حق.(398)
* * *
استقلال، یعنی خروج از امکان
هیچ موجودی در عالم نداریم که یک نحوه استقلالی داشته باشد. استقلال معنایش این است که از امکان خارج بشود و به حد وجوب برسد.(399)
* * *
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 772
انتساب اثر هر فاعل به ربّ ظاهر آن
اعلم انّ لکلّ مَوْجوُد جَهة رُبُوبیّة هی ظهُور الحضْرة الرّبوبیَّة فیهِ وَ کلّ تأثیر وَ فاعِلیَّة وَ ایجاد فی العالم فهوَمن الرّبّ الظاهِر فیه فَلا مؤثّر فِی الوُجوُد الاّ الله الاّ انّ المرائی مخْتَلِفة فی ظهوُر الرّبوبیّة فربّ مرْآة ظَهَر فیهَا الرّبوبیَّة المقیّدَة المحْدوُدة عَلی حَسب مرتبتها مِنَ المُحیطیّة وَ المحاطیّة حتّی تنتهی اِلی المرآة الأتَمّ الأحمَدیَّة الّتی لها الرّبوبیَّة المطلقَة وَ الخلافة الکلّیّة الألهیّة ازلاً و ابَداً.(400)
* * *
ذات مستقل در علیت و تأثیر
أنّ العلّـة المستقلّـة التامّـة ما تسدّ بذاتها جمیع الأعدام الممکنـة علی المعلول وبهذا ا لمعنی لم یکن ولایکون فی نظام ا لوجود ما یستقلّ بالعلّیـة والتأثیر إلاّ ذات واجب الوجود ـ علت قدرتـه ـ ، وغیره تعالی من سکّان بقعـة الإمکان لیس لـه هذا الشأن؛ لکونهم فقراء إلی الله (وَالله ُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ) ولعلّ فی توصیف الغنیّ بالحمید فی المقام فی القرآن الکریم إشارة لطیفـة إلی ما أشرنا سابقاً من أنّ المحامد کلّها من مختصّات ذات الواجب الغنیّ الذی بغناه الذاتی أعطی کمال کلّ ذی کمال وجمال کلّ ذی جمال. فمبادی المحامد والمدائح منـه و إلیـه فـ (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْاخِرُ وَالظّـاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ).(401)
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 773
منسوب بودن افعال به تعینات اسمایی
إنّ کلّ فاعل من الفواعل فی کلّ عالم من العوالم لا یکون بحسب ذاته بذاته منشأ لأثر من الآثار و ظهور فی النشآت عند أولی الأبصار. فإنّ ذاته بذاته فی حجاب الصفات و غیب الأسماء و الملکات، لا یظهر إلاّ من وراء الحجاب ؛ و تأثیراته من التعینّات الأسمائیّة، لا بذاته. و تحت ذلک سرّ لا طاقة لإظهاره؛ و بالحری أن نضع تحت أستاره.(402)
* * *
انحصار تأثیرگذاری در عالم تحقق به خداوند
تا در قلب بنده حقیقتِ سریانِ الوهیت حق نقش نبندد و ایمان نیاورد به اینکه لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إلاَّ الله و کدورت شرک و شک در قلب اوست... کسی که نظر به اسباب دارد و تأثیر موجودات را مستقل می داند و نعم را به ولیّ نعم و صاحب آن ارجاع نمی کند، کفران به نعمت حق تعالی [کرده] است؛ بتهائی تراشیده و هر یک را مؤثری داند. گاهی اعمال را به خود نسبت دهد، بلکه خود را متصرف در امور می داند؛ و گاهی طبایع عالم کَون را مؤثرات بخواند؛ و گاهی نعم را به ارباب ظاهریۀ صوریه آن منسوب کند و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 774
حق را از تصرف عاری نماید و یدالله را مَغلول بشمارد: غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا. دست تصرف حقّ باز است و تمام دایرۀ تحقق بالحقیقة از اوست و دیگری را در آن راهی نیست؛ بلکه همۀ عالمْ ظهور قدرت و نعمت اوست و رحمت او شامل هر چیز است؛ و تمام نعم از اوست و برای کسی نعمتی نیست تا منعم باشند؛ بلکه هستی عالم از اوست و دیگری را هستی نیست تا به او چیزی منسوب شود، ولی چشمها کور و گوشها کر و قلبها محجوب است. «دیده می خواهم سبب سوراخ کن».(403)
* * *
حجاب کثرت افعالی
از حجب غلیظۀ ظلمانیّه... حجاب کثرت افعالی است، و وقوع در احتجابِ تکثیری است که نتیجۀ آن رؤیت فاعلیّت ومؤثّریّت موجودات است، که ثمرۀ آن رؤیت استقلال آنها است در فاعلیّت، و تفویض محال و شرک اعظم است؛ چنانچه نتیجۀ شهادت به الوهیّت و حصر آن در حق تعالی، توحید افعالی و افناء کثرات در فعل حق و نفی تأثیر و فاعلیّت از غیر و طرد استقلال از غیر حق تعالی است.(404)
* * *
در دست حق بودن زمام جمیع امور
بدان که هیچ موجودی از موجودات از غیب عوالم جبروت و بالاتر و پایین تر چیزی ندارد و قدرتی و علمی و فضیلتی را دارا نیست و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 775
هر چه هست از او جلّ و علا است، او است که از ازل تا ابد زمام امور را به دست دارد و احد و صمد است. از این مخلوقاتِ میان تهی پوچ و هیچ باکی نداشته باش و چشم امیدی هرگز به آنها مبند که چشم داشتن به غیر او شرک است و باک از غیر او ـ جلّ و علا ـ کفر.(405)
* * *
حصر حقیقی استعانت به خداوند
ای عزیز که چون بندۀ سالک در طریق معرفت تمام محامد و مدایح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّۀ امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهی به ید مالکیّت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّی نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقّق را طوعاً و کرهاً خاضع ذات مقدّس بیند و در دار تحقّق قادری نبیند تا اعانت را به او نسبت دهد. و این که بعضی از اهل ظاهر گفته اند حصر عبادتْ حقیقی است و حصر استعانت حقیقی نیست ـ زیرا که استعانت به غیر حق نیز می شود و در قرآن شریف نیز فرماید: تَعاوَنُوا عَلَی البِرِّ وَ التَّقْوی و می فرماید: اِسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلوة و نیز معلوم است بالضّرورة که سیرۀ نبیّ اکرم و ائمّۀ هدی علیهم السلام و اصحاب آنها و مسلمین بر استعانت از غیر حق بوده در غالب امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفیق و رسول و اجیر و غیر ذلک ـ کلامی است با اسلوب اهل ظاهر. و اما کسی که از توحید فعلی حق تعالی اطلاع دارد و نظام وجود را صورت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 776
فاعلیّت حق تعالی می بیند و لا مُؤَثِّرَ فی الوُجُود را یا برهاناً یا عیاناً یافته، با چشم بصیرت و قلب نورانی حصر استعانت را نیز حصر حقیقی داند و اعانت دیگر موجودات را صورت اعانت حق داند. و بنا به گفتۀ اینها، اختصاص محامد به حق تعالی نیز وجهی ندارد، زیرا که برای دیگر موجودات ـ بنابراین مسلک ـ تصرّفات و اختیارات و جمال و کمالی است که لایق مدح و حمدند؛ بلکه احیاء و اماته و رزق و خلقْ دیگر امور مشترک بین حقّ و خلق است. و این امور در نظر اهل الله شرک، و در روایات از این امور به شرک خفی تعبیر شده؛ چنانچه ادارۀ انگشتری برای یادماندن چیزی، از شرک خفی محسوب شده است.(406)
* * *
فرق استعانت حقیقی و صوری
آنان ـ علیهم صلوات الله و سلامه ـ برای مقاصد الهی و انسانی همه کوشش های لازم را می فرمودند، اما نه مثل ما کوردلان که با استقلال، نظر به اسباب داریم بلکه هر چیز را در این مقام که از مقامات معمولی آنان است از او ـ جلّ و علا ـ می دانستند و استعانت به هر چیز را استعانت به مبدأ خلقت می دیدند و یک فرقِ بین آنان و دیگران همین است. من و تو و امثال ما با نظر به خلق و استعانت از آنها، از حق تعالی غافل هستیم و آنان استعانت را از او می دانستند به حسب واقع، گرچه در صورت، استعانت به ابزار و اسباب است، و پیشامدها را از او می دانستند گرچه در ظاهر نزد ماها غیر از آن است. و از این جهت پیشامدها، هر چند
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 777
ناگوار به نظر ما باشد، در ذائقۀ جان آنان گوارا است.(407)
* * *
توکل خالص زاییدۀ توحید افعالی
همه می دانیم که در مملکتِ حق تعالی کسی تصرفی، بی اجازۀ قیّومی و اشارۀ اشراقی آن ذات مقدس نکند، و ارادۀ کسی بر ارادۀ قویمۀ ذات مقدس، قاهر نشود؛ مع ذلک، ما از اهل دنیا و ارباب ثروت و مکنت، طلب حاجات کنیم و از حق تعالی غفلت نمائیم.
توکّل ما بر اوضاع طبیعت و امور طبیعیّه صدها مقابل بالاتر است از توکّل به حق. این نیست مگر آن که حقیقت توحید افعال در قلب ما حاصل نشده و حکیم فلسفی «لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إلاّ الله» گوید، و خود از غیر خدا حاجت طلبد، و متعبِّد متنسّک (لاَ حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ إلاَّ بِالله) و (لاَ إلهَ إلاَّ الله) وِرد خود کند و چشمش به دست دیگران است. این نیست جز آن که آن، برهانش از حد عقل و ادراک عقلی خارج نشده و به قلب نرسیده، و این، ذکرش از لقلقۀ لسانی تجاوز ننموده و ذائقۀ قلب از آن نچشیده.(408)
* * *
لا حول و لا قوة الاّ بالله
هیچ کس مالک مستقل هیچ کار نیست و کسی به خودی خود بی مددهای غیبی الهی از عهدۀ چیزی بر نمی آید و بی پشتیبانی خدای عالم پیمبران نیز که مثل اعلای انسانند در این عالم کاری انجام نخواهند داد و نتوانند مالک نفع و ضرری بود و اگر به گفتۀ شما می خواهد بگوید که من مالک نفع و ضرر خود به هیچ وجه نیستم باید او را جمادی هم فرض نکنیم در صورتی که مغز بشر را
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 778
چنان تکانی داده که تا قیامت آثارش باقی است زیرا جماد هم قوۀ تماسک که برای او نفع دارد واجد است همه می دانیم که انسان هر که باشد و هر چه باشد به یک معنی به خود می تواند نفع رساند به کارهای خوب و کردارهای نیکو و افکار درست و آرای محکم و می تواند به خود زیان رساند به کردار ناشایست و رفتار زشت و پندارهای نازیبا و آرای فاسد شما می گویید پیغمبر اسلام را خدا امر کرده که بگوید من هیچ کار نمی توانم بکنم نه کاری خوب و آرای رزین محکم و نه مقابل آن را دارم و یک چنین دروغ و گزافه را که بچه های نارس بلکه دیوانگان نیز باور نمی کنند در محضر جمعیت بگوید و به عالم ابلاغ کند یا آنکه مراد آن است که زیانها و سودهایی که عالمیان می برند با تقدیرات الهی است و یک دست قادر توانایی پشت این پرده است که مالک سود و زیانها به استقلال و استحقاق اوست موسی اگر عصای خود را اژدها کند و ید بیضا به عالم نمایش دهد آثار قدرت خود او نیست و عیسی اگر مردگان را زنده کند و کوران را شفا دهد از توانایی خود او نیست و حضرت محمد(ص) اگر به حکم آیۀ شریفه اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ ماه را دو نیمه کند با قدرت بی نهایت خدایی کرده و با قدرت خود او نیست همه بشری هستند که راه وحی الهی به روی آنها باز است و با اذن خدا و قدرت خدا داده کارهای بزرگ فوق طاقت بشری کنند.(409)
* * *
همه چیز از خداست
هیچ موجودی، از روحانیون ملأاعلی و انبیای معظم و اولیای
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 779
مکرم، تا اشقیا و هر جا بروید، از خود چیزی ندارند؛ بلکه چیزی نیست جز آنکه به جلوۀ او نورانی و هست شود.(410)
* * *
همه چیز از خداست
هیچ کس در مقابل آن قدرت چیزی ندارد، و هرچه هست از اوست، همۀ قدرتها قدرت اوست، و الاّ شما از کجا قدرت دارید؟ بشر چی هست که قدرت داشته باشد. بشر که هیچ، هیچ کس، نه ملائکۀ مقرَّبین، نه انبیای مُرسَلین، نه دیگران، هیچ کس از خودش چیزی ندارد، هرچه هست از مبدأ خیر است.(411)
* * *
حافظ ملک و ملکوت
اگر یک آن، عنایات حق تعالی از عالم منصرف بشود، معدوم می شود عالم. عالم هست، به پشتوانۀ ارادۀ حق تعالی. یک آن عنایت منصرف بشود، تمام ملک و ملکوت معدوم می شود. دائماً ارادۀ حق است که حفظ کرده است.(412)
* * *
عجز موجودات از تصرف در امور
ناصیۀ بندگان به دست حق تعالی است، و قدرت بر تنفّس و نگاه کردن ندارند مگر با قدرت و مشیّت حق تعالی، و آنها عاجزند از تصرف در مملکت حق به جمیع انحاء تصرّفات، گر چه تصرّف ناچیزی باشد، مگر با اذن و ارادۀ آن ذات مقدّس؛ چنانچه حق فرماید: «خدای تعالی فقط خلق می کند هر چه بخواهد و اختیار
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 780
فرماید هر چه اراده کند؛ کسی را در امر خود اختیاری نیست یعنی استقلالاً منزه است خدای تعالی از شریک در تصرف در مملکت وجود».(413)
* * *
مقدر امور، مسبب اسباب
حق تعالی مقدّر امور است و مسبِّب اسباب و مؤثر در دار وجود و قدرت و تصرف او محدود به حدی نیست.(414)
* * *
فعل حق و دخالت غیر
خدای عالم که خلق کند یا روزی دهد یا مرض و صحت دهد کارهای او بی استمداد از قوۀ دیگر است و هیچکس را در کارهای او دخالتی کلی یا جزئی نیست و قدرت و قوۀ او عاریت و مکتسب از غیر نیست.(415)
* * *
تمامی افعال از خداست
تمام قوه ها و قدرتها و حرکات و سکنات و آلات و ادوات از خود خداست و بشر از خود چیزی ندارد.(416)
* * *
قاهریت حق تعالی بر همۀ اراده ها و افعال
قدرت فقط در دستگاه قدس ربوبیت پیدا می شود و فاعل علی الاطلاق و مسبب الاسباب. آن ذات مقدس است. تمام مخلوقات
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 781
اگر پشت به پشت هم دهند که یک پشه خلق کنند نتوانند؛ و اگر پشه ای از آنها چیزی برباید، نتوانند پس بگیرند. قدرت پیش حق تعالی است. اوست مؤثر در تمام موجودات. با هر زحمت و ریاضتی شده در قلب خود با قلم عقل نگارش ده که لا مُؤثّر فِی الوُجود اِلاّ الله ؛ «نیست کارکنی در دار تحقق جز خدا».
«توحید فعلی» را، که اول درجۀ توحید است در قلب، با هر وسیله ای است جایگزین کن، و قلب را مؤمن و مسلِم نما به این کلمۀ مبارکه و مهر شریف «لااله الاالله » را بر قلب بزن، و صورت قلب را صورت کلمۀ توحید کن و به مقام «اطمینان» برسان؛ و به او بفهمان که مردم نفع و ضرر نمی توانند برسانند؛ نافع و ضارّ خداست. این کوری و نابینایی را از چشم خود برطرف کن که بیم آن است مشمول رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنی اَعْمی. گردی، و در روزِ بُروز سرایر کور محشور گردی. ارادۀ حق تعالی قاهر به همۀ ارادات است؛ اگر قلبت به این کلمۀ مبارکه اطمینان حاصل کرد و او را تسلیم این عقیده نمودی، امید است کارت به انجام رسد و ریشۀ شرک و ریا و کفر و نفاق از قلبت قطع شود. و بدان که این عقیدۀ حقه مطابق با عقل و شرع است و توهّم جبر در این نیست. ممکن است بعضیها که از مبادی و مقدمات آن بی اطلاع اند و گوش آنها آشنای به بعضی مطالب نیست این را رمی به جبر کنند، با اینکه مربوط به جبر نیست. این توحید است، جبر شرک است؛ این هدایت است؛ جبر ضلالت است. این جا مناسب بیان جبر و قدر نیست، ولی پیش اهلش مطلب روشن است، و غیر آن را حق ورود در این مطالب نیست.(417)
* * *
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 782
قیومیت اسم الهی در همۀ افعال
هر قول و عملی که از انسان صادر می شود به قیّومیّت اسم الهی است؛ زیرا که جمیع ذرّات وجودْ تعیّن «اسم الله » و به اعتباری خود آنها «اسماءالله » هستند.(418)
* * *
اثبات توحید فعلی با برهان عقلی
نفی دو فاعل تام الفاعلیه
نفی شریک در فاعلیت
بیان امام در توحید فعلی
باید در بیان توحید فعلی با برهان عقلی یا سمعی سخن بگوییم، با ادلۀ سمعیه نمی توان عقیدۀ جزمی پیدا کرد، گرچه دلیل سمعیِ سورۀ مبارکۀ توحید از امتن براهین عقلیه است ولکن محتاج بیانی است که با آن چند مطلب با برهان عقلی ثابت می شود:
1ـ توحید ذات. 2ـ واحدیت.
3ـ احدیت. 4ـ صمدیت.
وبالجمله: ما سابقاً گفتیم: باید واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات باشد. واجب در ذات باید واجب در علم و واجب در فیاضیت باشد. وجود واجب، ازلی و ابدی و قدیم است، علم او هم ازلی و فیض او هم ازلی است. ماهیاتی که وجود نمی یابند به واسطۀ نقصان در فاعلیتِ فاعل نیست، بلکه او تام الفاعلیه بوده و ماهیات ممتنعة الوجود مثل اجتماع نقیضین قابلیت قبول فیض را ندارند. واجب الوجود در فاعلیت ناقص نیست که این ماهیات وجود پیدا نمی کنند، بلکه این ماهیات بطلان محض بوده و نمی توانند فیض را نگه بدارند.
بالجمله: هر چیزی که قابلیت وجود و افاضۀ فیض الهی را داراست، افاضۀ فیض بر او واجب بوده و تعطیل فیاضیت محال است، پس تأخر وجودات به این جهت است که باید مواد، مراحلی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 783
را سیر کرده تا قابل اخذ فیض باشند و به محض اینکه ماده قابل گردید، تام الفاعلیه او را ایجاد می نماید؛ لذا اگر دو واجب فرض کنیم، باید هر دو تام الفاعلیه بوده و هر کدام مستقلاً موادی را که قابل اخذ فیض می باشند، ایجاد نمایند و یکی از آن دو نمی تواند کار را به دیگری محول نموده و به او بگوید من خسته شده ام و فاعلیت آن مادۀ قابله به عهدۀ تو باشد، زیرا ایجاد فعل برای واجب الفاعلیه واجب است و واجب تام الفاعلیه است. و اگر دو علت مستقلۀ الهیه بر چیزی توارد نمایند، افساد و ابطال لازم می آید و موجودیت موجود محال می شود و هیچ موجودی وجود پیدا نمی کند و لذا ابطال موجودات و افساد فعل الهی لازم می آید، پس باید فاعل الهی و معطی الوجود، یک وجود واجب باشد.
این است بیان:
و فی کل شی ءٍ له آیة
تدلّ علی أ نّه واحد
و معنای:
هر گیاهی که از زمین روید
وحده لا شریک له گوید
و بالجمله: با این بیان ثابت شد که شرکت در فعل الهی ممکن نبوده و محال است که حضرت احدیت عقل اول را مثلاً خلق نموده و به او بفرماید: به همراهی تو در خلقت اشیاء دیگر فعالیت می کنیم، چنانکه محال است فعل الهی را به او تفویض نماید.
بنابراین: با این بیان اثبات نمودیم که باید فعل الهی لا شریک فیه و لا تفویض فیه باشد و ان شاء الله در مباحث آتیه کیفیت حدوث کثرت در عالم را که از مسائل غامضۀ حکْمیه است، ذکر خواهیم کرد.
با این بیان: اگر دو واجب بود، افساد لازم آمده و هیچ موجودی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 784
نمی توانست خلق شود؛ زیرا توارد علل مستقلۀ الهیه بر یک معلول محال است و معنای آیۀ شریفه: (لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إلاَّ الله لَفَسَدَتَا) این است، نه اینکه اگر خدا دو تا بود اختلاف حاصل شده و جنگ و نزاع شروع می شد. یکی می گفت: بهتر است شب را خلق کنم، و دیگری می گفت: بهتر است روز باشد، و یکی می گفت: خوب است باران ببارانم، دیگری می گفت: خوب است باران نبارانم. و مَثَل آنها مَثَل دو کدخدا در یک ده یا دو سلطان در یک مملکت بود؛ زیرا دو کدخدا چون دارای هوی و هوس بوده یا جاهلند ممکن است یکی از آنها برای حفظ ریاست خود تابع هوس و شهرت بوده و چیزی را که صلاح نیست اراده نماید و دیگری از آن جلوگیری کند و یا اینکه یکی از آنها از باب جهل، صلاحیت چیزی را تشخیص داده باشد که دیگری عدم صلاحیت آن را تشخیص داده باشد. و همچنین دو سلطان یا از باب جهل و نادانی و یا از باب شهوت و ظلم و هوی خواهی با یکدیگر نزاع و جدال می نمایند. ولیکن اگر خداوند دوتا باشد که هر دو عاقل و عالم به تمام مصالح و مفاسد و عادل بوده و شهوت و هوی و هوس نداشته باشند، چنانچه یکی صلاح چیزی را تشخیص دهد، لابد دیگری هم صلاح آن چیز را تشخیص خواهد داد و با هم همراه خواهند شد، از طرفی هم آنها چون فرض شده که واجب الوجود می باشند، صاحب هوی و هوس نبوده بلکه عادل می باشند و با کمال موافقت با یکدیگر همراهی و هم مذاقی می نمایند.
پس معنای آیۀ شریفه آن چیزی که برای عوام مطرح می نمایید و می گویید: قرآن فیض عامی است که برای همه گسترده شده نیست، بلکه معنای آن، همان است که گفتیم، البته نمی توان در
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 785
مجالس عامه، آن بیانی را که بطن آیه متکفل آن است، مطرح نمود و باید آنجا از معنای ظاهری که به نظر عوام می آید، صحبت کرد.
والحاصل آیه می فرماید: اگر در زمین و آسمان دو آلهه بود، زمین و آسمان فاسد می شدند، یعنی به واسطۀ امتناع توارد علتین مستقلتین بر معلول واحد، اصلاً از زمین و آسمان سراغی نبود.
البته قضیۀ فاعلیت الهی غیر از عوامل طبیعی است که در صورت توارد، دو یا سه چیز در قدر جامع شرکت پیدا می کنند به بیانی که سابقاً گذشت.
اینکه گفتیم باطن آیه بود، چنانکه (إذاً لَذَهَبَ کُلُّ إلهٍ بِمَا خَلَقَ) بیانی دارد.
علاوه بر آن: معلول فاعل الهی صرف تعلق و ربط به مبدأ است، چنانکه در باب امکان در وجود گفتیم و محال است چیزی که عین تعلق و ربط به یک مبدأ است، ربط و تعلق به چیز دیگری داشته باشد.
و بالجمله: می خواهیم راه اقربی را طی کنیم و آن اینکه: اگر عالمی هم نباشد، باز ذات واجب ثابت است و ادله ای که سابقاً برای اثبات اصل ذات اقامه شد، گرچه عالم هم نباشد اقامه می شود و الآن درصدد اثبات اینکه اله عالم یکی است و شریک در الـهیت ندارد، هستیم و حاجی می خواهد اثبات کند که عالم واحد شخصی است و غیر آن عالم دیگری نیست و بعد با ضمّ مقدمۀ «الواحد لایصدر الاّ عن الواحد» و «الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد» اثبات نماید که اله عالم واحد است و ما اشاره کردیم به اینکه اگر کسی معنای ربط معالیل الهیه به فاعل الهی را تصور کند وحدانیت اله عالم را تصدیق خواهد نمود.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 786
در مباحث سابقه گفتیم: فاعل دو قسم است؛ فاعل طبیعی که فاعل حرکت است و فاعل الهی که اشیاء را از کتم عدم به عرصۀ وجود می آورد و باز سابقاً گفتیم که: مصدر این صوادر یک حقیقت نوریۀ وجودیۀ بسیطه است و از آن مصدر یک هویت وجودیۀ بسیطه صادر می شود.
و در براهین اصالة الوجود گفتیم: تمام حقیقت مصدر و جاعل یک حقیقت واحدۀ نوریۀ وجودیه است و تمام حقیقت مجعول هم حقیقت بسیطۀ واحده است و مصدر غیر حیثیت وجودیۀ خود، چیز دیگری نداشته و تمام حیثیت آن حقیقت واحده ای است و این طور نیست که در مرتبۀ ذات حقیقتی بوده و جهت مصدری آن غیر حقیقت مرتبۀ هویت ذاتش باشد و صادر هم حقیقت واحدۀ بسیطۀ به تمام ذات بوده و شی ء وحدانی بسیط است، تمام حیثیت صدور آن عین حیثیت و هویت ذاتیۀ اوست و این گونه نیست که صدور آن حیثیت دیگری داشته باشد.
خلاصه اینکه: در اصدار و صدور، غیر حیثیت واحده از مبدأ جعل صادر نشده و با آن بیانی که گفتیم مجعول شی ء واحد بسیط، عین ربط و تعلق به مبدأ است. و این نحوۀ تعلق حقیقت اشیاء است که حضرات از خداوند خواسته اند که: «اللهمّ أرنی الأشیاء کما هی» معنای این جمله این نیست که جوهریت و عرضیت و حقایق اشیاء را از حیث عنصریت و ماده و صورت ارائه بده، بلکه یعنی آن نحوه که آنها ظل حقّند و به مبدأ تعلق صرف دارند به این نحو نشان بده.
والحاصل: وجود ممکنات که به جعل بسیط مجعول گردیده و از مبدأ صادر شده است، تمام این هویت مجعوله حقیقت بسیطۀ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 787
وحدانی است که جاعل به جعل بسیط آن را جعل نموده است. پس دو چیز نیست تا بگوییم یکی به یک واجب و دیگری به واجب دیگر مرتبط است. مرکب هم نیست تا بگوییم جزئی از یک واجب و جزء دیگر از واجب دیگر صادر شده است، بلکه یک حقیقت بسیطۀ وجودیۀ نوریه است که به تمام ذات تمام تحقق را داراست و غیر حیثیت وجودیه حیثیت دیگری ندارد.
و بالجمله: اگر نتوانیم تعلق و ربط مجعول فاعل الهی را به آن درست تصور نماییم، به وحدانیت اله عالم تصدیق نخواهیم نمود.(419)
* * *
جمع قاعدۀ «الواحد» با خلق اشیاء از ذات بسیط
عدم تفویض امر خلقت به عقل اول
فاعلیت نفس، نمونه ای از فاعلیت حق
از احکام مشترکه بین علت و معلول که زبانزد محصلین است، دو قاعدۀ: «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» و «الواحد لایصدر الاّ من الواحد» است.
و اما بیان قاعدۀ اول این است که: برای هر معلولی، وجود یک خصوصیتی در ذات علت لازم بوده و درحقیقت، آن خصوصیت موجب وجود معلول است. مثلاً باید در شمس یک خصوصیتی باشد تا آن خصوصیت، موجب احراق یا موجب نور شود. و همان خصوصیت است که در هر چیزی پیدا شود معلول، اشعه و ظلّ اوست. و ظلّ هر چیزی به خود آن چیز قائم است و محال است ظلّ چیزی از چیز دیگری به وجود آید. پس ظلّ شی ء واحد ناچار باید واحد باشد و دو ظلّ متعدد از یک شی ء موجود نمی شود. پس یک چیز یک وجه داشته و از او یک شی ء صادر می شود.
همچنین است در مورد قاعدۀ ثانیه که: شی ء واحد که معلول
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 788
واحد است ظلّ یک شی ء است و متحقق شدن ظلّ واحد از دو شی ء مقتضی تحقق اثنینیت است و اثنینیت مناقض با وحدت است، پس شی ء واحد از واحد صادر می شود، لاغیر.
و بالجمله: سنخیت بین علت و معلول شرط بوده چون معلول از ترشحات علت است. و محال است «مترشح» از چیزی غیر از سنخ «مترشح منه» باشد. پس یک خصوصیت مناسب بین علت و معلول لازم است و اگر دو شی ء متباین از یک مصدر تولید شود، لازم می آید آن مصدر دارای دو خصوصیت باشد که هر یک از آن دو شی ء از یک جهت و خصوصیت تولید شود.
پس اگر چیزی من جمیع الجهات بسیط بوده و مصدر این شی ء معلول و آن شی ء معلول باشد؛ لازم می آید در آن بسیط، به دو خصوصیت قائل شویم که در مقابل هر معلولی یک خصوصیتی باشد و این مستلزم ترکیب در مصدر و عدم بساطت اوست.
و چون از طرفی مبدأ عالم بسیط من جمیع الجهات است، و از طرفی در عالم، جهات تکثر می بینیم؛ بنابر قاعدۀ فوق یا لازم می آید که مبدأ را بسیط ندانیم والاّ تکثر در عالم محال است، و یا اینکه بگوییم: مبدأ تکثر، جهات خارجی است.
این است که چون قاعدۀ عقلیۀ «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» محکّم است؛ لذا گفته اند: «از مبدأ واحد بسیط، شی ء بسیط صادر شده و آن عقل اول است».
پس تخیل شده که مبدأ اول؛ چون بروز کثرت از او محال است، در گوشه ای چرت می زند وتفویض امر به عقل اول شده است، پس لازم می آید که مبدأ اول ـ نعوذ بالله ـ مغلولة الیدین
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 789
باشد، کلّت الالسن و نطقت بها من حیث لاتشعر.
بلکه برای قاعدۀ «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد» بطنی است که اگر به آن متفطن شوند، سیوف اعتراضات را از اغماد اوهام خود نگشوده و قائل به تفویض نمی شوند؛ زیرا چنانکه در آن بحث که علت محدثه، علت مبقیه است، گفتیم: اشیاء صرف الربط و عین الربط بوده و وجودات ممکنه از خود وجودی ندارند و نیستِ هست نمایند و جلوۀ جمال حق می باشند و این حقیقت من جمیع الجهات کامل و فوق الکمال است که این نظام کل از مراتب ظهور جمال اوست. این است که این کاروان منتظم الوجود، جمال مطلق است. پس جمال، صرف الربط بوده و فقیر من جمیع الجهات است، حتی وجودش پرتو آن نور واحد بالوحدة الحقه است.
پس عقل اول که از تمام جهات عین ربط است و وجود تبعی و عرضی دارد، در وجود مستقل نیست و چیزی که در وجود مستقل نیست نمی تواند در ایجاد، استقلال داشته باشد. نور شمس که وجودش مستقل نیست، کجا می تواند به دیگری وجود داده یا اعطای نور نماید؟ اگر شعاع شمس به جسم صیقلی و صافی افتاد و آن را متنور نمود، این نور جسم از مثل نوری که شعاع شمس از آن است نیست، بلکه این نور جسم همان شعاع شمس و فیض اوست.
و بالجمله: فقیر من جمیع الجهات حتی از جهت وجود، چه چیزی دارد که آن را اعطا نماید؟ در صورتی که معطی شی ء باید واجد شی ء باشد. «و ان شئت ان یطمئن قلبک علی هذا المقال فانظر الی کتاب نفسک». ... البته این چنین نیست که نفس خودش عالَمی، و قوای تکلمیه و باصره و سامعه و لامسه عوالمی غیر
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 790
نفس باشد، که قوۀ مستقله ای در صماخ گوش و جلیدیه چشم، وجود داشته باشد که او ببیند و بشنود نه نفس. بلکه قوای باصره و سامعه و لامسه مراتب ظهور نفس است، حتی اینکه بگوییم قوا مراتب نازلۀ نفس است، عبارت خوبی نیست.
و به این خاطر است که در عین حالی که می گویی: چشمم دید، با همان نسبت می گویی: من دیدم و در عین حالی که گوش می شنود، با همان شنیدن می توان گفت: من شنیدم. نمی توان گفت: چشم می بیند و نفس نمی بیند و نمی توان گفت: نفس می بیند و چشم هیچ کاره است. نه این عزلت دارد و نه او، نه این تنهاست و نه او، نه این است و نه آن ولکن چشم به طفیل نفس می بیند.
بهترین تعبیر از این سرّ که هیچ حکیمی نتوانسته آن را بیاورد مگر حکیم علی الاطلاق، این است که فرمود: (وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ الله رَمَی) رمی از تو نبود وقتی که رمی کردی، بلکه رمی الله است. رمی را از او با (مَا رَمَیْتَ) نفی می کند و رمی را برای او با (إذْ رَمَیْتَ) اثبات می نماید.
والحاصل: می فرماید: لولا رمی الله لما رمیت، رمیت انت الاّ انه رمی الله و ما رمی الله اذ انت رمیت. اگر رمی الله نبود تو رمی نداشتی، و «لاجبر ولاتفویض بل أمر بین الأمرین» به این معنی است.
و هکذا نفس می تواند به سمع و دیده و حس خطاب کرده و بگوید: «و ما سمعت اذ سمعت ولکنّی سمعت، و ما رأیت اذ رأیت ولکنّی رأیت» مراد واحد صادر شده که سرتاسر عالم با این جلوه، یک مراد است. منتها آن یک اراده به یک مرادی که مراتبی دارد تعلق گرفته است و صاحب جمال با این وسائط، جلوه نموده است
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 791
به طوری که پردۀ جلوۀ او جلوۀ دیگری دارد و تا آخر سلسلۀ نظام وجود به همین ترتیب است.
البته جلوۀ جلوه، جلوۀ متجلی است و ظلّ الظلّ، ظلٌّ من ذی ظلّ الاصلی و نور النور، نورٌ من صاحب النور الاصلی، به این معنی در ضمن شش آیه از آیات معاد در اول سورۀ حدید اشاره فرموده است: (هُوَ الْأوَّلُ وَالْاخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ).
و بالجمله: نمی توان گفت سلطان با درویش نمی تواند بنشیند، بلکه درویش قابل نیست با سلطان بنشیند، آخرین جلوه و مرتبۀ وجود، قابل اینکه بلاواسطه جلوۀ جمال جمیل گردد نیست. لذا همیشه باید مراتب نزول، عکس مرتبۀ بالای خود باشد تا به آن مرتبه از جلوه که بلاواسطه جلوه باشد، برسد.
به عبارت دیگر: از شمس غیر از یک شعاع وسیع صادر نشده، الاّ اینکه این شعاع هرچه به مبدأ نزدیک تر باشد شدت نور آن بیشتر است. در عین حال مراتب شدیده فوق مراتب نازله بوده و مرتبۀ نازله تلألؤ مرتبۀ فوق است با اینکه صادر یکی است.
تمثیل دیگر اینکه: اگر عکسی در آینه منعکس گشته و از آن به آینۀ دیگر و از آن به آینۀ سومی منعکس گردد، نمی توان گفت: وجود آن آخرین عکس از عکس ما قبل آن بدون دخالت صاحب عکس است، بلکه صاحب عکس از ورای اینها حافظ تمام عکوس است. پس تفویضی در کار نبوده؛ گرچه صاحب عکس مستقلاً در آینۀ آخری نیست (وَالله مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ).
و بالجمله: بعد از آنکه با برهان تفویض باطل شد و همچنین با برهان جبر هم ابطال گردید و معلوم شد که ارتباط بدون واسطه با
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 792
ناقص، مناسب با فوق الکمال نیست نتیجه می دهد: «لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین».
و محصل الکلام اینکه: شبهه تفویض را بیان نموده و اشکال را تقریر کردیم و حق بیان کما ینبغی ادا شد.
بیان عرفا در این مسأله
پاسخ حکما
در جواب اشکال به عرض می رسانیم که مرحوم حاجی از اشکال دو نحوه پاسخ داده اند: یکی بنا به عقیدۀ عرفا و دیگری بنا به عقیده و مسلک حکما.
و آنکه اول فرمود: برای این کلام بطنی است، به طریقۀ عرفا مشی کرده که بنابر روش ایشان اصلاً اشکال محل نداشته و قابل ورود نیست؛ زیرا بنابر عقیدۀ آنها صادر از خداوند یک وجود منبسط وسیع است که بسعته، کل الوجود است و غیر از آن وجودی نبوده تا گفته شود این غیر و ثانی از مبدأ اعلی صادر نشده و از اُولی صادر شده است تا موجب تفویض باشد. بلکه یک نور است که از اول عالم تا آخر آن پهن شده و این تغایرات تعینات و تحدیدات ماهیات اعتباریه است و آن اصل وسیع به حدود این حدودات تعینی ماهیتی، محدود شده است وتجلیات آن حقیقت وجود منبسط، در تعینات ماهیات ودر این کثرات عالم طبیعت است وبلکه کل عالم مراتب ظهور آن است.
و حقیقت آن که مُظهِر و ذات است برای ما معلوم نبوده، بلکه جلوات و ظهورات او برای ما معلوم است. چنانکه در مورد اشعۀ وسیع شمس، یک حقیقت نوریه از شمس که وسیع و منبسط بوده و صفحۀ عالم را پر کرده، صادر شده است و در عین حال به حدود حجرات و خانه ها و منازل، محدود است. پس آن نور هستی یک وجود وسیعی است که در عالم بوده و از روزنه های ماهیات ظهور و بروز نموده است، و بنابراین عالم بیش از یک وجود وسیع و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 793
سلسلۀ نظام کل، بیش از یک اشعۀ حقه و ظلّ یک ذی ظلّ نیست؛ گرچه در منازل، ماهیات و روزنه های آن ظهور می نماید.
پس از این وجود وسیع وجودی صادر نشده است تا مسألۀ تفویض پیش آید، بلی این تعینات به مراتب هست. پس می توان گفت: له الامر والخلق، که امر عبارت از آن وجود منبسط و خلق عبارت از کثرات تعینات است، اگر گفته اند: «اول ما خلق الله العقل» شاید مراد از اول، تعین باشد.
هذا کله بنابر مذاق عرفا بود. البته اگر نگوییم که آنها عالم را جز خیال نمی دانند و می گویند: اصلاً در عالم غیر از حق چیزی نیست و همۀ عالم خیال بوده و تعینات هم خیال دیگر است به این جهت گفته اند: «العالم خیال فی خیال»؛ چنانکه در صدر مبحث به این مذاق اشاره شد. و اما جواب بنابر مسلک حکما این است که حکما برای سلسلۀ وجودات منازل و مراتب قائلند. این است که بنابر عقیدۀ فلسفی، عالم عقل عالمی نیست که از عالم نازل خالی بوده و با خلق او عوالم خلق نشده باشد، بلکه حکما مرتبۀ اول وجود را که فوق التمام است، اکمل دانسته و می گویند جمیع مراتب فعلیات دراو به نحو لفّ وبساطت واجمال موجود است؛ زیرا معنای کامل این است که شامل کمال ما دون به اضافۀ کمال زاید است.
وبالجمله: با ایجاد عقل، تمام موجودات قیمومیت شده و عقل محیط به تمام اشیاء است والله من ورائه محیط بجمیع الاشیاء و به دست قیمومیت عقل که اسم حاوی تمام موجودات است،تمام موجودات راقیمومیت فرموده است.پس تمام اشیاء به اسم قیمومیت حق، قائم است. بنابراین با صدور عالم عقل تمام کائنات
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 794
صادر گردیده است «و جفّ القلم بما هو کائن». و عالم عقل محیط به تمام عالم خلق بوده و با خلق او تمام عالم خلق شده است، منتها بنحو الاجمال واللف، و عالم پایین شرح و تفصیل آن لبّ لبیب بوده و موجود فی العقل بنحو الاجمال، در این منازل مشروح و مفصل است.
و الحاصل: عالم عقل کمال مطلق است؛ چون جمال بی واسطۀ جمیل مطلق است. پس عالم عقل به تمام شؤون کمالیۀ وجود تا آخرین زاویۀ نور وجود که کمال است، رسیده و مأوی و محتوای آنها بوده و مراتب نازله رشحۀ اوست. چنانکه در مورد نفس این معنی گفته شد که نفس در عین بساطت، جامع تمام قوای نفس از باصره و سامعه و لامسه و غیره است.(420)
* * *
صدور کثرات از ذات بسیط واحد
تقریب مطلب با تبیین انتساب افعال به نفس
ترتب امور هستی بر یکدیگر و نفی تفویض به غیر
اگر در هر علتی یک خصوصیت مخصوص به خود آن علت نسبت به معلول آن نباشد، لازمه اش این است که علیت هر چیزی برای هر چیزی ممکن باشد... بنابراین اگر فرض کنیم یک حقیقت بسیط من جمیع الجهات علت دو شی ء باشد با توجه به اینکه مسلم است که در خارج دو شی ء، دو چیز متغایرند و آنچه به عنوان ما به الاشتراک از آنها انتزاع می شود، فقط عنوان انتزاعی و اعتباری است؛ زیرا ما به الاشتراک و جامع بین دو شی ء، در خارج وجود ندارد. مثلاً زید دارای هویت متشخصه ای است که غیر از هویت متشخصۀ عمرو است و گرچه هر دو انسان هستند ولی انسان که جامع بین آنهاست، در خارج وجود جداگانه ندارد والاّ لازمۀ آن وجود جامع شی ء، بین همۀ اشیاء حتی بین جماد و واجب الوجود
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 795
می باشد؛ لذا به واسطۀ قاعدۀ سابق که در علت، خصوصیتی نسبت به معلول آن لازم است، شی ء بسیط من جمیع الجهات که آن را علت فرض نموده ایم، خصوصیتی لازم دارد که آن خصوصیت به مقتضای بساطت علت، عین هویت و ذات آن علت بسیط خواهد بود و این گونه نیست که ذات چیزی باشد و خصوصیت امری زاید بر آن باشد، بلکه علت تمام هویت و ذات آن همان خصوصیت خواهد بود و چون آن را علت دو معلول متغایر فرض نموده ایم پس باید آن علت بسیط دارای دو خصوصیت متغایر باشد و چون علت بسیط بوده و خصوصیت، تمام ذات آن می باشد، بنابراین باید آن علت به تمام حقیقت و ذات، هم عین این خصوصیت و هم عین آن خصوصیت باشد و این محال است و لازمۀ آن این است که ما فرضناه بسیطاً لم یکن بسیطاً.
و چون اینجا سخن در فاعل الهی و علت الهی است ومعلول عین تعلق و ربط به علت است؛ لذا یک معلول را دو علت نشاید، چنانکه دو معلول نمی توانند معلول یک علت باشند... البته این حرفها بر این مبناست که نظر شخص حکیمانه باشد و موجودات را مختلف ببیند. چنین کسی ولو به اصالة الوجود قائل باشد چون در مراتب وجود اختلاف می بیند، کثرات را خواهد دید. و الاّ مانند محیی الدین که نظر عارفانه دارد ابایی از انکار این غلغله ها و سر و صداها در عالم ندارد.
... باید این مطلب را بررسی نمود که افعالی که از انسان بروز و ظهور پیدا می کند و به عمل می آید درعین حال که از عضلات است، چگونه بدون شائبۀ مجازیت و بدون عنایت به نفس نسبت داده می شود؟
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 796
البته پر واضح است که از نفس در آن مقام شامخ تجرد، جز تصورات مجرده صادر نمی شود. مثلاً نفس در آن مقام به طور کلی و به نحو تجرد، تصور می کند که جلب نفع واجب است و باید از ضرر دوری کرد، سپس هنگامی که نفس در مرتبۀ نازله می بیند که فلان چیز منفعت دارد در باطن نفس یک صغری و کبری تولید می شود و در مرتبۀ سوم که مسلّماً مرتبۀ نازل تری است، اشتیاق حاصل می شود و بعد شوق، مؤکّد می شود، آن گاه قوه ای از نفس که در عضلات پخش شده حرکت می کند و بین عضلات هم تعانق و اتحاد وجود دارد، تحرک یافتن آن قوه موجب تحرک عضلات می شود و سرانجام آن کار انجام می گیرد. انسان این کار را با وجود واسطه ها، بدون شائبۀ مجاز به خودش نسبت داده و می گوید: من این کار را کردم و اگر به او بگویند: دستت این کار را کرده است، می گوید: مرا از دست من و دست مرا از من جدا می دانی؟ و حال آنکه دستم جزء بدن من است. با اینکه نفس، روزی این بدن را خواهد گذاشت و از این نشئه بیرون خواهد رفت... و این نسبت از قبیل «بنی الامیر المدینه» نیست تا چه رسد به حضرت حق که همۀ عالم ظل او و ربط به اوست پس حضرت حق برای همۀ موجودات از اول تا آخر، علیت تامۀ حقیقیه دارد گرچه هر موجودی به موجود عالی تر از خود، ربط دارد تا به عقل اول که صرف الربط به حضرت حق است برسد. بنابراین همۀ موجودات با واسطه یا بدون واسطه ربط محض به او هستند.
پس اگر حکیم قائل شد به اینکه: باید از مصدر حق بسیط من جمیع الجهات، یک حقیقت بسیط صادر شود که مظهر اوست، یعنی چنانکه او عالم و قادر و مختار است این هم نمونه ای از او باشد، لازمۀ این حرف این نیست که خداوند امر را به آن حقیقت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 797
صادر از او تفویض کرده باشد و خودش از آن برکنار باشد؛ چنانکه بعضی از متکلمین گویند: خدا عالم را خلق کرده و مقداری استعداد هم به او داده و عالم به اندازۀ استعداد خودش، ولو ـ نعوذ بالله ـ خدا نباشد، کار می کند.
اصلاً تفویض امر محال است و امکان ندارد روابط محض و متعلقات که هرگز استقلال در وجود ندارند، مستقل باشند و اگر حکما به ترتیب خلق قائل هستند در عین حال همۀ موجودات را به او ربط می دهند و می گویند با اینکه هر فعلی که از هر موجودی به وجود می آید، حقیقةً به آن موجود نسبت دارد، حقیقةً به خدا هم نسبت دارد (وَما رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ الله رَمَی).
گمان نشود که غیر از رمی ظاهری پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم رمی دیگری هم بوده است، بلکه تنها رمی خاکی بوده و همان به هر دو نسبت داده می شود و حکیم همین نسبت را در سرتاسر موجودات عالم اعم از افعال و غیر آنها جاری می داند و از عقل اول تا منتهای عالم وجود به این مقاله قائل است که همۀ موجودات حقیقةً به او نسبت داده می شود با اینکه حکیم به خلق ترتیبی قائل است. ولی شما به کواکب و خورشید و ماه که می رسید می گویید غیر از خدا کیست تا اینها از او صادر شده باشد؟ ولی به افعال که می رسید می گویید: من رفتم، من کردم، من گفتم و من در این افعال مستقل هستم و خدا اصلاً در آنها دخیل نیست. با اینکه افعال هم موجودات هستند.
علت این کار همان غفلت و عدم اعتقاد به توحید افعالی است؛ زیرا اگر به توحید افعالی قائل بودیم چنانکه خود قرآن آن را
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 798
گوشزد کرده است: (أ أنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ) (أ أنْتُمْ أنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ) همۀ موجودات و افعال را به او نسبت می دادیم.
و بالجمله: حکیم یک میزان علمی در دست دارد که در همۀ مراحل میزان است و آن این است که او به ترتیب خلق قائل است، چون قاعدۀ «الواحد لایصدر منه الاّ الواحد» مسلم است و دلیل آن منحصر به دلیلی که ما ذکر کردیم نیست، بلکه براهینی بر آن قائم است و کمتر قاعده ای در فلسفه به این متانت هست، در عین حال تفویض را هم محال می داند.(421)
* * *
نحوه حصول کثرت در عالم از دیدگاه شیخ اشراق
کلام خواجه طوسی در قبول طریقه اشراقیون
جمع میان قاعدۀ الواحد و وقوع تکثر و تفویض امر خلقت
شیخ الاشراق برای کیفیت حصول کثرت دستگاه دیگری گسترده است و اساس دیگری تأسیس نموده است.
و آن عبارت است از سلسلۀ عقول بسیار زیاد که به شمار نمی آیند، گرچه از جهت استحالۀ تسلسل ترتبی در وجود، غیر محدود نیست ولیکن به اندازه ای است که قوای بشریه نمی تواند آنها را به حصر و عدد در آورد؛ زیرا عقول علاوه بر کثرت طولیه دارای کثرت عرضیه نیز می باشند از این رو ایجاد حضرت حق عقل اول را، اشراق حق بر اوست و عقل اول حضرت حق را مشاهده می نماید؛ چون مجردات را حایلی نیست. پس برای عقل اول دو جهت حقیقیۀ اشراق حق بر او و مشاهدۀ او جمال و جلال
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 799
حق را هست.
عقل ثانی که به واسطۀ عقل اول ایجاد می شود، علاوه بر اینکه اشراق حضرت حق است و او جمال حق را مستقلاً مشاهده می کند؛ چون مجرد است، دو جهت دیگر نیز در او هست که همان دو جهتی است که در عقل اول هست که در او هم منعکس شده است و عقل سوم علاوه بر اینکه اشراق حق است و جمال حق را مشاهده می کند چون مجرد است آن چهار جهتی که در عقل ثانی هست نیز در او منعکس گردیده است و آن دو جهتی هم که عقل اول داراست نیز در او منعکس گشته است، پس جهات حقیقیه در عقل سوم هشت جهت است، و در عقل چهارم جهات شانزده و در عقل پنجم سی و دو و به همین ترتیب تصاعدی در سایر عقول الی ما شاء الله افزایش پیدا می کند.
و لذا از جهات حقیقیه ای که در عقول طولیه هست جز یک جهت که به واسطۀ آن عقل طولی ایجاد می شود و آن اشراق حق بر آنهاست، عقول متکافئۀ عرضیه ایجاد شده است.
بنابراین عدد عقول عرضاً و طولاً بسیار است و لذا مانعی ندارد که هر ذره ای از ذرات عالم طبیعت را بعون الله یکی از آن عقول خلق کرده باشد. پس بر هر ذره ای یک عقلی که از ملائکة الله است موکّل می باشد و هر نبات و برگی را یکی از عقول تربیت می نماید و آنها مربیان و مکثّرات عالم طبیعت هستند.
و بالجمله: ما در اینجا دو چیز لازم داریم: حصول کثرت نوعیه و حصول کثرت فردیه، و مهم برای ایشان این است که کثرت نوعیه را تصحیح نمایند به این طریق که مانعی از اینکه یک عقلی مربی و موجد یک نوعی باشد، در کار نباشد، پس اشراقیین به این نحو به حصول کثرت در عالم قائل هستند و برای عقول تقسیماتی دارند.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 800
منتها غیر الهیین از طبیعیین آن زمان، ارباب و عقول را در کار مستقل می دانستند، ولی طبیعیین الهی منافاتی نمی بینند در اینکه آنها مربی باشند و یک مربی بزرگ مافوق یعنی خدا هم باشد وآنها فقط وسایطی باشند که دست اطفال عالم طبیعت را گرفته و مباشر با آنها و موکّل بر آنها و موظّف به تربیت آنها باشند.
پس ارباب و عقول در ایجاد مستقل نیستند بلکه تربیت آنها به نحو تربیت معلمان نسبت به اطفال است چنانکه در قدیم به مربی اطفال، آخوند و ملاّ می گفته اند.
خواجه ـ علیه الرحمه ـ مطلبی ذکر کرده که به نظر می رسد طریقۀ اشراقیین مرضی خاطر وی بوده است.
ایشان فرموده است: اگر مبدأ اوّلی را فرض کنیم که «الف» باشد و از او شی ء واحدی صادر شود که «ب» باشد، پس «ب» اولین مرتبه از مراتب معلولات «الف» خواهد بود، سپس ممکن است که از «الف» به توسط «ب» چیزی صادر شود که «ج» باشد و از «ب» به تنهایی چیزی صادر شود که «د» باشد، پس در مرتبۀ دوم دو شی ء عرضی است که هیچ یک بر دیگری تقدم ندارد و اگر تجویز نماییم که از «ب» با نظر به «الف» چیز دیگری صادر شود در مرتبۀ دوم سه چیز خواهد بود، سپس ممکن است که از «الف» به توسط «ج» چیزی و به توسط «د» چیز دیگری و به توسط «ج د» شی ء ثالثی و به توسط «ب ج» شی ء رابعی و به توسط «ب د» شی ء خامسی و به توسط «ب ج د» شی ء سادسی و از «ب» به توسط «ج» شی ء هفتمی و به توسط «د» شی ء هشتمی و به توسط «ج د» شی ء نهمی و از «ج» به تنهایی شی ء دهمی و از «د» به تنهایی شی ء یازدهمی و از «ج د» با هم شی ء دوازدهمی صادر شود و همۀ اینها
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 801
در مرتبۀ سوم خواهند بود و هکذا.
و اگر تجویز کنیم که از سافل با نظر به مافوق آن، چیزی صادر شود و ترتیب را در متوسطاتی که بیش از یکی است ملاحظه نماییم، آنچه در مرتبۀ سوم است خیلی بیشتر می شود. پس عقول در سلسلۀ طولیه و عرضیه متکثر و غیر محدود می باشند، البته آنها به معنای حقیقی غیر محدود نیستند.
مثلاً آخرین عقلی که در صف نعال سلسلۀ عقول و افاضۀ نور واقع است به واسطۀ مشاهده ای که از عقل بالاتر دارد چیزی را ایجاد می کند و به واسطۀ مشاهده ای که از عقل بالاتر از آن بدون واسطه دارد چیزی را ایجاد می نماید و به واسطۀ مشاهده ای که از عقل بالاتر از آن با واسطه دارد موجد چیزی است و هکذا تا اول سلسله که هر یک از عقول به کرّات مثلاً مبدأ اول را به توسط عقول بالاتر مشاهده می نماید و خودش بدون واسطه هم آن را مشاهده می کند.
و بالجمله: چنانکه محقق گفت یک مرتبه از بالا حساب می کنیم که مبدأ اول، عقل اول را خلق کرد و عقل اول عقل ثانی و عقل ثانی عقل ثالث را ایجاد کرد و مبدأ اول به توسط عقل اول چیزی را و به توسط عقل ثانی چیز دیگری را ایجاد نمود و هکذا. یک دفعه هم از پایین حساب می کنیم چنانکه گفته شد.
والحاصل: مبدأ، که نور بالذات است نورانیت وجود را به عقل اول اعطا کرد و او به فاعلیت الهی عقل ثانی را ایجاد نمود. و مبدأ اول به توسط عقل اول چیز دیگری را ایجاد کرد و هکذا؛ زیرا آنچه بر آن برهان داشتیم این بود که از بسیط من جمیع الجهات، غیر از واحد صادر نمی شود، ولی دیگر برهان نداشتیم بر اینکه از بسیط به توسط چیزی هم، چیز دیگری صادر نمی شود، بلکه ممکن
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 802
است عقل اول به منزلۀ آینه ای باشد که از خود نوری نداشته باشد ولی صاحب نوری به او نور عطا کند و به توسط تابیدن صاحب نور بر آن، نور دیگری نیز منعکس شود.
و بالجمله: با بیانی که شد مطلب درست می شود، گرچه ما نمی خواهیم در اینجا غیر از امکان تکثر چیزی درست کنیم؛ زیرا اکنون بعد از وقوع کثرت در عالم، صحبت می کنیم و می بینیم که کثرت واقع شده است و از آن طرف هم برهان به ما گفته است که از بسیط، کثیر صادر نمی شود و ما تنها با اثباتِ امکانِ حصولِ کثرت می توانیم راهی برای وقوع تکثر پیدا کنیم؛ چون برهان امتناع صدور کثیر از بسیط و واحد، محکم و متقن است، گرچه شما بگویید وقوع کثرت واقعاً از این راه نبوده است ولیکن همین که ما امکان وقوع کثرت را اثبات کردیم، برای ما، در حل عویصه ای که پیش آمده بود کافی است.
لذا اشراقیین با آن بیان امکان را اثبات نموده اند که ممکن است عقول فراوانی طولاً و عرضاً باشد و آنها ملائکة الله باشند (وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً) (فَالْمُدَبِّرَاتِ أمْراً) (وَ مَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إلاَّ هُوَ) و یا ارباب انواع باشند.
بلی آنچه ما سابقاً گفتیم این بود که اجسام نمی توانند فاعل الهی باشند اما در عقول چنین چیزی نگفتیم. و این مستلزم تفویض نیست؛ زیرا خود عقول محتاج می باشند؛ چنانکه عقل اول به مبدأ محتاج است. و تفویض آن است که غیر واجب بتواند بدون احتیاج از جهتی کاری بکند. ما اگر می گوییم عقل اول خلق شد سپس عقل ثانی خلق شد معنای آن این نیست که مدتی گذشت سپس صدور
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 803
محقق شد و گفتن صادریت و مصدریت و صدور و صادر از ضیق عبارت است وگرنه همه بوده اند. البته بعضی نسبت به بعضی رتبۀ علیت و بعضی نسبت به بعضی رتبۀ معلولیت دارند پس این «ثمّ»ها و «سپس»ها از ضیق تعبیر است.
خلاصه: بعد از وقوع کثرت در عالم دو قسم کثرت یکی نوعیه و دیگری فردیه هست. کثرت نوعیه به عقول مستند است؛ زیرا هر عقلی رب النوع می باشد و اما کثرت فردیه چندان اهمیت ندارد؛ چون مادۀ قابل به واسطۀ قابلیت خود، اخذ فیض می نماید و گرچه ممکن است فعل و افاضه واحد باشد ولی قابلیت ماده و قرب و بعد آن نسبت به فیض متفاوت باشد. و این قابلیت ماده ممکن است به واسطۀ حرکت افلاک باشد؛ چنانکه اشراقیین ابایی از قول به افلاک ندارند و یا از حرکت زمین باشد، چنانکه اشراقیین ابایی از این سخن هم ندارند.
علی ایّ حال باید حرکتی باشد که این ماده را مقابل آفتاب و انجم نگه داشته تا هر کدام بعد از دیگری موجب نضج این ماده شود و او را قابل اخذ فیض نمایند.(422)
* * *
یکی شدن فعل خدا و فعل ما
جبر و تفویض و مراد از آن دو
لکن کما الوجود منسوب لنا
فالفعل فعل الله و هو فعلنا
چون از کلمات گذشته و ادله ای که اقامه شد برای کسانی که در تدبر ادله ناقص می باشند، توهّم جبر پیدا می شود، لذا اولاً مذهب جبر را متعرض می شویم که جبری چه می گوید و بنای مذهبش بر چیست ـ چون ما یک مذهب جبری شنیده ایم و از حقیقت آن بی خبریم ـ و ثانیاً متعرض مذهب تفویض می شویم. ما بعد از آنکه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 804
بر ابطال هر دو مذهب برهان داریم، قهراً «لاجبر ولاتفویض بل أمر بین الأمرین» ثابت می شود.
والحاصل: ما دلیلی بر لا جبر و لا تفویض نداریم جز اینکه اگر آن دو مذهب ابطال شد، می فهمیم که باید لا جبر و لا تفویض ثابت باشد و از خود روایت در این باب نمی توانیم چیزی استفاده کنیم چون از مجملات است...
اکنون باید عقیدۀ جبری ها را بیان کرد:
عده ای از عقلای عالم برای تنزیه و تقدیس حق ازشرک در افعال و به خاطر ظواهر کثیری از آیات، مانند: (وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ الله رَمَی) و (یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ) و غیر اینها از آیاتی که بر این مطلب دال است، و اخبار مثل: «لا حول و لا قوّة إلاّ بالله» معتقدند بین اشیاء معلولیت و علیت نبوده و مبدأ همه چیز یک وجود واجب با قدرت است و از سایر اشیاء سلب قدرت نموده و هیچ فعلی را هم از انسان نمی دانند.
مثلاً اینها قائل شده اند به اینکه خداوند عالم جرم شمس را خلق فرموده است بدون اینکه ضوء و احراق و حرارت از آنِ شمس باشد، بلکه خداوند پشت سر شمس یک نور و یک حرارت هم خلق فرموده است و آنها اصلاً به شمس ربطی ندارد.
بلی، انسان جاهل غافل گمان می کند حرارت و ضوء و شعاع از شمس است و یا خداوند نار را خلق فرموده و عادة الله جرت بر اینکه عقب نار، احراق را ایجاد فرماید.
برای توضیح بیشتر مطلب می گوییم: اینها می گویند خداوند
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 805
حرارت و نار را مثلاً در عرض هم خلق کرده است بدون اینکه علیت و معلولیتی بین آنها باشد. بلی نار محل برای خلق حرارت از جانب خدا است ولی حرارت از نار نیست؛ چنانکه خداوند در قضیۀ خلیل الرحمان پشت سر نار، گُل خلق فرمود.
والحاصل: هیچ فعلی از هیچ کسی صادر نمی شود و تمام اشیاء را بدون واسطه، خدا خلق فرموده است و صدور افعال از اشیاء مثل این است که کسی باری را حمل کند و شما او را نبینید و کسی هم به دروغ دست زیر بار گرفته بدون اینکه سنگینی بار روی دست او باشد و شما چون غیر او را نمی بینی از روی غفلت می گویی؛ بار را او حمل می کند.
پس همۀ اشیاء و همچنین صفات و افعال، هر یک به نحو استقلال مخلوق خداوند می باشند، منتها شخص جاهل گمان می کند که انسان موجد افعال است و حال آنکه او محل خلق افعال از سوی خداست و در تمام اشیاء قضیه این گونه است و اختصاصی به عباد ندارد و اگر حدقۀ چشم را باز کنیم در عالم هیچ چیزی مبدأ چیز دیگری نیست و اگر حدقۀ دیده را کوچک کنیم بحث در افعال عباد واقع می شود.
پس جوهرۀ مسلک در تمام اشیاء است، ولی چون متکلمین از عباد بحث می کنند؛ لذا بحث را در افعال عباد طرح کرده اند.
در مقابل، طایفۀ دیگری گفته اند: قضیه به نحو تفویض و تسلیم امر است و معنای تفویض این است که اشیاء در ایجاد مستقل هستند، مانند این است که آدم ساعتی را کوک کند و آن ساعت دو روز و یا یک هفته خودش کار کند و مثل قضیۀ بنا و بنّاست که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 806
اگر ـ نعوذ بالله ـ خدا بمیرد باز این اشیاء به آن نحوی که از آنها آثار و افعال بروز می کرد، بروز خواهد کرد. بلی آنچه برای خداست این است که موضوع را افناء کند و الاّ مادامی که موضوع باقی است، خودش مستقل در تأثیر است.
آنچه ما عقیده داریم همان «لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین» است و در اخبار وقتی سؤال از جبر و تفویض به میان می آید، حضرات آن دو را نفی کرده و می فرمایند: غیر از آنها چیزی است که اوسع از زمین تا آسمان است و آن امر اوسع که در تمام اشیاء جاری است آنچه اهل جبر گفته اند نبوده و آنچه مفوّضه گفته اند نیز نمی باشد.
دلیل اول بر ابطال جبر
دلیل اول بر ابطال جبر
دلیل بر ابطال تفویض
بعضی از دراویش گویند: تفویض امر به علی علیه السلام شده است، و بعضی گفته اند: تفویض امر به عقل اول شده است.
ما در این باب به چیزی جز ابطال دو مذهب، اعتقاد نداریم که بعد از ابطال آنها عقیدۀ به امر بین الامرین ثابت می شود.
دلیل اول بر ابطال مذهب جبر قاعدۀ امتن و متقن «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» است. در فلسفه کمتر قاعده ای به این متانت و استحکام است، منتها به این قاعده به آن نحوی که هست پی برده نشده و لذا تلقی به قبول نشده است چون خیلی دقیق است.
این قاعده مذهب جبر را ابطال می نماید؛ زیرا از مبدأ واحد بسیط من جمیع الجهات، نمی تواند اشیاء متکثر و متضاد و متباین، بدون واسطه صادر شود.
دلیل دوم بر ابطال جبر: بعضی از اشیاء هست که نحوۀ وجود آنها، تعلق بوده و تمام ذات آنها ربط و تعلق است که اگر به جهتی از
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 807
جهات ربط و تعلق نداشته باشند اصلاً وجودات آنها نبوده، بلکه وجودات دیگری خواهند بود چون از ربط و تعلق من جمیع الجهات خارج شده اند.
اهل جبر که به علیت و معلولیت، بدون واسطه بین مبدأ مطلق و تمام موجودات قائل شده و همه چیز را مخلوق بلا واسطۀ او می دانند، برهانی بر آن ندارند، بلکه از روی آیات و اخبار حرفی گفته اند و حرف آنها حرف عقلی نبوده بلکه عقلایی می باشد از قبیل سخنانی که در فقه می توان گفت.
چنانکه گفته اند: قول به جبر، مستلزم تنزیه و تقدیس حق از شرک افعالی است.
این حرف باطل است به خاطر دلیلی که گفتیم و آن این بود که: نحوۀ وجود بعضی از اشیاء، تعلق است و باید آنچه نحوۀ وجود آن، تعلق و معلولیت است بدون واسطه و من جمیع الجهات ربط و تعلق باشد، و لذا در بعضی از اشیاء که از بعض دیگر متأخر می باشند، مانند تکلّمی که فردا از تو صادر خواهد شد که از حیث زمان از تو متأخر است، اگر بخواهد از خدا باشد، نباید تو در وسط باشی و از تو به آن اضافه برسد.
والحاصل: بلا تشبیه یک مبدأ را که باید بر شیئی افاضۀ نور کند و جلوتر از آن شی ء، چیز دیگری هست فرض کنید، اگر این مبدأ نور بخواهد از جای خود تجافی کرده و پایین بیاید تا شعاع آن مستقیماً به شی ء متأخر برسد، از فرض خارج می شود؛ زیرا فرض این است که شی ء متأخر بعد از شی ء متقدم و پشت سر اوست، پس قهراً افاضه باید از شی ء متقدم بگذرد تا به آنچه پشت سر اوست برسد. بنابراین نمی تواند نحوۀ وجود شی ء متأخر، تمام
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 808
تعلق و معلول بدون واسطه برای مبدأ نور باشد، بلکه باید نسبت و استناد و ربطی به شی ء متقدم داشته باشد.
اگر کسی بگوید: این اشیاء هم در طول هم نبوده، بلکه در عرض هم می باشند؛ افاضه برهمه یکسان است وچیزی حائل و واسطه نیست تا گفته شود اگر فیض از ورای چیزی رسید، شی ء متأخر نمی تواند معلول بلاواسطه باشد.
می گوییم: اینکه فردا تکلم خواهی کرد، آیا الآن متکلم آن هستی یا فردا؟ اگر بگویی الآن، دروغ است و اگر بگویی فردا، پس بین تو و بین آن، زمان متخلل شده است بنابراین تقدم و تأخر هست.
اما ابطال قول مفوّضه به این است که: حکم علیت و معلولیت، صرف تعلق و عدم استقلال معلول است و اگر بخواهد معلول از تعلق خود زایل شود، باید از معلولیت خارج شود؛ زیرا زوال تعلق عین زوال معلولیت است.
و بالجمله: علیت، تأثیر چیزی در شی ء اجنبی و ایجاد آن نیست، بلکه هویت معلول تمام استناد و تعلق به علت است و هویت علت جامع هویت معلول است.
خلاصه: استقلال در معلول محال است و هر چیزی که بخواهد استقلال داشته باشد باید به حکم تعقل حقیقتِ علیت، واجب الوجود باشد.
پس مبدأ المبادی همان چیزی است که استقلال بالذات داشته و وجودات بالتبع به حکم (ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ) همه اظلال او بوده و در امتداد ظلّ او قرار گرفته اند که به حکم حقیقتِ علیت و معلولیت، امری عقلی است.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 809
تمام وجودات عین ربط به او بوده و حدوثاً و بقاءً از او می باشند؛ چنانکه سابقاً گذشت و هر اثری که از چیزی صادر می شود به جهت خصوصیتی است که در آن چیز هست و آن خصوصیت نحوۀ وجود اوست و مبدأ تأثیر همان وجود است بدون اینکه غیر از وجود، چیز دیگری که اثر مال اوست باشد و اگر اثر از چیز دیگری باشد به خود وجود آن چیز دیگر نقل کلام می کنیم.
به عبارت دیگر: در وجودات ممکنه وجودات و ماهیاتی هست، اما ماهیات چیزی نیستند تا اثر از آنها صادر شود، بلکه آنها به طفیل وجود موجودند و اگر اثری هم به آنها نسبت داده شود ـ مانند نسبت تحقق و موجودیت به آنها ـ مجازی است.
هنگامی که این اعتباریات را از وجودات ممکنه تجرید نماییم، اصل وجود و هویت نوریۀ حقیقیه را می بینیم و هر اثری که در عالم بروز و ظهور پیدا می کند از این وجودات است، منتها هر اثری به جهت خصوصیتی که در مبدأ آن هست از او ناشی می شود و آن خصوصیت، نحوۀ وجود اوست و همان وجود، مبدأ جهت تأثیر است و چون جهت تأثیر عین وجود است و مؤثریت امر زایدی بر اصل وجود نیست و وجود ممکنات استقلالی نبوده بلکه ربطی و تعلقی می باشد، پس مؤثریت و تأثیر آنها هم استقلالی نیست و محال است که استقلالی باشد؛ زیرا استقلال تأثیر، فرع استقلال وجود است و استقلالیت وجود با معلولیت وجود، منافات دارد. پس وجود ممکن هیچ گاه استقلال ندارد، البته واقعاً وجود است ولی مستقل نیست.
و چون گفتیم مؤثریت و مبدأیت عین وجود است، پس مؤثریت و مبدأیت هم غیر مستقل است. البته این گونه نیست که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 810
وجود ممکن مؤثر نباشد؛ زیرا وجودی که عین جهت تأثیر است واقعیت دارد؛ چون وجود ممکن حقیقةً وجود است. بنابراین مؤثریت آن هم واقعیت دارد و تعارف نیست.
در حقیقت، وجود فاعل است و چون وجود مستقل نیست تأثیر هم مستقل نیست و چون وجود بسیط است، مؤثریت امر زاید بر او نیست، بلکه مؤثر و وجود، مصداقاً یک حقیقت می باشند.
و بالجمله: چنانکه در عین حال که وجود ممکن مستقل نیست ولی حقیقةً متحقق و دارای واقعیت است، علم و قدرت و تکلم و حیات و اراده و تأثیر و فاعلیت آن نیز چنین است.
پس همان گونه که می توانیم بگوییم: شما موجود هستی ولیکن لا من نفسک بل من الله، همچنین می توانیم بگوییم: شما عالم هستی لا من نفسک بل من الله و هکذا می توانیم حقیقةً بگوییم: شما قادر هستی لا من نفسک بل من الله. اینکه می گوییم: «انت موجودٌ» تعارف نیست بلکه حقیقةً شما وجود دارید ولی وجود از خود شما نیست، بلکه از خداست و هکذا انت قادر لکن لا من نفسک بل من الله. سمعتَ حقیقةً و ما سمعتَ حقیقةً و لکن الله أسمعک، و نطقت حقیقةً و ما نطقت حقیقةً ولکن الله أنطقک علی حدّ قوله تبارک و تعالی: (وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ الله رَمَی).
و بالجمله: اگر انسان را تجزیه و تحلیل نماییم دارای دو جهت ماهیت و وجود است. آنچه که واقعیت دارد جهت وجودی اوست و آنچه واقعیت ندارد و دروغ است جهت ماهیتی اوست. جهت وجودی انسان که مبدأ تأثیر است خود، ربط و غیر مستقل است؛ چون وجود معلولی است و شأن وجود معلولی به حکم حقیقت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 811
معلولیت، غیر مستقل بودن است در عین حالی که حقیقت دارد و چون مبدأ تأثیر است اگر بگوییم مؤثر نیست خلف است.
پس حقیقةً مؤثر و هویت مؤثریت انسان تمام هویت وجودی اوست چنانکه تمام هویت وجود او، تمام هویت مبدأیت و مؤثریت اوست و چون وجودش غیر استقلالی است تأثیرش نیز غیر استقلالی است.
پس در عین حال که انسان حقیقةً مؤثر است، مؤثر حقیقی استقلالی نیست و در عین حال که مؤثر استقلالی نیست مؤثر حقیقی است (وَمَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنِ الله رَمَی) بنابراین: بعد از ابطال دو مذهب، امر بین الامرین ثابت شد و آن در تمام موجودات امکانیه هست و به طوری وسعت دارد که در تمام مراتب وجود امکانی از اول تا آخر جریان دارد و اوسع از ارضین و سماوات و ما بینهما می باشد.
اما بنابر طریقۀ عرفا چون آنها به یک وجود حقیقی قائل بوده و در مقابل وجود واحد به وجود دیگری معتقد نیستند؛ لذا بحث از جبر و تفویض و یا امر بین الامرین، جایی ندارد که بحث شود آیا سایر وجودات به نحو تفویض یا جبر یا امر بین الامرین فاعلیت دارند؛ زیرا اصلاً نوبت به این حرفها نمی رسد.
ملت عشق از همه دینها جداست
عاشقان را مذهب و ملت خداست
تقریری دیگر در نفی جبر و تفویض
تقریری دیگر در اثبات امر بین الأمرین
بیان دیگر برای قضیۀ «لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین» این است که: برای انسان دو قسم فعل است: یکی از روی اراده و دیگری بدون اراده.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 812
قسم اول گاهی تصورات عقلیه و صور کلیه است که در مرتبۀ عقلانی می باشند و گاهی تصورات جزئیه است که در مرتبۀ خیال یا وهم می باشند و گاهی مانند رؤیت بصری و استماع سمعی و غیر آنها از حرکات و حسیات در مرتبۀ خارج و شهود می باشد.
اگر کسی از ادراکات انسانی تنها ادراک بصری را ببیند و از سرّ غیب انسانی غافل بوده و آن مرتبۀ باطنی و تجردی انسان را نبیند او آنچه دربارۀ انسان می بیند همین نشئۀ ظاهری است و از هیچ نهانی در پشت پردۀ اعضا مطلع نیست و فقط سمع و بصر و گوشت و رگ و خون می بیند و غیر از این قشر، لبّ و مغزی را درک نمی کند. چنین آدمی همۀ ادراکات را به همین قوای ظاهری استناد داده و می گوید: چشم و جلیدتین و گوش و صماخ می بینند و می شنوند.
اگر در نظر کسی همۀ این کثرات گسیخته و پرده از جلوی نظرش برداشته شود، هرچه می بیند سرّ و غیب و مرتبۀ تجردی نفس و بساطت و وحدت آن است و به کلی از این مجالی و مظاهر غافل بوده و چشم و بصر و گوش و صماخ و زبان را هرگز نمی بیند و لذا هر فعلی را به نفس نسبت می دهد و تنها نفس را بیننده و شنونده و گوینده می داند، اگر کسی هم این کثرات سمع و بصر و لسان و شمّ را، و هم عالم سرّ و خفا و تجرد نفس را در ورای آنها می بیند چنین کسی هیچ کدام از نفس و بصر را منفرداً مبصر نمی داند و هیچ یک از نفس و گوش را منفرداً شنونده نمی بیند و نسبت شنیدن را به هیچ کدام به تنهایی نمی دهد. البته این طور نیست که نسبت شنیدن را به مجموع من حیث المجموع صحیح بداند و مجموع آنها را با هم شنونده ببیند، بلکه در نظر او چشم حقیقةً می بیند و نسبت دیدن به او درست است و نفس هم می بیند
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 813
و نسبت دیدن به او نیز صحیح است، هم این و هم آن می بیند و همچنین نسبت دادن شنیدن به هر یک از گوش و نفس درست است یک رؤیت و یک شنیدن است که به هر کدام از نفس و چشم و گوش حقیقةً نسبت داده می شود.
آنچه مسلم است قسم اخیر است و در آن اشکالی نیست؛ چنانکه در مسألۀ ابصار ـ ان شاء الله ـ خواهد آمد که آنچه در جلیدتین است مرتبۀ شهادت نفس است، گرچه برای نفس در عین حالی که این مرتبه هست، مرتبۀ دیگری نیز هست که بتمامها تعلق و ربط به نفس و معلول آن بوده و به تمام هویت متعلق به نفس می باشد و آن مرتبۀ غیب است. در این مرتبۀ شهادت نفس می بیند و وقتی در آن رؤیت اتفاق افتاد، نفس در مرتبۀ تجرد و غیبت و سرّ رؤیت می نماید.
والحاصل: این گونه نیست که نفس با مرتبۀ غیبی خود آمده باشد و در بصر جا گرفته باشد تا ببیند و نیز این چنین نیست که این پیه و جلیدتین ببینند، بلکه این اجزاء یک مرتبه از شهادت نفس است و محل مستعدی است برای اینکه مرتبۀ شهادتی بصری نفس، در آن تجلی کند و این اجزاء مجلای شهادت نفس و مظهر شهادتی اوست به طوری که نفس در مرتبۀ شهادت با آنها مخلوط است و اگر آنها کنار رفته و نفس تجلی شهودی تام کند که مرتبۀ معلول نفس است قوت بصر بیش از اینکه هست می شود، چنانکه در آیات مثل: (فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ) و روایات آمده است که ـ ان شاء الله ـ در مبحث معاد ذکر خواهد شد.
این لمسی که در بدن می بینی از پیه و رگ و پوست و غیر آنها مخلوط است و اگر همین لمس نفس که فعلاً به نحو ضعیف و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 814
اختلاط است، خالص گردد به مراتب مؤکدتر و شدیدتر از این لمس خواهد شد.
و بالجمله: این مرتبه که مرتبۀ شهادت است می بیند و نفس هم در مرتبۀ تجرد و غیب می بیند. این است که می گویی چشمم دید و می گویی من دیدم بدون اینکه یکی از آن دو مجاز باشد بلکه هر دو حقیقت است.
می گویی: گوشم شنید، من شنیدم، پایم لمس کرد، من لمس کردم، و همۀ این نسبتها حقیقت است.
پس بعضی چشم یُمنای خود را بسته و با چشم یُسری نگاه می کنند و فقط چشم و گوش و صماخ می بینند.
بعضی دیدۀ یمنای خود را باز کرده و چشم یسرای خود را بسته اند و فقط باطن و سرّ و غیب می بینند و از کثرات گذشته و آنها را شکسته اند.
گروه سوم هر دو چشم را باز کرده ولی ممکن است درست نبینند بلکه احول باشند و یکی را دو ببینند.
دستۀ چهارم کسانی هستند که هر دو چشم خود را باز کرده و حقیقت را آن گونه که هست می بینند.
اهل جبر در عالم به چشم یمنی نگریسته و چشم یسری را بسته اند و تکثرات را نمی بینند و خدا را تنزیه کرده و از غایت تقدس مآبی می گویند: فعالیت مختص به خداست و او برای اشخاص اطاعت و یا فعل معصیت خلق می کند و جاهل گمان می کند که عمل و فعل از شخص است. اگر فعل صادر از شخص باشد برای خداوند در فعل شریک پیدا می شود. پس همۀ افعال بدون واسطه از اوست و از هیچ موجودی فعلی صادر نمی شود.
مفوّضه، چشم یسرای خود را باز کرده و دیدۀ یمنای خود را
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 815
بسته و یا کور شده است و لذا آنچه می بینند کثرات است.
و آنکه دو دیده را باز کرده و دو دیده اش سالم است و اعوجاجی ندارد «لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین» می گوید و هم جلوۀ جمالی و ذات را و هم مجالی و مظاهر ذات را می بیند و وجودی در مرتبۀ شامخۀ غیب و سرّ می بیند و جلواتی در عوالم عقول و افلاک و طبیعت می بیند به طوری که آنها جلوۀ او هستند و هر چه دارند از اوست و هر چه آنها دارند، او دارد و هرگز آنها به مقام شامخ کمال و تجرد او نمی رسند.
پس اگر این مجالی و مظاهر را فعالیتی باشد از اوست، در عین حال که فعل حقیقةً به آنها هم نسبت داده می شود چون فعل آنهاست، بنابراین آنها فعال می باشند نه مستقلاً بلکه آنها در طول فعالیت او فعال می باشند و او بر آنها مانند قهاریت مرتبۀ غیب نفس بر مرتبۀ شهادت آن، قاهر است. خلاصه، فعل حقیقةً هم به آنها و هم به او نسبت داده می شود.
والحاصل: با مطالبی که در مبحث علم، آنها را تتمیم نموده و بیان کردیم که تمام نظام وجود به تمام هویت، علم خدای عزّوجلّ است و تمام هویت وجود منبسط، علم فعلی حق است و تمام هویت علم، تمام هویت قدرت است و تمام هویت قدرت تمام هویت فعل است و تمام هویت فعل تمام هویت اراده و مشیّت است، امید داشتیم که در اینجا دچار جبر و تفویض نشویم و با اشاره بگذریم؛ زیرا وقتی وجود منبسط، علم او بود و همین علم قدرت او بود ـ چون بین علم و قدرت جدایی نیست، و همه جلوۀ یک متجلی بسیط است به ملاک واحد ـ این علم عین فعل نیز خواهد بود.
چنانکه به این معانی در اخبار اشاره شده است: «خلق الله المشیة
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 816
بنفسها ثمّ خلق الأشیاء بالمشیة» و همچنین در کلمات حضرت امیر علیه السلام است که: «إنّما کلامه سبحانه فعله».
و بالجمله: وجود منبسط از اوست و افعال هم از خود وجود است و چون خود وجود تعلق صرف بوده و به او قائم می باشد، پس افعال هم به او قائم خواهند بود.
و خلاصه: عالم را جلوه و او را متجلی ببین. این نظام عالم نور جمال اوست؛ (اَلله نُورُ السَّمـوَاتِ وَ الْأرْضِ) آیا از این بهتر می شود مطلب را بیان کرد؟
بلی حضرت امیر علیه السلام چه کند؟ آن حضرت گرفتار جماعتی شده بود که قدرت فهم نداشتند؛ لذا در رابطه با اینکه قضیه در (اَلله نُورُ السَّمـوَاتِ وَ الْأرْضِ) چگونه است، فرمود: «أی منوّر السماوات والأرض» با اینکه همان مطلب را در پرده فرموده است؛ زیرا باید ذات منوّر نور باشد، نه چیزی که از اوصاف او نورانی کردن غیر است ولی خودش نورانی نیست، پس او نور حقیقی، یعنی وجود صرف است و عالم نور اوست.
تقریر دیگر این است که: افعال یا از روی اختیار و علم و شعور و یا از روی قوۀ طبعیه و میل و طبع صادر می شوند و در هر دو صورت منشأ آثار، وجود است.
والحاصل آنکه می گوییم: تمام آنچه از افعال و خواص و آثار از روی جبر و از روی تفویض صادر نمی شود، برای این است که اگر غیر این را بگوییم یا باید قائل شویم به اینکه وجود، بسیط نیست و در عالم مبدأ آثار غیر از حقیقت وجود چیز دیگری هست و یا باید بگوییم وجود مستقلی هست که ربطی به مبدأ المبادی ندارد و هر
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 817
دو حرف باطل است؛ زیرا منشأ آثار و مبدأ آنها همان تمام هویت ذات وجود است و تمام هویت وجود، همان هویت مبدأیت برای آثار است و چون چنین است، پس وجودی که منشأ آثار است، وجود ربطی و تعلقی و غیر مستقل است، بنابراین بدون اینکه دو نسبت در میان باشد و فعل و اثر نسبتی به مبدأ المبادی و نسبت دیگری به وجود غیر مستقل ممکن که منشأ آن است داشته باشد، بلکه فعل و اثر به یک نسبت به هر دو منسوب است و در عین حالی که ممکن فاعل است حق هم فاعل است و ظهور فاعلیت حق به ممکن می باشد.
چنانکه در علم گفتیم: این نظام عالم به تمام هویت ذات و سراسر وجود نظام کیانی، عین علم فعلی حق است و ظهور و بروز علم در مرتبۀ ذات به علم در مرتبۀ فعل است و همان گونه که این نظام با هویت خود، عین بروز و ظهور علم است، همچنین عین فعالیت و ظهور و بروز فعل اوست.
و چنانکه در مرتبۀ ذات صرف الوجود و حقیقة الوجود یک هویت بسیطۀ تامۀ حقه است ولی به خاطر ظهور آثار و اطوار و به اعتبار مشاهدۀ آثار از آن، قدرت و علم و اراده و مشیت انتزاع می کنیم در حالی که در واقع غیر از وجود بسیط چیزی نیست و واقع قابل تعدد و تفکیک نیست، همچنین وجود غیر مستقل هم قابل تفکیک نبوده و در واقع تعدد ندارد تا مبدأیت برای آثار و حیثیت مؤثریت غیر حیثیت وجود باشد، بلکه یک هویت بسیطه است که به تمام هویت خود منشأ آثار و مبدأ آثار است و به تمام هویت خویش وجود است و همان طور که اصل وجود از اوست، مؤثریت و مبدأیت نیز از اوست.
والحاصل: هر کجا مبدأ اثری هست وجود است، منتها مبدأیت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 818
برای اثر در موجود به اندازۀ حظّی است که او از وجود دارد. هیولای اُولی هم به اندازۀ خود منشأ آثار است و خیال نشود که باید مبدأیت او، مبدأیت برای سماوات و ارض باشد، بلکه حظّ او ـ که قوه است ـ از وجود حظّ ضعیفی است و او در مرتبۀ آخر وجود قرار گرفته است. بنابراین مبدأیت او نیز مرتبۀ آخر منشأیت و مبدأیت است که صرف قبول است.
و بالجمله: اثر در عالم مال وجود است که مرتبه ای از آن، جاعل و مرتبه ای مجعول است ولو مرتبه ای که مجعول است خود، جاعل باشد و جاعلی که مجعول نباشد تنها وجود بحت بسیط صرف است که فوق قاهریت او شدةً و مدةً وجودی نیست.
این مبدأیت برای اثر در سلسلۀ وجود و مراتب آن جریان دارد؛ زیرا هویت وجود همان هویت منشأ اثر بودن است و هویت مبدأیت برای اثر، غیر از هویت وجود نیست. بنابراین هر کجا وجود هست همان هویت عین هویت مبدأیت و منشأیت برای آثار است، منتها به اندازۀ شدت و ضعف در وجود شدت و ضعف در مبدأیت و منشأیت پیدا می شود و شدت و ضعف در وجود عین همان شدت و ضعف در مبدأیت و منشأیت است؛ زیرا مبدأیت و منشأیت عین وجود است و آخرین ضعف در هیولای اُولی است، چنانکه آخرین مرتبۀ وجود اوست.
بلی همان گونه که وجود در هیولای اُولی صرف القوه است، مبدأیت فعل هم در آن، صرف قابلیت است. و چون همۀ وجودات غیر مستقل می باشند، کسی نمی تواند بگوید عالم از مبدأ المبادی نیست و خودش مستقل است؛ زیرا استقلال در غیر وجود واجب، موجب تعدد واجب الوجود است، پس چون تمام وجودات از اوست تمام مبدأیت نیز از آنِ اوست.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 819
تقریر مطلب با مثال
تقریر امر بین الأمرین بنا بر مذاق عقلایی و کلامی
و اگر خواستی این مثال را ذکر کن: اگر آینه ای در اتاقی باشد و در آن اتاق بچه ای از مادر متولد شود و جز درون اتاق را نبیند و فرضاً نور آفتاب غروب نکند و از روزنه ای شعاع آن بر صفحه آینه بتابد و در فضای اتاق هم ذراتی نباشد که این بچه ببیند که آن نور از بیرون آمده و به آینه تابیده است، البته چنین بچه ای هنگامی که بزرگ شود و عقلش برسد گمان می کند که آن آینه ذاتاً متنور است و آن نوری که از آینه تابیده از خود اوست. حال اگر حکیمی به چنین شخصی که آینه را متنور بالذات می داند بگوید: این جسم طبیعی مظلمی است و ممکن نیست از ذات آن نور بتابد، قبول نخواهد کرد.
اگر کسی رو به طرف آفتاب ایستاده باشد و نور آفتاب چشم او را خیره کرده باشد، او غیر از نور شمس چیزی نمی بیند، او دیگر آینه نمی بیند و با چشم یمنی هرچه می بیند شمس است و چشم یُسرایش بسته است. و اگر کسی مجموع شمس و آینه را روی هم رفته ببیند و بگوید آن نوری که از آینه می تابد به مجموع آنها نسبت دارد، چنین شخصی احول است.
ولی اگر کسی چنین ببیند: نوری که از آینه تابیده، از آینه است و به همان نسبت که از آینه است از آفتاب است اگر آینه نبود، آن نبود و اگر شمس نبود آن نبود، البته آینه و آفتاب در عرض هم، روی هم رفته علت و مبدأ نور نیستند بلکه آینه مبدأ نور است و به همان جهت که نور به آینه تعلق دارد به مبدأ المبادی هم تعلق دارد، بنابر این دید، می توان گفت: آینه مشمّس است یا شمس در آینه است و به عبارت دیگر اگر گفته شود: نور از شمس است، درست است و اگر گفته شود: نور از آینه است، صحیح است؛ چون نور حقیقةً در هر دو هست و هر دو نسبت به آن فاعلیت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 820
دارند، البته آن دو با هم و در عرض هم مؤثر نیستند، بلکه آینه اثر دارد و اثر او از آفتاب است و آفتاب فاعل است چنانکه آینه هم مظهر فعالیت اوست.
بلی، کمالات آن نوری که از آینه بر دیوار افتاده از شمس است و نقایص آن از آینه است. آن شعاع در دیوار، یک حقیقت نوریه دارد که آن از شمس است و اگر شعاع شمس بر آینه نمی تابید آن هم نبود و نقایص و حدودی هم مانند دو متر و یک متر بودن، دارد که آنها از آینه است.
والحاصل، نوری که از شمس به آینه ای که در مقابل آن گذاشته شده می تابد، از آینه به اندازۀ صفحۀ آن و به نحو اعوجاج به دیوار می تابد. این نوری که در دیوار هست هم کمالات اصل نور را داراست و هم نقایص و حدودی مانند حد یک متر یا یک وجب و هم اعوجاج دارد، آنچه از اصل نور است از شمس است؛ زیرا اصل نور از او به صفحۀ آینه تابیده است و نقایص از خود آینه است مثل اینکه شعاع مستقیم آمده بود و از صفحۀ آینه کج و به نحو اعوجاج به دیوار تابید با اینکه اصل نوری که از شمس به آینه تابیده است، هیچ حد و کدورتی ندارد، ولی چون آینه محدود است، شعاع در دیوار نیز محدود است و چون صفحۀ آینه کدورت دارد، آن هم دارای کدورت است، کدورت از شمس افاضه نشده و به صفحۀ آینه نیامده است.
و بالجمله: اگر در عالم شمس نبود نوری و نقصی و حدی و محدودیتی و کدورتی و صفایی نبود؛ زیرا آینه از خود نوری ندارد تا به نحو محدود یا معوج و یا با کدورت به دیوار بتابد.
وقتی آفتاب آمد و بر آینه تابید، نور از صفحۀ آینه می تابد. پس اصل نور از شمس است و نقایص و حدودات و کدورات به او
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 821
مربوط نیست و همۀ آنها به خود آینه برمی گردد با اینکه اگر آفتاب نبود آنها هم نبودند.
عالم را نیز با این مثال تطبیق کن: اگر شمس وجود و حقیقت صرفۀ نوریه نبود انسان و مراتب وجود، بلکه همۀ عالم نبود، مبدأ آثار و آثار و کمال و نقص و خلاصه هیچ چیز نبود؛ چون در مورد عدم من حیث العدم گفته نمی شود که ظلمت و عدم بحت در عالم بود.
ولی چون مبدأ المبادی و صرف الوجود و وجود فوق التمام که همۀ وجودات از اوست، موجودی است که در او هیچ نقصان نیست و هر چه کمال است از اوست و صرف الحقیقه که در خارج واقعیت دارد کمال است و اصل کمال از اوست، هرچه از اصل وجود، مجعول است از اوست و چون اصل وجود از اوست و جعل هم به اصل وجود خورده است، پس مرتبۀ تامه جاعل است و مرتبۀ مادون او که غیر تام است مجعول است، لیکن حد آن مجعول نیست، بلکه اصل حقیقت آن مجعول است. البته چون مرتبۀ مادون مجعول است معلول است و حکم معلولیت این است که محدود باشد ولی حد آن، از علت نیست. بلکه حد آن، تضیق و محاطیت اوست که جهت عدمی می باشد و این جهت عدمی به حکم معلولیت است و از ناحیۀ علت نیست، آنچه ازعلت است اصل حقیقت و واقعیت است.
پس اگر این معلول مبدأ اثری باشد، تمام جهات کمالیۀ اثر از علة العلل و علت مؤثر اوست و هرچه از نقص و کدورت و قبح دارد، امر عدمی است و به خود او مربوط است بدون اینکه به علت مؤثرش ربط داشته باشد.
و بالجمله چنانکه گفتیم: تمام کمالات از وجود است و وجود
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 822
منشأ تمام کمالات است و کمالات عین وجود است و وجود از وجود است؛ چون از وجود صرف جز خیر که وجود است صادر نمی شود. پس معلول او و آنچه حقیقةً مجعول است، ذات وجود و ذات کمال است ولی معلول به حکم معلولیت محدودیت دارد، یعنی دارای جهت عدمی است که عبارت از فقدان کمال مرتبۀ علت است و اگر از این معلول اثری دیگر، که آن هم وجود خواهد بود موجود شود، اصل کمال و وجود آن از علت آن خواهد بود، ولی چون علت که یک جهت کمال، یعنی وجود دارد که مؤثریت هم عین آن است از غیر است، آن اثر هم از غیر خواهد بود، البته چون علت آن اثر به حکم معلولیت دارای محدودیت ذاتیه ای است که مجعول نیست، جهات نقص و عدمی و کدورت و محدودیت در آن اثر حاصل شده است.
پس این جهات عدمیه از علت آن اثر است و ربطی به علة العلل ندارد؛ زیرا علة العلل محدودیت و نقص را در آن علت جعل نکرده است؛ چون جعل به اصل وجود خورده و اصل وجود معلول می باشد، بلکه محدودیت و نقص در آن علت به حکم معلولیت ذاتیۀ خود اوست و قابل جعل و تعلق علم و قدرت نیست؛ زیرا امر عدمی است و از عدمیات اضافیه است که حقیقت ندارند، خواه اسم آن را عدم یا ماهیت بگذارند: (مَا أصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ الله وَ مَا أصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ).
مثلاً اگر شخصی ارادۀ قتل کسی را نموده و او را بکُشد، اصل اراده بذاتها چون وجود است خیر است و اگر اراده بذاتها خیر نبود جدا شدن ذات آن از آن هرگز ممکن نبود. اصل علم و اختیار هم بالذات چون امر وجودی هستند خیر می باشند.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 823
قوه و قدرتی هم که در بازوی فاعل است بذاتها از امور وجودیه است و من حیث هوهو خیر است و اگر بذاتها خیر نبود باید بذاتها شر می بود و هیچ وقت نباید قدرت و قوه خیر می بود؛ زیرا ذاتیات قابل تغییر نیستند. بُرندگیِ آن کارد بُرنده ای که فاعل در دست گرفته است نیز امر وجودی و از اوصاف برجستۀ اوست و لذا خیر است. و اما حلقوم مقتول هم که لطیف بوده و قابل قبول تأثیر بوده است نیز خیر است. پس کجای این کار بد است؟ بد آن امر عدمی یعنی اختلال انتظام و جدا کردن سر از بدن است و این قطع و جدایی امر عدمی است یعنی اخلال به امر وجودی است و چون عدمی است قبیح بالذات است و این قبح بالذات به تمام آن وجودات سرایت کرده و آنها را بالعرض قبیح نموده است. و چون آن شخص و اراده اش بالعرض قبیح گشته اند، فعلاً مبغوض هستند و آن شخص قابل جهنم شده است، حتی آن کارد هم مبغوض بالعرض است و انسان از آن هم بدش می آید.
پس اینکه آن شخص فعلاً مؤاخذ است به خاطر این است که چرا به واسطۀ آن امر عدمی سبب قبیح بالعرض شده است، و این طور نیست که مؤاخذۀ او به این جهت باشد که چرا ارادۀ بالذات و علم و قدرت داشته و گوشت و رگ و خون بوده است؛ چون همۀ این امور وجودیه از خداست، ولی آن امر عدمی و نقصی از خود اوست، پس او مستحق عذاب الیم و نار جحیم است به واسطۀ آن امر عدمی که از خود اوست. و ممکن نیست به موجودی که من حیث الوجود شر باشد، قائل شد و هر کس چنین حرفی گفته باشد من حیث لا یشعر گفته است؛ زیرا یا باید به تعدد مبدأ قائل شود، مانند ثنویه که به اهریمن و یزدان قائل هستند، و یا باید مبدأ را اقبح الموجودات بداند.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 824
تاکنون مطلب عقلی بود و روی میزان برهان حرف زدیم و در تار و پود قضیه، مداقّۀ عقلیه کردیم و طبق مقتضای برهان، جبر و تفویض را ابطال نمودیم و هر موجود ممکنی را من ذاته «لیس» و من علته «ایس» دانستیم و با برهان گفتیم: بین موجودات ممکنه در اینکه بر ناصیۀ همۀ آنها بطلان نوشته شده فرقی نیست و در این بطلان که اثر قلم جبلّی است بین موجودات علویه و سفلیه و ملائکة الله و انبیای مرسلین و تمام مردم و آسمان و زمین و موجوداتی که بین آنهاست، تفاوتی نیست.
و باز اثبات نمودیم که همۀ موجودات نمی توانند بلاواسطه به ذات حق متعلق باشند در عین حال که همۀ آنها تعلق و ربط می باشند و خلاصه تا اینجا مطلب را برهانی کرده و حدود و ثغور آن را از روی حکمت و فلسفه محکم نمودیم و هیچ کس نمی تواند با برهان مخالفت نماید و ما ابناء برهان بعد از تکمیل مقدمات آن، اگر همۀ اهل عالم پشت به پشت هم داده و خلاف برهان را بگویند، ما از برهان دست نمی کشیم و برهان بر بطلان قول به جبر و تفویض و ثبوت امر بین الامرین، در تمام مراتب وجود قائم گردید.
اینک از آن مشی عقلی دست برداشته و مطلب را به طریق عقلایی تعقیب می کنیم:
مسلم است که بین همۀ عقلا برای صلاح نظام دنیا و گذشتن دورۀ زندگانی و اداره شدن امر معاش، قوانینی بین رؤسا و مرئوسین و بین موالی و عبید جعل می شود.
عباد یک حدودی دارند که اگر آنها را رعایت نمایند مثوبت دارند و اگر از آنها تجاوز نمایند استحقاق عقوبت دارند. و همچنین موالی نیز حدودی دارند و لازم است در حوزۀ مولویت خود آنها
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 825
را مراعات نمایند، بی جهت عقوبت نکنند و عباد را به اوامر و تکالیف شاقّه و فوق العاده وادار ننمایند و اگر مولی از حد خود تجاوز کند او را ظالم گویند و اگر عبد از حد خود تجاوز کند به او عاصی گویند و او را مستحق عقوبت دانند و اگر مولی از حد خود تجاوز ننماید عادل است و اگر عبد از مرز خود نگذرد مستحق ثواب است.
و بالجمله: عقلا برای موالی نسبت به عبید و برای صاحبان اولاد در مقام تربیت اولاد و برای رؤسا در مقام مملکت داری چند چیز را مناط استحقاق مثوبت و عقوبت می دانند که در صورت اجتماع آنها، شخص بدون چون و چرا مستحق یکی از ثواب و عقاب می گردد. و اگر عبد در مورد فعلی که به آن امر شده و یا از آن نهی شده متوجه امر و نهی مولی نشود، ولی خودش حسن و قبح آن را تمیز دهد، در صورت موافقت مستحق ثواب و در صورت تخلف مستحق عقاب است.
عقلا در باب استحقاق مثوبت و عقوبت علاوه بر اختیار، چیز دیگری را هم شرط می دانند و تنها اختیار را کافی نمی دانند؛ زیرا در حیوانات هم اختیار و شعور هست و لذا می بینی آن گاو یا آن خر و یا آن اسب می آید کاه و یونجه را بو می کند و سپس آن را اختیار می کند. البته اختیار آنها در اموری است که در افق ادراک آنهاست و هر چیزی را که از افق ادراک آنها بیرون باشد، چون آنها نمی توانند حسن و قبح آن را تشخیص دهند، بدون اختیار مرتکب آن می شوند.
بالجمله: در باب استحقاق مثوبت و عقوبت علاوه بر اینکه باید فعل از روی علم باشد باید شروع آن از روی اراده و مشیت و اختیار و تمیز مصالح و مفاسد باشد. در اینجا حرفهای حِکْمی به
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 826
کار نمی آید و ممکن نیست آن وقتی که دزد را محاکمه می کنند و مقصر بودن او را اثبات می نمایند بگوید: این اختیار اگر از روی اختیار دیگری بوده تسلسل لازم می آید و آن باطل است «و کلّ ما بالعرض لابد و أن ینتهی الی ما بالذات» پس اختیار من اختیاری نبوده و من کی از خود وجود داشتم تا بتوانم چیزی را سرقت کنم این دست و گوشت از من نیست؛ زیرا به پشت گردن او می زنند و به او می گویند غلط نکن، این چه حرفهایی است که می زنی؟ او دیوانه شده و او را به دار المجانین ببرید!
والحاصل: در اینجا دیگر عقل حکیمانه و فیلسوفانه در کار نیست، بلکه عقل کلامی است و به دأب متکلمین حرف می زنیم.
متکلم می گوید: آنچه گفته اند که تمام وجودات تعلق و ربط صرف است بی ربط است و ما با این حرفها کاری نداریم. آنچه پیش عقلا در استحقاق عقوبت و مثوبت تمام موضوع است این است که فعل از روی علم و شعور و اختیار و تمیز صادر شود و کاری به مبادی آنها نداریم که مبادی علم و اختیار چه بوده است؛ هرچه می خواهد باشد.
عقلا در اینکه کجا ظلم است و کجا عدل است بیش از آنچه ما گفتیم چیز دیگری مدّ نظرشان نیست.
همۀ عالم بر این اساس اداره می شود، ولو حکیم جبری هم باشد از حرف خود دست کشیده و به طور طبیعی در مقام تربیت اولاد خویش برمی آید و با حال فطری خود در سرو کار داشتن با اهل و عیال وعبد و اولاد خود غیر از علم و شعور و اختیار و تمیز چیز دیگری را در باب مثوبت و عقوبت، مناط و ملاک نمی داند و تمام موضوع را در این باب همین می داند که اگر امر او را از روی علم و شعور و اختیار و تمیز، امتثال کنند آنها را مستحق مدح و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 827
مثوبت می بیند و اگر با علم و شعور و اختیار و تمیز امر او را زمین گذاشتند و زیر پا گذاشتند، بدون غور در مسائل فلسفی آنها را عقوبت می کند و خودش را ظالم نمی بیند و دیگران هم اگر او امام جماعت باشد، پشت سرش نماز می خوانند و چنانکه گفتیم این فطری همۀ بشر است و هیچ کسی از این مشی عقلایی تجاوز نمی کند.
پس این مشی، عقلایی و از روی عقل فطری است و بین تمام ملل الهی و طبیعی قضیه این چنین است که اگر کسی با قانون مملکت مخالفت کند و آن گاه به این حرفها متمسک شود که اگر اختیار از روی اختیار دیگری باشد به آن اختیار دیگر نقل کلام می کنیم و تسلسل لازم می آید و وجود انسان بلکه وجود هر موجود ممکنی ربط محض و تعلق صرف است، به دهان او می زنند و اگر خاموش نشود او را به دار المجانین می فرستند و به او می گویند این چه حرفهایی است که تو می زنی و اینها حرفهای بی ربط است. وجود تعلقی چیست؟ و اختیار غیر از این نیست که اطراف و راهها را به تو نشان دادیم و گفتیم اگر از این طرف بروی چنین می شود و اگر از آن طرف بروی چنان می شود و تو هم واجد این اختیار و تمیز بودی.
تطبیق مطلب با ید مرتعشه و ید مختاره
تتمیم مطلب با استناد به آیات
بالجمله: عقلا فرق بین حرکت دست مرتعش و حرکت دست مختار را غیر قابل انکار می دانند. اگر دست از روی ارتعاش به سر کسی بخورد حرفی نمی زنند، بلکه دل آنها می سوزد و اگر دست از روی اختیار حرکت کند و به سر کسی بخورد او را مستحق عقوبت می دانند و سخنان او ثمری نخواهد داشت.
پس روی این بیان کلامی عقلایی دستگاه قیامت و پاداش و جزای اخروی و الهی برقرار است. ارسال رسل و اعطای رسول
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 828
باطنی برای تمیز حسن و قبح و تعیین پاداش و جزا برای مطیعین و عاصین با اختیار، علم و شعور است.
و بعد از این، حرفهای دیگر غلط است و مانند فضولی کردن دزد مختار عالم به قبح دزدی، در مقام محاکمه و استنطاق اوست که او را حبس کرده و شلاقش می زنند و هیچ ظلمی هم نیست، بلکه عین عدل است.
مگر سنخ قانون الهی غیر از سنخ قوانین تقنینی است؟ البته قانون گذاری به نحو اتمّ و اکمل همین است. پس در باب عصیان و اطاعت آنچه تمام موضوع بین عقلاست همین بود که گفتیم.
بنابراین اگر مولای حقیقی به ما امر نمود و ما هم که همۀ نعمت را از او داریم و علاوه بر اینکه او به تمام مصالح و مفاسد به نحو اعلی و اتمّ عالم است به ما هم دیدۀ بصیرت و فهم داده و ما هم فهمیدیم و اضافه بر آن، ارسال رسل و انزال کتب فرموده و به ما اختیار داده است و ما هم به ضرورت عقل و وجدان فهمیدیم که حرکت ارتعاشی غیر از حرکت اختیاری است، چنانکه با امر او مخالفت کنیم عاصی بوده و اگر موافقت کنیم مطیع می باشیم.
اینکه گویی این کنم یا آن کنم
این دلیل اختیار است ای صنم
بنابراین: علاوه بر اینکه مطلب با برهان عقلی و دقت در مبادی آن ثابت شد، معنای «لاجبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین» با بنای عقلایی نیز مبرهن گشت و از طریق کلامی نیز ثابت شد.
و طبق این بنا چنانکه مرحوم مجلسی فرموده است جبر نیست، یعنی چنین نیست که انسان را اجبار کرده باشند و از او
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 829
سلب اختیار در فعل نموده باشند و چنین هم نیست که انسان هرچه بخواهد، انجام دهد و در همه جا مطلق العنان باشد.
بلی قادر است مادامی که جلوی او را نگرفته اند، ولی این طور هم نیست که هیچ تصادفی نتواند او را عقب بنشاند، بلکه گاهی خدای متعال جلوی او را می گیرد وگاهی هم با او کاری ندارد ودلیلی بر بطلان تفویض به این معنی نداریم که انسان می تواند مثلاً دزدی کند و گاهی هم می شود که جلوی او را می گیرند.
تفویضی که دلیل بر بطلان آن قائم است به این معنی بود که ولو خدا نباشد او بتواند کاری بکند و هیچ از ناحیه خدا به طرف او دستی دراز نشود و این تفویض، نکتۀ دیگری است. پس تمام موضوع در افعالی که موجب مثوبت و یا عقوبت است، اختیار و اراده است، بدون اینکه اراده به ارادۀ دیگری و اختیار به اختیار دیگری باشد...
هرکس این مباحثی را که مطرح نمودیم مدّ نظر داشته باشد و مبحث علم را که سابقاً گذشت به آن پیوست نماید و بعد به اصول کافی و روایات شریفۀ واردۀ در باب و آیات مبارکۀ قرآن رجوع نماید می فهمد که مطلب چیست؟ چون قرآن کریم همۀ مطالب و مباحث را با صراحت لهجه بیان نفرموده است و آن مطالبی را که درخور فهم عموم مردم است به طور وضوح و صراحت بیان کرده است، مثلاً تنزیه حق از دنایس و نقایص را که در افهام عموم می گنجد با صراحت لهجه برای عموم بیان نموده و فرموده است: تشبیه خالص در حق خداوند ممکن نیست وتنزیه خالص هم بی معنی است، بلکه به اعتباری تنزیه و تشبیه را با هم مخلوط نموده است. و اما بعضی از مطالب را که با افهام عموم سازش نداشته و افهام عموم نمی تواند از آنها استقبال نماید، به
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 830
طور وضوح و صراحت لهجه بیان نکرده است و گاهی آنها را در لفافه و خفا و سرّ برای اهلش بیان نموده ولی پرده از روی آنها برنداشته و با عبارت لطیفی معنای لطیفی را ذکر کرده است.
حمد برای غیر خدا واقع نمی شود
قضیۀ موسی و خضر در قرآن
مثلاً در اولین آیه از قرآن شریف با یک معنای لطیفی جلوی مسلک باطل تفویض را گرفته است و در ابطال این مرام فرموده: (اَ لْحَمْدُ لله رَبِّ الْعَالَمِینَ) یعنی تمام محامد و محمده ها برای اوست؛ زیرا چیزی از خود جمالی ندارد تا محمده برای او باشد. تمام جمال و تمام کمال از اوست و هیچ جمالی و کمالی به نحو استقلال از موجودات نیست تا بشود آنها را حمد نمود.
اگر انسان زید را حمد می کند آیا انسانیت وتحرک ارادی او را حمد می کند؟ انسانیت وحیوانیت زید که اعتباری است. بلکه زید را ستایش می کند چون عالم است، ولی اگر ملاحظه کنیم علم زید که محدود است آیا انسان زید را به خاطر محدودیت علمش، مدح می کند؟ محدودیت که نقصان است مگر می شود از نقصان، تمجید کرد بلکه اگر انسان زید را تمجید می نماید چون عالم است جهت صرف علم او را در نظر گرفته و صرف العلم را تمجید و مدح می کند. آیا صرف العلم درعالم طبیعت امکان دارد؟ صرف العلم جز در حق پیدا نمی شود، پس ستایش از آنِ اوست و انسان خیال می کند که زید را ستایش نموده است.
و به ضرورت عقل، اصلاً محال است که کسی را ستایش نمود؛ زیرا کسی از خود کمالی ندارد تا به واسطۀ آن کمال ستایش شود؛ چنانکه عبادت و سجده کردن برای غیر حق محال است، منتها آدم خیال می کند که برای بت سجده می کند و عذاب هم برای همین خیال است و الاّ تمام عبودیتها برای حق و واجب الوجود
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 831
واقع می شود.
اگر کسی کمال داشته باشد که قائم به خود او باشد ولو خدا او را خلق کرده باشد ولی دیگر او را رها کرده باشد در این صورت ممکن است او را ستایش و حمد نمود. ولی چون چنین نیست می فرماید: (بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) بنابر اینکه «بسم الله» در هر سوره ای مختص به همان سوره باشد، علی ما هو التحقیق. (بِسْمِ الله) لسان ذاکرین است و بس و بعد از (بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) گفته می شود: (اَلْحَمْدُ لله رَبِّ الْعَالَمِینَ) که همۀ حمدها حقیقةً مختص به خداوند است و این سدِّ مسلک باطل تفویض است.
هیچ کسی را به ضرورت برهان نمی شود حقیقةً حمد کرد؛ چنانکه درقضیۀ «زید عالم» گفتیم. مگر کسی از خود علم دارد؟ آنچه از خود شخص است نقص است و صرف علم مال اوست و مدح و ستایش به خاطر صرف علم است و آن گاه که انسان در مقام تعریف و ستایش قرار می گیرد، آن ستایش به ضرورت عقل به واسطۀ نقص و حد علم نیست، این است که همه جاهل بوده و درعلم ناقص می باشند.
حضرت موسی علیه السلام با آن مقام و عظمتی که در رسالت داشت وقتی روی منبر نظری به خود کرد و گفت: آیا اعلم از من روی زمین هست؟ به او اشاره شد که همین الآن از منبر پایین بیا و نزد آن کسی که ما به او خصوصی تعلیمها کرده ایم برو و تعلم کن. پایین آمد و ننشست و گفت: ننشینم مگر او را پیدا کنم و با آن رفیق خود آمد تا به آن شخص رسید.
ببین با چه تعبیری به او التماس می نماید: (قَالَ لَهُ مُوسَی هَلْ أتَّبِعُکَ
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 832
عَلَی أنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً).
شهید می گوید: یازده ادب از آداب متعلم در این آیۀ شریفه هست. البته شاید انسان بتواند بگوید: امر به تعلم تنها برای چیزهایی که در ظاهر شنیده می شود نیست، بلکه شاید یکی از تعلمها قضیۀ «امر بین الامرین» باشد چنانکه می بینی در یک مورد می فرماید: (فَأرَدْتُ) و در مورد دیگر (فَأرَدْنَا) و در جای دیگر (فَأرَادَ رَبُّکَ) می فرماید. انسان دارای سه مقام است؛ در مقام اول، در صرف کثرات و در بحر انانیت مستغرق است و می گوید: من گفتم، من کردم، من اراده نمودم.
قدری که ترقی می کند می بیند تنها او نیست دست دیگری هم در کار است و می گوید: (فَأرَدْنَا) و چون بالاتر می رود می بیند چیزی ندارد و هیچ است و همۀ قهاریت مال اوست؛ اراده، ارادۀ اوست.
بلی در این مقام است که از روی معرفت نگاه می کند ونقص وعیب وتعییب و تنقیص و احداث کردن را که امر عدمی است به خودش نسبت می دهد و می گوید: (فَأرَدْتُ).
و در جایی که امر خشیت است که امری متشابک از وجود و عدم است چون خشیت ادراک ناملایم است و ادراک عقلانی کمال است، من و غیر را در کار می آورد و می گوید (فَأرَدْنَا) تا عدم از او و کمال از غیر باشد.
و در آنجا که صرف کمال و کنز خالص است (فَأرَادَ رَبُّکَ) می گوید؛ چون مقام، مقام انانیت نیست؛ انانیت در جایی است که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 833
نقصی باشد و یا نقصی با کمال متشابک باشد که بتوان آن را به اعتبار کمالش به صرف الکمال نسبت داد چنانکه در «یا من جعل الظلمات والأنوار ویا من خلق الظل والحرور» جعل به نور که مخلوق بالاصاله است و به ظلّ که اگر نور نباشد او هم پیدا نمی شود تعلق گرفته است. و اگرچه ظلّ امر عدمی است، ولی چون عدم متشابک با وجود است لذا جعل به ظلّ هم متعلق شده و ظلّ مخلوق و مجعول بالعرض می باشد.(423)
* * *
پیرامون ترتّب اثر بر فعل فاعلهای غیر الهی
نیازمندی در ذات، نیازمندی در فعل
استحالۀ استقلال ممکنات در فعل
إنّ المسألة بما هی معنونة فی مسفورات أهل الکلام فرع من فروع أصل المسألة العقلیّـة ونطاق البحث العقلی أوسع منه بل من بین السماء والأرض کما سیتّضح، ولعلّـه إلیـه الإشارة فیما ورد أنّ بین الجبر والتفویض منزلـة أوسع ممّا بین السماء والأرض، تأمّل.
فنقول: هل المعلولات الصادرة من عللها، والآثار والخواصّ المترتّبـة علی الأشیاء، والمسبّبات المربوطـة بالأسباب، والأفعال الصادرة عن الفواعل، سواء فی عالم الملک أو الملکوت، والمجرّدات أو المادّیات، وسواء صدرت عن الفواعل الطبیعیّـة کإشراق الشمس وإحراق النار، أو الحیوانیـة والإنسانیـة، أو الآثار والخواصّ المترتّبـة علی الأشیاء کحلاوة العسل ومرارة الحنظل، وسواء کان الفاعل مختاراً أو لا.
وبا لجملـة: کلّ ما یترتّب علی شیء بأیّ نحو کان هل هو مترتّبٌ علیـه وصادر منـه علی سبیل ا لاستقلال وا لاستبداد بحیث
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 834
لایکون للحقّ ـ جلّ شأنـه ـ تأثیر فیها، وإنّما شأنـه تعا لی خلق ا لمبادی فقط، ونسبتـه إ لی ا لعا لم کا لبنّاء وا لبناء بحیث یکون بعد ا لإیجاد منعزلاً عن ا لتأثیر وا لتدبیر، ویکون ا لشمس فی إشراقها وا لنار فی إحراقها وا لإنسان فی أفعا لـه وا لملائکـة فی شئونها مستقلاّت ومستبدّات ویکون وجود ا لباری وعدمـه ـ ا لعیاذ بالله ـ فی فاعلیّـة ا لعبد ومنشئیـة ا لموجودات للآثار علی ا لسواء، وأ نّـه تعا لی أوجد ا لعقل مثلاً وفوّض ا لأمر إ لیـه أو أوجد ا لمکلّف وفوّض أفعا لـه إ لیـه؛ أو أ نّـه تعا لی کما هو فاعل ا لمبادی فاعل للآثار بلاوسط ولافاعلیّـة ولاتأثیر لشیء من ا لأشیاء، ولاعلّیّـة لموجود با لنسبـة إ لی غیره، ولاخاصّیّـة لموجود، بل ا لأشیاء کلّها منعزلـة عن ا لعلّیّـة وا لتأثیر وا لخواصّ وا لآثار، ولکن جرت عادة الله بإیجاد أشیاء عقیب أشیاء کا لإشراق عقیب وجود ا لشمس، وا لإحراق عقیب ا لنار، وا لإرادة وا لقدرة فی ا لإنسان، وا لفعل عقیب ا لإرادة، وا لعلم با لنتائج عقیب ا لأقیسـة، وا لأشیاء کلّها علی ا لسواء فی عدم ا لتأثیر لکن ا لجاهل با لواقع یری ترتّب ا لآثار علی ا لمؤثّرات غفلـة عن حقیقـة ا لأمر، حتّی أنّ قولـه: کلّ إنسان حیوان وکلّ حیوان جسم لاینتج کلّ إنسان جسم، وکانت نسبتهما إ لی ا لنتیجـة کنسبـة ضَرَبَ فعل ماضٍ ویَضربُ فعل مضارع با لنسبـة إ لیها لکن جرت عادة الله علی إیجادها عقیب الاُولیـین لا ا لأخیرتین؟
فا لتفویضی یری انعزا لـه تعا لی عن ا لتأثیر مطلقاً إلاّ فی ا لمبادی، وا لجبری یری انعزال ا لخلق عنـه واستناد ا لکلّ إ لیـه تعا لی بلاوسط وبنحو ا لمباشرة.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 835
أمّا ا لتفویض فلأنّ استقلال موجود فی ا لإیجاد إنّما یعقل إذا سدّت ا لعلّـة جمیع ا لأعدام ا لممکنـة علی ا لمعلول وإلاّ لم یکن مستقلاًّ فیـه، فإذا توقّف وجود ا لمعلول علی أ لف شرط وکان فی قدرة ا لفاعل إیجاد ماعدا واحد منها، فسدّ عدم ا لمعلول من ناحیـة ماعدا ا لواحد منها، لم یکن علّةً تامّةً مستقلّة ولافاعلاً با لاستبداد وا لاستقلال فی ا لإیجاد. وهذه ا لمقدّمـة ضروریّـة لاتحتاج إ لی ا لإثبات. ومن ا لأعدام ا لممکنـة علی ا لمعلول عدمـه بعدم فاعلـه ومقتضیـه، ولیس فی شأن ممکن من ا لممکنات مجرّداً کان أو مادّیاً سدّ هذا ا لعدم وإلاّ انقلب ا لممکن با لذات إ لی ا لواجب با لذات.
وأیضاً ا لمعلول با لذات فی ا لفاعل ا لإلـهی؛ أی فاعل ا لوجود، بتمام هویّتـه وحاقّ حقیقتـه وذاتیّـتـه متعلّق ومفتقر إ لی ا لعلّـة ویکون ذاتـه بذاتـه عین ا لافتقار وا لتعلّق وصرف ا لربط وا لاحتیاج، ولو کان شیئاً لـه ا لافتقار حتّی یکون افتقاره زائداً علی ذاتـه وتعلّقـه با لعلّـة عارضاً علی أصل هویّـتـه یلزم أن یکون واجباً فی وجودِهِ وجوهرِه وعَرَضـه ا لمعلولیّـة وهو واضح ا لاستحا لـة. ومرادنا من ا لمعلول با لذات هو وجود ا لممکن ا لذی هو أثر جعل ا لجاعل، وإلاّ فا لماهیّات لیست مجعولةً ولا موجودة إلاّ با لعرض لکونها اعتبارات وانتزاعات من حدود ا لوجود، وا لوجود ا لمعلولی ذاتـه ا لافتقار وا لتعلّق، ولو استغنی فی حیثیّـة من ا لحیثیّات ینقلب من ا لإمکان والافتقار ا لذاتی إ لی ا لوجوب والاستغناء وهو مستحیل با لضرورة.
وأیضاً ا لمستقلّ فی ا لإیجاد لابدّ وأن یکون مستقلاًّ فی ا لوجود لأنّ ا لإیجاد فرع ا لوجود، ولایمکن أشرفیّـتـه عنـه، فا لتفویض بمعنی جعل ممکن مستقلاًّ فی ا لفاعلیّـة مستحیل ومستلزم للانقلاب ا لمستحیل، سواء فی ذلک ا لمجرّد وا لمادّی، وا لفاعل
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 836
ا لمختار وغیره، فلایعقل تفویض ا لإیجاد وا لفعل وا لأثر وا لخواصّ إ لی موجود (إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِ الله ِ لَن یَخْلُقُوا ذُبَاباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِن یَسْلُبْهُـمُ الذُّبَـابُ شَیْئاً لا یَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمـَطْلُوبُ * مَا قَدَرُوا الله َ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ الله َ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ).
ابطال جبر
علّت عدم صدور بلاواسطه متغیرات از ذات حق
وأمّا إبطال ا لجبر فمع أنّ تحقیقـه کتحقیق إبطال ا لتفویض علی ما هو علیـه موکول إ لی بیان مقدّمات مبرهنـة فی ا لعلم ا لأعلی لکن لامحیص عن ا لإشارة إ لی بعض ا لوجوه منـه.
منها: أنّ ا لوجود لمّا کان أصلاً فی ا لتحقّق وبسیطاً لاجنس لـه ولافصل، ومن ذاتـه أن یکون ذا مراتب ومشکّکاً با لتشکیک ا لخاصّ، فلامحا لـة یتعلّق کلّ مرتبـة ناقصـة با لمرتبـة ا لمتلوّة تعلّقاً ذاتیّاً غیرمتجافیـة عنها بحیث یکون تعلّقها بمرتبـة اُخری غیرها موجباً ومساوقاً للانقلاب ا لذاتی ا لمستحیل، ومقدّمات هذا ا لبرهان تطلب من مظانّـه.
ومنها: أ نّـه تعا لی لمّا کان بسیطاً فی غایـة ا لبساطـة، وجمیع صفاتـه وشؤونـه ا لذاتیّـة یرجع إ لی ا لوجود ا لصرف ا لبسیط فلایتصوّر فی ذاتـه وصفاتـه ا لتجدّد وا لتصرّم وا لتغیّر، وإلاّ لانقلب ا لبسیط مرکّباً، وا لفعلیّـة ا لصرفـة قوّةً، وا لوجوب با لذات إمکاناً. ولازم بساطـة ا لذات وا لصفات أنّ مایصدر منـه یکون صادراً من حاقّ ذاتـه وتمام هویّتـه وصرف حقیقتـه، فلو صدر ا لمتجدّدات وا لمتصرّمات عنـه تعا لی من غیر وسط وبا لمباشرة وا لمزاولـة یلزم منـه ا لتصرّم وا لتغیّر فی ذاتـه وصفاتـه ا لتی هی ذاتـه. وقد تقدّم فساد کون ا لإرادة من صفات ا لفعل لا ا لذات، فما صدر عنـه تعا لی لایمکن أن یصدر من إرادتـه لا من ذاتـه، أو من ذاتـه دونها
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 837
فإنّها عین ذاتـه، فإذن صدور ا لمتغیّر وا لمتصرّم منـه تعا لی مستلزم لحدوث ا لقدیم، أو قدم ا لحادث با لذات وثبات ا لمتغیّر با لذات.
استحاله صدور بلاواسطه کثیر از واحد
کیفیت تأثیر حق و خلق در صدور افعال اختیاری
شرک تفویضی و کفر جبری
ومنها: أنّ صدور ا لکثیر بلاوسط عن ا لواحد ا لبسیط من جمیع ا لجهات مستلزم للترکیب وا لتکثیر فیـه وهو خلف. وما قیل: إنّ ذلک مستحیل فی غیر ا لفاعل ا لمختار وأمّا هو فلـه أن یفعل باختیاره کلّ ما أراد، فلیس بشیء فإنّ ا لاختیار وا لإرادة عین ا لذات ا لبسیطـة وما صدر عنهما صدر عنها، وتحقّق ا لکثرة وا لتجدّد فی ا لإرادة عین تحقّقهما فی ا لذات، وقیاس إرادتـه تعا لی وفعلـه ا لإرادی وکذا صدور ا لفعل عنـه تعا لی علی ا لإنسان مع ا لفارق، وغا لب الاشتباهات منشأه هذا ا لقیاس ا لباطل، فأین ا لإنسان ا لناقص ا لکثیر ا لمتکثّر ا لمتغیّر ا لمتصرّم ذاتاً وصفاتاً وربّ ا لأرباب ا لبسیط ا لذات وا لصفات!؟ وما قد یتوهّم أ نّـه یلزم من ذلک قصور فی قدرتـه تعا لی ومغلولیّـة یده، فاسد سیأتی ما یدفعـه.
ومنها: أنّ حقیقـة ا لوجود ذاتها عین منشأیّـة ا لآثار، ولایمکن سلب ا لأثر مطلقاً عن ذاتـه لمساوقتـه لسلب ذاتـه، فلایمکن أن یکون موجود مسلوباً عنـه ا لآثار، بل سلب ا لأثر عن وجود مستلزم لسلبـه عن کافّـة ا لوجودات حتّی وجود ا لواجب لبساطـة حقیقـة ا لوجود واشتراکـه ا لمعنوی، فتدبّر جیّداً.
فی بیان المذهب الحقّ
وهو ا لأمر بین ا لأمرین وا لمنزلـة بین ا لمنزلتین، وفیـه طرق:
منها: أ نّـه بعد ما علم أنّ ا لتفویض وهو استقلال ا لممکن فی ا لإیجاد وا لفاعلیّـة، وا لجبر وهو سلب ا لتأثیر عن ا لموجود
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 838
ومزاولتـه تعا لی للأفعال وا لآثار مباشرة وبلاوسط، مستحیلان، اتّضح سبیل ا لأمر بین ا لأمرین وهو کون ا لموجودات ا لإمکانیّـة مؤثّرات لکن لا با لاستقلال، وفیها ا لفاعلیّـة وا لعلّیـة وا لتأثیر لکن من غیر استقلال واستبداد. ولیس فی دار ا لتحقّق فاعل مستقلّ سوی الله تعا لی، وسائر ا لموجودات کما أ نّها موجودات لا با لاستقلال بل روابط محضـة ووجودها عین ا لفقر وا لتعلّق ومحض ا لربط وا لفاقـة تکون فی ا لصفات وا لآثار وا لأفعال کذلک. فمع أ نّها ذات صفات وآثار وأفعال لم تکن مستقلاّت فی شیء منها کما تقدمّ برهانـه. فمن عرف حقیقـة کون ا لممکن ربطاً محضاً عرف أنّ فعلـه مع کونـه فعلـه فعل الله سبحانـه. فا لعا لم بما أ نّـه ربط صرف وتعلّق محض ظهور قدرة الله وإرادتـه وعلمـه وفعلـه، وهذا عین ا لمنزلـة بین ا لمنزلتین وا لأمر بین ا لأمرین. ولعلّـه إ لیـه أشار فی قولـه وهو ا لحقّ: (وَما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلـکِنَّ الله َ رَمی) حیث أثبت ا لرمی من حیث نفاه فقال: «رمیت وما رمیت»، فإنّ ا لرمی کونـه منـه لم یکن بقوّتـه واستقلالـه بل بقوّة الله وحولـه، وقولـه: (وَمـا تَشـآؤُونَ إِلاّ أَنْ یَشـآءَ الله ُ) فأثبت ا لمشیّـة لله من حیث کونها لهم، لا بأن یکون ا لمؤثّر مشیّـتین أو فعلین با لاشتراک بل بما أنّ مشیّـة ا لممکن ظهور مشیّـتـه تعا لی وعین ا لربط وا لتعلّق بها.
تنبیـه:
ا لتفویضی أخرج ا لممکن عن حدّه إ لی حدود ا لواجب با لذات فهو مشرک، وا لجبری حطّ ا لواجب تعا لی عن علوّ مقامـه إ لی حدود بقعـة ا لإمکان فهو کافر، ولقد سمّی مولانا علیّ بن موسی ا لرضا علیهماالسلام ا لقائل با لجبر کافراً، وا لقائل با لتفویض مشرکاً علی
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 839
روایـة صدوق ا لطائفـة کما عن عیونـه، وا لأمر بین ا لأمرین هو ا لطریقـة ا لوسطی ا لتی للاُمّـة ا لمحمّدیـة صلی الله علیه و آله وسلم وهی حفظ مقام ا لربوبیّـة وا لحدود ا لإمکانیـة.
ا لجبری ظلم ا لواجب حقّـه بل ا لممکنات حقّها، وا لتفویضی کذلک، وا لقائل با لأمر بین ا لأمرین أعطی کلّ ذی حقّ حقّـه. ا لجبری عینـه ا لیمنی عمیاء فسری عماه منها إ لی ا لیسری، وا لتفویضی عینـه ا لیسری عمیاء فسری منها إ لی ا لیمنی، وا لقائل با لمنزلـة بین ا لمنزلتین ذو ا لعینین. ا لجبری مجوس هذه الاُمّـة حیث نسب ا لخسائس (ا لخبائث ـ خ ل) وا لنقائص إ لی الله تعا لی، وا لتفویضی یهود هذه الاُمّـة حیث جعل ید الله تعا لی مغلولـة (غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ) وا لقائل با لأمر بین ا لأمرین علی ا لحنفیّـة ا لإسلامیّـة.(424)
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 840
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 841
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 842
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 843
اثبات یا نفی تفویض
تفویض مستحیل
بدان که از برای «تفویض» یک معنایی است که در مبحث جبر و تفویض مذکور است. و آن عبارت از آن است که حق تعالی در امری از امور، از غایت القصوای خلقت عوالم غیبیه و مجرده تا منتهی النهایات عالم خلق و تکوین، خود را، نعوذ بالله ، از تصرف قیّومی در آن منعزل فرماید؛ و امر آن را به موجودی، چه کامل و تامّ و روحانی و صاحب اختیار و اراده، یا موجودی طبیعی و مسلوب الشعور و الارادة، واگذار کند که آن موجود در آن امر تصرف تامّ مستقل داشته باشد. و «تفویض» به این معنا نه در امر تکوین و نه در امر تشریع و در سیاست عباد و تأدیب آنها به احدی ممکن نیست بشود، و مستلزم نقص و امکان در واجب و نفی امکان و احتیاج در ممکن است.
و در مقابل آن «جبر» است. که آن عبارت است از سلب آثار خاصه از مراتب وجود، و نفی اسباب و مسبّبات یکسره و القای وسایط یکباره. و این نیز مطلقاً باطل و مخالف با برهان قوی است. و این نیز اختصاص به افعال مکلفین ندارد، چنانچه مشهور است؛ بلکه نفی جبر و تفویض به این معنا سنّة الله جاریه است در تمام مراتب وجود و مَشاهد غیب و شهود. و تحقیق این خارج از وظیفۀ این اوراق است. و اخباری که نفی جبر و تفویض فرمودند به این معنای از تفویض محمول است. و این اخباری که اثبات تفویض نموده ـ چه در تشریع بعض احکام مثل روایت شریفی که در کافی سند به حضرت باقر علیه السلام، رساند که فرمود: «رسول خدا، صلّی الله علیه و آله، قرار داد دیۀ عین و نفس را، و حرام فرمود نبیذ و هر مسکری را. شخصی از آن حضرت پرسید: "بدون آنکه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 844
چیزی بیاید؟" (یعنی وحی برسد) فرمود: "آری، تا معلوم شود کسی که اطاعت رسول خدا، صلّی الله علیه و آله، کند از کسی که معصیت او کند."» و مثل اضافه نمودن بر نمازها چند رکعت، و مستحب نمودن روزۀ شعبان و سه روز از هر ماه، یا مطلق امور خلایق؛ چنانچه در روایات شریفۀ دیگر است مثل روایت کافی: بِإسْنادِهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ، علیه السّلام، وَ أَبَا عَبْدِ الله، علیه السّلام، یَقُولاَنِ:
إِنَّ الله عَزَّ وَ جَلَّ فَوَّضَ إِلَی نَبِیِّهِ أَمْرَ خَلْقِهِ لِیَنْظُرَ کَیْفَ طَاعَتُهُمْ. ثُمَّ تَلاَ هَذِهِ الآیَةَ: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا». و روایات دیگر به این مضمون یا قریب به آن نیز وارد است ـ بر غیر این معنا محمول است.
و علمای اعلام وجوهی و محاملی ذکر فرمودند. یکی آن است که جناب محدّث خبیر، مجلسی، رحمه الله ، از ثقة الاسلام، کلینی، و اکثر محدّثین نقل فرمودند، و خود ایشان نیز آن را اختیار فرمودند، و حاصل آن این است که خدای تعالی پس از آنکه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 845
پیغمبر را تکمیل فرموده به طوری که هیچ امری را اختیار نفرماید مگر آنکه موافق حق و صواب باشد و به خاطر مبارک آن سرور چیزی خطور نکند که مخالف خواست خدا باشد، تفویض فرموده به او تعیین بعضی امور را؛ مثل زیاد نمودن در رکعات فرایض، و تعیین نوافل در روزه و نماز، و غیر ذلک. و این تفویض برای اظهار شرف و کرامت آن سرور است در بارگاه قدس الهی، جَلَّ جَلالُه. و اصل تعیین آن حضرت و اختیار او به غیر طریق وحی و الهام نیست؛ و پس از اختیار آن سرور، تأکید شود آن امر از طریق وحی. و وجوه دیگری قریب به این وجه مرحوم مجلسی، أَعلی الله مقامه، شمرده؛ از قبیل آنکه تفویض امر سیاست و تعلیم و تأدیب خلق به آن حضرت شده است، یا تفویض بیان احکام و اظهار آن، یا عدم اظهار آن به حسب مصالح اوقات، مثل زمان تقیه، به آن حضرت و سایر معصومین شده است. ولی در هیچیک از این وجوهی که این بزرگواران ذکر کرده اند بیان کمیت تفویض امر به آنها، به طور ضابطۀ برهانیه که منافات نداشته باشد با اصول حقه، مذکور نشده. و نیز بیان فرق بین این تفویض با تفویض مستحیل نشده؛ بلکه از کلمات آنها و خصوصاً مرحوم مجلسی، رحمه الله ، معلوم می شود که اگر مطلق امر ایجاد و اماته و رزق و احیا به دست کسی غیر حق تعالی باشد، تفویض است، و قائل به آن کافر است؛ و هیچ عاقلی شک در کفر آن[ نکند]. و امر کرامات و معجزات را مطلقاً از قبیل استجابت دعوات دانسته اند و حق را فاعل آن امور دانند؛ ولی تفویضِ تعلیم و تربیت خلق و منع و اعطا در «انفال» و «خمس» و جعل بعض احکام را درست و صحیح
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 846
شمارند. و این مبحث از مباحثی است که کمتر تنقیح مورد آن شده، فضلاً از آنکه در تحت میزان صحیح آمده باشد؛ و غالباً یک گوشۀ مطلب را گرفتند و بحث از آن نمودند. نویسنده نیز با این قصور باع و نقصان استعداد و اطلاع و کاغذ پاره و قلم شکسته نمی توانم وارد این وادی حیرت انگیز شوم از روی مقدمات؛ ولی از اشارۀ اجمالیه به طور نتیجة البرهان ناچارم و اظهار حق را لاعلاج.
باید دانست که در «تفویضِ» مستحیل، که مغلولیت یدالله و تأثیر قدرت و ارادۀ عبد باشد مستقلاً، مابین عظایم امور و صغایر آن به هیچوجه فرقی نیست. چنانچه احیا و اماته و ایجاد و اِعدام و قلبِ عنصری به عنصری تفویض به موجودی نتواند بود؛ تحریک پَر کاهی نیز تفویض نتواند بود، ولو به ملک مقرّبی یا نبیّ مرسلی، از عقول مجرده و ساکنین جبروت اعلی گرفته تا هیولای اولی. و تمام ذرات کائنات مسخر در تحت ارادۀ کاملۀ حق و به هیچ وجه و در هیچ کاری استقلال ندارند؛ و تمامت آنها در وجود و کمال وجود و در حرکات و سکنات و اراده و قدرت و سایر شئون محتاج و فقیر، بلکه فقر محض و محض فقرند. چنانچه با قیومیّت حق و نفی استقلال عباد و ظهور و نفوذ ارادة الله و سریان آن نیز مابین امور عظیمه و صغیره هیچ فرقی نیست؛ چنانچه ما بندگان ضعیف قادر هستیم به اعمال ضعیفه، از قبیل حرکت و سکون و سایر افعال؛ بندگان خاص خداوند و ملائکۀ مجرده قادرند به افعال عظیمه احیا و اماته و رزق و ایجاد و اِعدام. و همان طور که جناب ملک الموت موکّل به اماته است و اماتۀ او از قبیل استجابت دعا نیست، و جناب اسرافیل موکّل به احیاست و از قبیل استجابت دعوت نیست، و از قبیل تفویض باطل هم نیست، همین طور اگر
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 847
ولیّ کامل و نفس زکیۀ قویّه ای، از قبیل نفوس انبیا و اولیا، قادر بر اِعدام و ایجاد و اماته و احیا به اِقدار حق تعالی باشد، تفویض محال نیست و نباید آن را باطل شمرد. و تفویض امر عباد به روحانیت کامله ای که مشیتش فانی در مشیت حق و اراده اش ظل ارادۀ حق است، و اراده نکند مگر آنچه را حق اراده کند و حرکتی نکند مگر آنچه که مطابق نظام اصلح است، چه در خلق و ایجاد و چه در تشریع و تربیت، مانع ندارد بلکه حق است. و این حقیقتاً تفویض نیست. چنانچه اشاره به این معنی نموده است در حدیث ابن سِنان که در فصل بعد مذکور می شود.
تفویض امور به ارادۀ ولی در ظلّ ارادۀ حق
حدیثی در تفویض امور خلقت به معصومین علیهم السلام
و بالجمله، به آن معنای اوّل، تفویض در هیچ امر جایز نیست و مخالف براهین متقنه است. و به معنای دوم، در تمام امور جایز است؛ بلکه نظام عالم درست نشود مگر با ترتیب اسباب و مسبّبات: أَبَی الله أَنْ یُجْرِیَ الْامورَ إلاّ بِأَسْبابِها. و بدان که تمام این معانی، که به طریق اجمال ذکر شده، برهانی است و مطابق میزان صحیح برهانی و ذوق و مشرب عرفانی و شواهد سمعیه است. وَ الله الْهادی.
بدان که از برای اهل بیت عصمت و طهارت، علیهم الصلاة و السَّلام، مقامات شامخۀ روحانیه ای است در سیر معنوی الی الله که ادراک آن علماً نیز از طاقت بشر خارج و فوق عقول ارباب عقول و شهود اصحاب عرفان است؛ چنانچه از احادیث شریفه ظاهر شود که در مقام روحانیت با رسول اکرم، صلّی الله علیه و آله، شرکت دارند و انوار مطهرۀ آنها قبل از خلقت عوالم مخلوق و اشتغال به تسبیح و تحمید ذات مقدس داشتند.
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 848
کافی بِإسْنادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی، علیه السّلام، فَأَجْرَیْتُ اخْتِلاَفَ الشِّیعَةِ، فَقَالَ: یَا مُحَمَّدُ، إِنَّ الله تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِیَّتِهِ؛ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِیّاً وَ فَاطِمَةَ، فَمَکَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ، ثُمَّ خَلَقَ جَمِیعَ الْأَشْیَاءِ فَأَشْهَدَهُمْ خَلْقَهَا وَ أَجْرَی طَاعَتَهُمْ عَلَیْهَا وَ فَوَّضَ أُمُورَهَا إِلَیْهِمْ؛ فَهُمْ یُحِلُّونَ مَا یَشَاؤونَ وَ یُحَرِّمُونَ مَا یَشَاؤونَ؛ وَ لَنْ یَشَاؤوا إِلاَّ أَنْ یَشَاءَ الله تَعَالَی. ثُمَّ قَالَ: یَا مُحَمَّدُ، هَذِهِ الدِّیَانَةُ الَّتِی مَنْ تَقَدَّمَهَا مَرَقَ؛ وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا مُحِقَ؛ وَ مَنْ لَزِمَهَا لَحِقَ. خُذْهَا إِلَیْکَ یَا مُحَمَّدُ.(425)
* * *
فاعلیت مطلق خداوند و مباشرت وسایط
کل فعل من الافعال فی کل عالم من العوالم، کان من فعل الله بتوسط الملائکة، بلا واسطة او مع اعوانهم وجنودهم.
قال صدر الحکماء المتألهین وشیخ العرفاء السالکین، رضی الله تعالی عنه، فی الاسفار الاربعة ماهذه عبارته : «ولا شک لمن له قدم راسخ فی العلم الإِلهی، والحکمة التی هی فوق العلوم الطبیعیة، ان الموجودات کلها من فعل الله بلا زمان ولا مکان، ولکن بتسخیر القوی والنفوس والطبایع. وهو المحیی والممیت والرازق والهادی والمضل؛ والکن المباشر للإِحیاء ملک اسمه اسرافیل، وللإِماتة
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 849
ملک اسمه عزرائیل، یقبض الأرواح من الأبدان والأبدان من الأغذیة والأغذیة من التراب؛ وللأرزاق ملک اسمه میکائیل، یعلم مقادیر الأغذیة ومکائیلها؛ وللهدایة ملک اسمه جبرائیل، وللاضلال دون الملائکة جوهر شیطانی اسمه عزازیل. ولکل من هذه الملائکة اعوان وجنود من القوی المسخرة لأوامر الله ؛ وکذا فی سائر افعال الله سبحانه. ولو کان هو المباشر لکل فعل دنی لکان ایجاده للوسائط النازلة بأمره الی خلقه عبثاً وهباءً، تعالی الله ان یخلق فی ملکه عبثاً او معطلاً، وذلک ظن الذین کفروا.» انتهی کلامه، رفع مقامه.(426)
* * *
استهلاک جمیع تصرفات و تدبیرات در تصرف حق
آیۀ شریفۀ دوم اشاره است به مالکیت حقّ جلَّ جلالُه ملکوت
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 850
سماوات و ارض [را]، که [به] تبع این مالکیت و احاطۀ سلطنت و نفوذ قدرت و تصرفْ احیا و اماته و ظهور و رجوع و بسط و قبض واقع می شود. و این نظر استهلاک و اضمحلال جمیع تصرفات و تدبیرات است در تصرف و تدبیر حق که منتهای توحید فعلی است؛ و از این جهت احیا و اماته را ـ که یا یکی از مظاهر بزرگ تصرفات ملکوتی است، و یا جمیع قبض و بسط است ـ به خود مالکیت ذات مقدس نسبت داده است.(427)
* * *
انتساب افعال حق به خلق
نکته ای لطیف در تبیین امر بین الامرین
در این آیۀ شریفه و بسیاری از آیات شریفه تنزیل قرآن را نسبت به ذات مقدّس خود دهد؛ چنانچه فرماید: اِنّا اَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةٍ مُبارَکَة، اِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ اِنّا لَهُ لَحَافِظُون، الی غیر ذلک از آیات شریفه. و در بعض آیات نسبت به جبرئیل که روح الامین است می دهد؛ چنانچه فرماید: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْامین.
علماء ظاهر در این مقامات گویند این از قبیل یا هامانُ ابْنِ لی صَرْحاً، مَجاز است. نسبت تنزیل، مثلاً، به حق تعالی از باب آن است که ذات مقدّس سبب تنزیل و آمر آن است. یا آن که تنزیل نسبت به حقْ حقیقت است، و چون روح الامین واسطه است به او نیز نسبت دهند مجازاً. و این برای آن است که نسبت فعل حق به خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته اند؛ پس، مأموریّت عزرائیل و جبرائیل را از حق تعالی چون مأموریّت هامان از فرعون،
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 851
و بنّاها و معمارها از هامان دانند. و این قیاسی است بس باطل و مع الفارق. و فهمِ نسبتِ خلق به حق، و فعل خلق و خالق، از مهمّات معارف الهیّه و امّهات مسائل فلسفیّه است که از آن، حلّ بسیاری مهمّات شود؛ از آن جمله مسئلۀ جبر و تفویض است، که این مطلب ما از شعب آن است.
باید دانست که در علوم عالیه مقرّر و ثابت است که جمیع دار تحقّق و مراتب وجود، صورت «فیض مقدّس» که تجلّی اشراقی حق است، می باشد. و چنانچه «اضافۀ اشراقیّه» محض ربط و صرف فقر است، تعیّنات و صور آن نیز محض ربط می باشند و از خود حیثیّت و استقلالی ندارند. و به عبارت دیگر، تمام دار تحقّق فانی در حق، ذاتاً و صفتاً و فعلاً، هستند؛ زیرا که اگر موجودی از موجودات در یکی از شؤون ذاتیّه استقلال داشته باشد، چه در هویّت وجودیّه و چه در شؤون آن، از حدود بقعۀ امکان خارج شود و به وجوب ذاتی مبدّل گردد. و این واضح البطلان است. و چون این لطیفۀ الهیّه در قلب راسخ شد و فؤادْ ذوق آن را چنانچه باید و شاید کرد، بر او سرّی از اسرار قدر کشف شود و لطیفه ای از حقیقت «امر بین الامرین» منکشف گردد.
پس، آثار و افعال کمالیّه را به همان نسبت که به خلق نسبت دهند، به همان نسبت به حق نیز نسبت توان داد، بدون آن که مجاز در هیچ طرف باشد. و این در نظر وحدت و کثرت و جمع بین الامرین متحقّق گردد. بلی، کسی که در کثرت محض واقع است و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود؛ چون ما محجوبان. و کسی که وحدت در قلبش جلوه کند، از خلق محجوب شود و همۀ افعال را به حق نسبت دهد. و عارف محقّق جمع بین «وحدت» و «کثرت» کند: در عین حال که
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 852
فعل را به حق نسبت می دهد بی شائبۀ مجاز، به خلق نسبت دهد بی شائبۀ مجاز. و آیۀ شریفۀ وَ ما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَ لکنَّ الله رَمی، که در عین اثباتِ رمیْ نفی آن نمود، و در عین نفیْ اثبات فرموده، اشاره به همین مشرب احلای عرفانی و مسلک دقیق ایمانی است. و این که گفتیم افعال و آثار کمالیّه، و نقایص را خارج نمودیم، چون که نقایص به اعدام برگردد، و آن از تعیّنات وجود است و منسوب به حق نیست مگر بالعرض. و شرح این مبحث را در این اوراق نتوان داد.
و چون این مقدّمه معلوم شد، نسبت «تنزیل» به حق و جبرئیل، و «اِحیاء» به اسرافیل و حق، و «اِماته» به عزرائیل و ملائکۀ موکّله به نفوس و حق، معلوم شود. و در قرآن شریف اشاره به این مطلب بسیار است. و این یکی از معارف قرآن است که قبل از این کتاب شریف در آثار حکما و فلاسفه از آن عین و اثری نیست، و عائلۀ بشریّه مرهون عطیّۀ این صحیفۀ الهیّه اند در این لطیفه، چون سایر معارف الهیّۀ قرآنیه.(428)
* * *
نفوذ ارادۀ انسان و تفویض علل
[در] حدیثی منقول است که وقتی که اهل بهشت قرار گرفتند، نامه ای از جانب حق تعالی برای آنها می آید که مضمونش این است: «از جانب زندۀ پاینده ای که نمی میرد به سویِ زندۀ پاینده ای که نمی میرد. من هر چه را می خواهم موجود شود به او می گویم باش، پس موجود می شود؛ تو را هم امروز قرار دادم که هر چه را
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 853
می خواهی بشود امر کن، می شود.» تو خودخواهی این قدر نداشته باش، تو ارادۀ خود را تسلیم حق کن، ذات مقدس هم تو را مظهر ارادۀ خود می فرماید؛ تو را متصرف در امور خود قرار می دهد؛ مملکت ایجاد را در آخرت در تحت قدرت تو قرار می دهد. و این غیر تفویض محال باطل است؛ چنانچه در محل خود معلوم است.(429)
* * *
نسبت دادن «تردید» در فعل به خداوند
معنای تردید حق در میراندن مؤمنین
بِالسَّنَدِ المُتَّصِلِ إلی ثِقَةِ الإسْلامِ، مُحَمَّدِبْنِ یَعْقُوبَ الْکُلَینیِّ، قُدِّسَ سِرُّه، عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ، عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ، عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْقَمَّاطِ، عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ، عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ، علیه السّلام، قَالَ لَمَّا أُسْرِیَ بِالنَّبِیِّ، صلّی الله علیه و آله، قَالَ: یَا رَبِّ، مَا حَالُ الْمُؤْمِنِ عِنْدَکَ؟ قَالَ: یَا مُحَمَّدُ، مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً، فَقَدْ بَارَزَنِی بِالْمُحَارَبَةِ، وَ أَنَا أَسْرَعُ شَیْءٍ إِلَی نُصْرَةِ أَوْلِیَائِی؛ وَ مَا تَرَدَّدْتُ فی شَیْءٍ أَنَا فَاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی فی وَفَاةِ الْمُؤْمِنِ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَکْرَهُ مَسَاءَتَهُ...
ترجمه: «جناب باقر العلوم، علیه السلام[ فرمود]: چون برده شد رسول خدا، صلّی الله علیه و آله، در شب معراج به ساحت قدس، عرض کرد: "ای پروردگار، آیا چگونه است حال مؤمن نزد تو؟" فرمود: "ای محمد، کسی که اهانت کند برای من دوستی را، به جنگجویی با من برخاسته؛ و من از هر چیز زودتر یاری دوستان خود کنم. و من مردد در هیچ امری نشدم، که من فاعل آن هستم،
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 854
آن طور که در وفات مؤمن مردد هستم: کراهت دارد مرگ را، و من کراهت دارم بدی او را...
بدان که آنچه در این حدیث شریف وارد است از نسبت تردد به حق تعالی، همین طور بعضی از امور دیگر که در احادیث صحیحه بلکه در کتاب حکیم الهی مذکور است، از نسبت «بَداء» و «امتحان» به حق تعالی، مورد انظار علما گردیده؛ و هر یک به حسب مسلک خود توجیه و تأویلی از آن فرمودند. چنانچه شیخ اجل بهائی، رضوان الله علیه، در کتاب اربعین به سه وجه توجیه نموده که مختصراً اشاره به آن می کنیم:
اوّل، آنکه در کلامْ اِضمار است؛ یعنی، اگر جایز باشد بر من تردد.
دوم، آنکه چون مردم در مَسائت کسانی که محترم می شمارند متردد هستند و در مَسائت غیر آنها متردد نیستند، جایز است که تردد را به طریق استعاره عوض احترام ذکر کنند. و مقصود آن است که هیچیک از مخلوقات چون مؤمن پیش من قدر و حرمت ندارد.
سوم، آنکه حق تعالی ـ چنانچه در حدیث است ـ اظهار نعم و بشاراتی می کند برای بندۀ مؤمن در حال احتضار که کراهت موت را زایل کند و رغبت به دار قرار پیدا کند؛ پس تشبیه فرموده این حال را به حال کسی که اراده دارد دوست خود را متألم کند به المی که دنبال آن فایدۀ بزرگی است، پس آن شخص مردد شود در
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 855
اینکه چگونه این الم را به او وارد کند به طوری که اذیتش کم شود؛ پس دائماً اظهار می کند مرغِّبات را تا مورد قبول افتد. ـ انتهی.
و اما طریقۀ حکما و عرفا در این باب و امثال آن غیر از اینهاست؛ و ما به واسطۀ بعید بودن آن از افهامْ تفصیل در اطراف آن نمی دهیم و به ذکر مقدمات آن نمی پردازیم؛ و آنچه تا اندازه ای نزدیک به اعتبار باشد و موافق با ذوق است ذکر می کنیم.
نفی فاعلیت مستقل مخلوقات و اثبات فاعلیت ظلّی آنان
سبب انتساب افعال ابداعی و عدم انتساب افعال ملکی به خدا
بیان نظر حضرت امام در باب «تردید» خداوند
باید دانست که جمیع مراتب وجود، از غایت اوج ملکوت و نهایت ذروۀ جبروت تا منتهی النهایات عالم ظلمات و هیولی، مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجلیات ربوبیّت است و هیچ موجودی را از خود استقلالی نیست و صرف تعلق و ربط و عین فقر و تدلّی به ذات مقدس حقّ علی الاطلاق است؛ و تمام آنها علی الاطلاق مسخّرات به امر حق و مطیع اوامر الهیه هستند. چنانچه اشاره به این معنی در آیات فرقانیه بسیار است: قال تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ الله رَمی. این اثبات و نفی اشاره به مقام «امر بین الامرین» است؛ یعنی، تو رَمی کردی و در عین حال تو رمی نکردی به اَنانیت و استقلال خود؛ بلکه به ظهور قدرت حق در مرآت تو و نفوذ قدرت او در مُلک و ملکوت تو رمی واقع شد؛ پس تو رامی هستی، و در عین حال حقّ جَلَّ وَ علا رامی است. و نظیر آن است آیات شریفه ای که در سورۀ مبارکۀ «کهف» در قضیۀ خضر و موسی، علیهماالسلام، است که حضرت خضر بیان اسرار اعمال خود را فرمود: در یک مورد که مورد نقص و عیب بود به خود نسبت داد؛ و در یک مورد که مورد کمال بود به حق نسبت داد؛ و در مورد دیگر هر دو نسبت را ثابت کرد. یک جا گفت:
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 856
أَرَدْتُ. و یکجا گفت: أَرَادَ رَبُّکَ. و یکجا گفت: أَرَدْنا. و همه صحیح بود.
و از آن جمله است قول خدای تعالی که می فرماید: الله یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها، با آنکه ملک الموت موکّل بر توفّی نفوس است. اَلله تَعالی هُوَالْهادی وَ الْمُضِلُّ: «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ.» با آنکه جبرئیل هادی است و رسول اکرم، صلّی الله علیه و آله، هادی است: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ. و شیطان مُضل است. و همین طور نفحۀ الهیه از صور حضرت اسرافیل به عین نفحۀ اسرافیلیه می دمد.
با یک نظر، اسرافیل و عزرائیل و جبرئیل و محمد، صلّی الله علیه و آله، و سایر انبیا، و تمام دار تحقق، چه هستند که در مقابل مُلک مَلِک علی الاطلاق و ارادۀ نافذۀ حق به آنها چیزی نسبت داده شود؟ تمامْ مظاهر قدرت و ارادۀ حق اند: هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ. و به یک نظر، و آن نظرِ کثرت و توجه به اسباب و مسبّبات است، تمام اسباب به جای خود درست و نظام اتمّ با یک نظم و ترتیب ترتّب مسبّبات بر اسباب اداره شود، که اندک سببی و واسطه ای را اگر از کار باز داریم، چرخ دایرۀ وجود می ایستد؛ و ربط حادث به ثابت اگر نباشد با وسایط مقرره، قبض فیض و امساک رحمت شود. و اگر کسی با مبانی و مقدمات مقرره و در محالّ خود ـ خصوصاً کتب عرفانی شامخین، و در فلاسفه
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 857
کتب صدر الحکماء و الفلاسفة و افضل الحکماء الاسلامیة ـ این مشرب احلای ایمانی را ادراک کند و به مقام قلب برساند، فتح این ابواب بر او می شود و می یابد که در مرحلۀ تحقیق عرفانی تمام این نسبتها صحیح و ابداً شائبۀ مجاز در آن نیست. چون بعضی از ملائکۀ موکلۀ به نفوس مؤمنین و قبض ارواح مقدسۀ آنان مقامات مؤمنین را می بینند در محضر مقدس حقّ تعالی، و از آن طرف کراهت مؤمنین را می بینند، حالت تزلزل و تردید در آنها حاصل آید و همین حالت را حق تعالی به خود نسبت داده؛ چنانچه اصل توفّی و هدایت و ضلالت را نسبت داده است. و همان طور که آنها صحیح است به حسب مسلک عرفانی، این نیز صحیح است. ولی ادراک این مشرب محتاج به حسن قریحه و لطافت و سلامت ذوق است. وَ الله الْعَالِمُ وَ الْهادی.
و این نکته ناگفته نماند که چون حقیقت وجود عین حقیقت کمال و عین تمام است و نقایص و قبایح به حق تعالی نسبت داده نشود و مجعول نباشد ـ چنانچه در محل خود مقرر و مبرهن است ـ از این جهت، هر چه فیض به افق کمال نزدیکتر باشد و از ضعف و فتور مبراتر باشد، ربط آن به حق اتمّ و نسبت به ذات مقدس احق شود. و به عکس آن، هر چه ظلمت تعین و نیستی غالب آید و حدود و نقایص افزون شود، ربطْ ناقص و نسبت بعید گردد. و از این جهت است که افعال اِبداعی را در لسان شریعت به حق بیشتر نسبت دادند، و افعال تجددی مُلکی را کمتر نسبت دادند. و اگر چشمی باز و دلی بیدار نقص[ را] از کمال و زشت را از زیبا و قبیح را از حَسن تمیز دهد، آن وقت می تواند بفهمد که با آنکه تمام دار تحققْ تجلّی فعلی حق است و به او منتسب است، تمام افعالش جمیل و کامل است و هیچیک از نقایص و قبایح به آن
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 858
ذات مقدس انتساب ندارد. و انتساب بالعرض، که در لسان حکما، رضوان الله علیهم، شایع است، در اوایل تعلیم و در حکمت شایعه است. و در این مقام اشتباهاتی است که صرفنظر کردن از آنها اولی است.
و مقصود از بیان این نکته اوّلاً، رفع بعض توهمات فاسده است که در این مقام ممکن است جاهل عاری از معارف توهم کند.
و ثانیاً، بیان آن است که این تردید و ترجُّحِ دواعی چون از بعض ملکوتیین واقع می شود، نسبت آن به حق اتمّ است از آن اموری که در این عالم واقع می شود.
و ثالثاً، آنکه باز انسان عارف به حقایق باید وجهۀ کمال و نقص را در این تردید و ترجُّح دواعی تمیز دهد؛ و جهت کمال را به حق منتسب بداند، و جهت نقص را سلب کند.
در این مقام وجه دیگری است برای توجیه حدیث شریف که در سالف ایام به نظر ضعیف قاصر رسیده. و آن این است که بندگان خداوند یا عرفا و اولیایند و در سیر الی الله منسلک در سلک ارباب قلوب شدند؛ و این دسته از بندگان مجذوب حق و شیفتۀ جمال بیمثال اویند و قبلۀ توجه و آمال آنها ذات مقدس حق است و نظر به غیر او از عوالم، حتی خود و کمال خود، ندارند.
و یا منغمر در زخارف دنیا و مستغرق در ظلمات حبّ جاه و مال؛ و وجهۀ قلوبشان اَنانیّت و اِنیّت خود است بدون آنکه توجهی به عالم قدس و نظری به محفل انس داشته باشند. وَ هُمُ الْمُلْحِدونَ فی أَسْماءِ الله .
و طایفۀ سوم مؤمنین هستند که آنها به حسب نور ایمان متوجه به عالم قدس هستند، و به حسب توجهشان به این عالمْ کراهت از موت دارند. و خداوند از این تجاذب مُلکی و ملکوتی و الهی و
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 859
خَلقی و آخرتی و دنیایی تعبیر به «تردید» فرموده؛ چنانچه در تردیدْ این تجاذب به طرفین قضیه موجود است؛ کأنه فرموده است در هیچ موجودی از موجودات این تجاذب ملکی و ملکوتی مثل بندۀ مؤمن نیست: از طرفی کراهت موت دارد برای توجهش به عالم مُلک؛ و[ از طرفی] جاذبۀ الهیه او را جذب به خویش کند برای رساندن او را به کمالش. پس، حق تعالی کراهت مسائت او دارد که مساوق با بقای اوست در مُلک؛ و خود کراهت موت دارد. اما مردم دیگر چنین نیستند، زیرا که اولیا جاذبه ملکی ندارند، و منغمرین در دنیا جاذبۀ ملکوتی را فاقدند.
و نسبت این تجاذب به حق برای همان است که در وجه سابق مذکور شد. و در این مقام محقق کبیر، سید جلیل داماد، و تلمیذ بزرگوار او تحقیقاتی دارند که ذکر آن موجب تطویل است.(430)
* * *
کتابتوحید از دیدگاه امام خمینی (س) (ج. 2)صفحه 860