احد، واحد

‏‏احد، واحد‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اقسام وحدت‏‏ ‏

‏‏واحد دارای اقسامی است؛ ملخص آن اینکه: واحد یا حقیقی است و‏‎ ‎‏آن عبارت است از آنچه در اتصاف به وحدت به واسطۀ در عروض‏‎ ‎‏احتیاج نداشته باشد. و به عبارت دیگر: واحد حقیقی آن چیزی است‏‎ ‎‏که وحدت، وصف به حال خود اوست و اتصاف آن به وحدت بالنظر‏‎ ‎‏به حال متعلق آن نیست. مثلاً اینکه می گوییم: زید و بکر واحدند،‏‎ ‎‏بالنظر به حال متعلق است؛ چون بالنظر به انسان واحد می باشند.‏

‏‏     ‏‏و یا اینکه واحد غیر حقیقی است و تعریف آن از تعریف واحد‏‎ ‎‏حقیقی معلوم می شود؛ واحد غیر حقیقی آن است که اتصاف آن به‏‎ ‎‏وحدت بالنظر به حال متعلق آن است.‏

‏‏     واحد حقیقی یا ذاتی است که دارای وحدت است و یا اینکه‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏نفس وحدت عینیۀ خارجیه است و مفهوم ذهنی نیست.‏

‏‏     وحدت ثانی، یعنی نفس الوحدة العینیة والوحدة الحقة التی‏‎ ‎‏هی حق الوحدة مانند حق واحد ـ حقّت کلمته ـ است؛ چون برای‏‎ ‎‏خداوند ماهیتی غیر وجود بحت بسیط نبوده و وجود عین وحدت‏‎ ‎‏است؛ چنانکه عین تشخص بوده ولو مفهوماً متغایرند. بنابراین:‏‎ ‎‏مصداق سه مفهوم وجود و وحدت و تشخص یکی است و آن‏‎ ‎‏عبارت از وجود حقیقی است.‏

‏‏     و اول، یعنی واحد حقیقی که ذاتٌ له الوحده است یا واحد‏‎ ‎‏بالخصوص و یا واحد بالعموم است.(331)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حدیثی در باب معنای اسم احد و واحد‏‏ ‏

‏‏فرمود حضرت باقر علیه السلام: «احد فرد یکتا است. و «احد» و‏‎ ‎‏«واحد» به یک معنا است؛ و آن یکتایی است که نظیری برای او‏‎ ‎‏نیست. و توحید اقرار به وحدت است؛ و آن یکتایی است که‏‎ ‎‏نظیری برای او نیست. و توحید اقرار به وحدت است؛ و آن انفراد‏‎ ‎‏است. و «واحد» عبارت از متباینی است که از چیزی منبعث نشود‏‎ ‎‏و با چیزی متّحد نگردد. و از این جا است که گویند بناء عدد از‏‎ ‎‏«واحد» است و واحد از عدد نیست، زیرا که عدد به واحد گفته‏‎ ‎‏نشود، بلکه به دو تا گفته شود. پس معنی قول خدا: الله احد آن‏‎ ‎‏است که معبودی که خلق متحیّرند از ادراک او و احاطه به کیفیّت‏‎ ‎‏او، یکتا است در خدایی و متعالی از صفات خلق است».‏‎[1]‎‏(332)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏معنای وحدانیت عددی‏‏ ‏

‏‏واحد و اثنین را می توان به دو گونه اعتبار و ملاحظه نمود، به یک‏‎ ‎‏اعتبار مثال برای سبق بالطبع و به اعتبار دیگر مثال برای سبق‏‎ ‎‏بالتجوهر است. و توضیح آن این است که: اگر ملاحظه شود که‏‎ ‎‏اثنین معلول دو واحد عددی است و هر واحدی جزء علت وجود‏‎ ‎‏آن است، به این اعتبار بین واحد و اثنین سبق بالطبع است. و اگر‏‎ ‎‏نفس مفهوم واحد و مفهوم اثنین که ملتئم از این مفهوم بسیط واحد‏‎ ‎‏است ملاحظه شود، سبق بالتجوهر است.‏

‏‏     چنانکه در دعا اشاره به این دو معنی شده در جایی فرموده‏‎ ‎‏است: «لک یا الهی وحدانیة العدد»‏‎[2]‎‏ و در جای دیگر فرموده‏‎ ‎‏است: «سبحانک الواحد لا بالوحدانیة العددیة».‏‎[3]‎

‏‏    ‏‏تفصیل آن این است که: چنانکه در علم حساب قدیم می گفتند:‏‎ ‎‏«العدد نصف حاشیتیه» فلهذا خود واحد عدد حساب نمی شود. و‏‎ ‎‏حال آنکه مقوم تمام اعداد همین واحد است، برای اینکه اعداد‏‎ ‎‏اجتماعات واحد و واحدهاست که یک را پهلوی یک گذاشته، دو‏‎ ‎‏می شود. پس به این لحاظ که اجزاء ناقصۀ وجود اثنین، یک و یک‏‎ ‎‏است، و به این لحاظ که واحد خودش عدد نیست با اینکه قوام‏‎ ‎‏تمام اعداد به اوست بنابراین «لک یا الهی وحدانیة العدد» یعنی تو‏‎ ‎‏واحدی هستی که از این اعداد نبوده و اینها اظلّه است. تو نوری‏‎ ‎‏خارج از اینها هستی با اینکه قوام این اظلّه به توست. و معنای‏‎ ‎‏«سبحانک الواحد لا بالوحدانیة العددیة» این است که تو جزء این‏‎ ‎‏مرکبات نیستی چنانکه جزء ترکیبی اثنین واحد است. این است که‏‎ ‎‏گفته اند: «من قال الله ثالث ثلاثة فقد کفر، و شرک مع الله‏‎ ‎‏غیره».(333)‏

‏
‏‎

‎

‏‏اثبات وحدانیت عدد و نفی وحدت عددی‏‏ ‏

‏‏قد وردَ فی زبور آل محمّد صَلّی الله عَلیْه و آله وَ سَلّم لکَ یا الهی‏‎ ‎‏وَحدانیّة العددَ‏‎[4]‎‏ وَ فی بعْض کلماتهمْ ورَد فی وَصْفه تعالی واحدٌ‏‎ ‎‏لابالعدَد‏‎[5]‎‏ فاثبتَ وحْدانیّة العَدد باعتبار احَدیّة جمْع الکثرات وَ‏‎ ‎‏انْطواءِ الکثرات وَ اسْتهْلاکها فیه وَ ظهورُه فی الْکثرات و نَفیِ‏‎ ‎‏الوحْدةَ العَددیّة ای الواحد المقابل للإثنین فَانّه لمْ یکنْ ساریاً فی‏‎ ‎‏مراتب الأعداد بَل الواحد السّاری غیْب فی حجاب التّعینّات‏‎ ‎‏وَظاهِر بها؛ وَ هذا ایضاً مثال آخر للحقّ فَانّه تعالی بمرتَبة غیْبه‏‎ ‎‏محجُوب عَن الأبصار وَ هُوَ اللّطیف الخَبیر وَ بعیْن ما غاب ظهر، فَانّ‏‎ ‎‏التّعینّات الأسْمائیّة وَ الأفْعالیَّة حجابهِ و ظهورُه، فهو تعالی محْجوب‏‎ ‎‏بسبْعین الفْ حجاب منْ نوُر و ظلمة و ظاهر بها کما انّ الواحِد‏‎ ‎‏محجوب فی الأعداد و ظاهر بها؛ فانّ اللاّ بشرط المطلق لا ظهورُ له‏‎ ‎‏الاّ فی تعیّن المتعیّنات وَ هذا من اسْرار الکلّی الطّبیعی الّذی هُو‏‎ ‎‏ایضاً مثال للحقّ له الأسماءِ الحُسنی‏‎[6]‎‏ وَ الأمثال العُلْیا.‏‎[7]‎‏(334)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏اعتبار مقام واحدیت و احدیت در ذات‏‏ ‏

‏‏از برای ذات مقدس حق جلّ و علا اعتباراتی است که برای هر‏‎ ‎‏اعتباری اصطلاحی مقرر شده:...‏

‏‏     و اعتبار دیگر، اعتبار ذات است به مقام تعین غیبی و عدم‏‎ ‎‏ظهور مطلق. که این مقام را «احدیّت» گویند. و اکثر آن تعبیرات با‏‎ ‎‏این مقام سازش دارد. و در این مقام اعتبار اسمای ذاتیه، به حسب‏‎ ‎‏اصطلاح علمای اسما، شود؛ مثل «باطن» مطلق و «اوّل» مطلق و‏‎ ‎‏«علیّ» و «عظیم». چنانچه از روایت کافی استفاده شود که اوّل‏‎ ‎‏اسمی که حق برای خود اتخاذ فرمود «العَلیّ» و «العظیم» بود.‏‎[8]‎

‏‏    ‏‏و دیگر، اعتبار ذات است به حسب مقام واحدیت و جمع اسما‏‎ ‎‏و صفات. که از این مقام تعبیر شده به مقام «واحدیت» و مقام‏‎ ‎‏«احدیت جمع اسماء» و «جمع الجمع» و غیر آن. و این مقام را به‏‎ ‎‏حسب اعتبار احدیت جمع، مقام «اسم اعظم» و «اسم جامع الله »‏‎ ‎‏گویند.‏

‏‏     و اعتبار دیگر، اعتبار ذات است به حسب مرتبۀ تجلی به‏‎ ‎‏«فیض مقدس» و مقام ظهور اسمائی و صفاتی در مرائی اعیانی.‏‎ ‎‏چنانچه مقام «واحدیت» به تجلی به «فیض اقدس» است. و این‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏مقام ظهور اسمائی را مقام «ظهور اطلاقی» و مقام «الوهیّت» و مقام‏‎ ‎‏«الله » نیز گویند، به حسب اعتباراتی که در اسماء و صفات مقرر‏‎ ‎‏است و نویسنده در مصباح الهدایة شرح داده است.‏‎[9]‎

‏‏    ‏‏و باید دانست که این اعتبارات که در لسان اهل معرفت و‏‎ ‎‏اصحاب قلوب‏‏[ ‏‏است‏‎ ‎‏]‏‏اِخبار از نقشۀ تجلیات حق است بر قلوب‏‎ ‎‏صافیۀ آنها. و آن تجلیات به حسب مقامات و مراتب سلوک اولیا و‏‎ ‎‏منازل و مراحل سیر سائرین الی الله از مقام ظهور اسماء و صفاتی،‏‎ ‎‏که مقام «الوهیت» می باشد و آن را «الله » نیز گویند و الله نُورُ‏‎ ‎‏السَّموات وَ الْأَرْضِ...الآیه‏‎[10]‎‏ را اشاره به آن دانند، شروع شود و به‏‎ ‎‏مقام غیب احدی و به مرتبۀ اسمای ذاتیه و اسم «مستأثر» ختم‏‎ ‎‏شود، که غایت سیر و منتهای مقصد است. و توان بود که مقام‏‎ ‎‏مشارالیه بقوله تعالی: أَو أَدْنی‏‎[11]‎‏ اشاره به این مقام باشد.(335)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تفاوت وحدانیت و فردانیت‏‏ ‏

‏‏«و لمّا کان السّمع وَ البصَر راجعیْن الی الحقّ فی مقام الجمْعِ قال‏‎ ‎‏وَافرد‏‎[12]‎‏ وَ لم یقل وَ وحدَ تَنبیهاً عَلی انّ فردانیّته لایکوُن الاّ فی عیْن‏‎ ‎‏الْکثرة، لأنّ الفْردیَّة یشتَمِل علیها ضروُرة لِکونِه عَدداً او الوحْدانیّة‏‎ ‎‏تقابلها...».‏

‏‏     لایخْفی انّ الوحْدانیّة لم تکنْ مقابلها تقابل العزلی بَل هیَ فی‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏عیْن کونها خارجَةً عنها ساریَةً فیها و مَعها معَیّة قیّومیّة کما نقل عنْ‏‎ ‎‏زبور آل محمّد صلّی الله عَلیْه وآله: لکَ یا الهی وحْدانیَّة العدَد‏‎[13]‎‎ ‎‏فَالتّعْبیر باَفرد دُون وحّد لم یَکنْ لما ذکرهُ الشّارحُ کما هوَ الظّاهِر بَل‏‎ ‎‏یمْکن انْ یکونَ الوجْه فی التّعبیر بافرد بصیغَةِ افعال دوُن فَرَّدَ وَ‏‎ ‎‏وَحَّد بصیغَةِ تفعیل انّ نظره الیَ الوَحْدَةِ الصّرفة الحاصِلة للذّات‏‎ ‎‏المقدّسَةِ فی مقام غیْبه لاَ التّوْحید الّذی هُوَ عبارة عَنْ ارْجاعِ‏‎ ‎‏الْکَثرات الی الوحْدة وافناءِ التّعینّات فی بحْر الوجوُد المطلق و‏‎ ‎‏التّوْحید وَ التّفْرید یفیدان المعْنی الثّانی بخلاف الأراد تدبّر‏‎ ‎‏تجد.‏‎[14]‎‏(336)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حقیقت مقام احدیت ‏

‏‏مقام «احدیّت»، که اشاره به بساطت تامّۀ عقلیّه و خارجیّه و ماهویّۀ‏‎ ‎‏وجودیّه، و تنزّه از مطلق ترکیبات عقلیّه، چه جنس و فصل باشد و‏‎ ‎‏چه مادّه و صورت عقلیّه باشد، یا خارجیّه، چه ماده و صورت‏‎ ‎‏خارجیّه یا اجزاء مقداریّه است، می باشد. و برهان بر این مطلب‏‎ ‎‏نیز همان برهان صرف الوجود و هویّت مطلقه ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏ زیرا که اگر‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏صِرفْ احدی الذّات نباشد، لازم آید که از صرفیّت بیرون آید و از‏‎ ‎‏ذاتیّت خود منسلخ شود.(337)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عینیت و غیریت مرتبه احدیت با مرتبه ذات ‏

‏‏«قد مرّ فی المقدّمات انّ العلم فی المرتبة الأحدیة  عیْن الذّات‏‎ ‎‏مُطلقاً فالعالم وَالمعْلوم وَالعلم شی ء واحد لا مغایرة فیها».‏

‏‏     قوله: الْعلْم فی المَرتَبة الأحدیَّة الخ، انْ کانَ المرادُ بالمرتَبة‏‎ ‎‏الأحَدیَّة ماهیَ المعْروُف مِنْ مرتبة الذّات الغیْبیَّة فهی لا اسْم لها ولا‏‎ ‎‏رسْم فلا یعتَبر فی هذه المرتبةِ صفَة حتّی یقال عیْن اوْ غیر وَ ما مرّ‏‎ ‎‏فیِ المقدّمات ایْضاً کذلِکَ فانّ الوُجُودَ بشرْط لا لایتّصف بالعِلم و‏‎ ‎‏لا بغیْره مِنَ الصّفاتِ. نعَم المرتبَة الأحدیَّة فی اصْطلاحٍ آخر غیْر‏‎ ‎‏مرتَبة الذّات منْ حیث هِیَ الّتی لایتّصف بصفَةٍ کما اشار الَیْه‏‎ ‎‏صاحبُ مصْباح الأْس فی اوّلِ کتابِه، وَ عَلیْه یَکونُ مرْتبَة الأحَدیَّة‏‎ ‎‏هیَ مرْتبَة الذّات مع تعیّنها بالأسماءِ الذّاتیَّة وَ یمْکِن جَعْل العِلْم‏‎ ‎‏بالذّات مِنها.‏‎[15]‎‏(338)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏فرق احدیت ذاتی با احدیت غیبی‏‏ ‏

‏‏المُراد بالأحَدیَّة الذّاتیَّة الأحَدیَّة الجمعیَّة فی الحضْرة الواحدیَّةِ‏‎ ‎‏السّاریة فی کُلّ الأسماءِ وَ المظاهِر معَ حفْظ الوَحْدانیّة الذّاتیّة،‏‎ ‎‏لاَالأحدیَّة الغیبیّة الّتی لاَاسْمَ لها ولا رسم و لاالّظهُور بالوحْدانیّة‏‎ ‎‏المُسْتَهلکة عنْدهَا التّعینّات وَ المضمَحلّ لدیْها الوُجودات.‏‎[16]‎‏(339)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عدم امکان بهره وری از مقام احدیت ‏

‏‏«... ایْ ولأنَّ کُلّ واحد منَ الموْجُودات ما یأخذْ مِنَ الرَّب المطْلق الاّ‏‎ ‎‏ما یناسبُه وَ یقْبله ولا یَأخذ منْ جَمیع انواع الرُّبوُبیّات....».‏

‏‏     قوله: ولا یَأخذ منْ جَمیع الخ، لایخْفی انَّ الأخذ منْ مَقامِ الألهیَّة‏‎ ‎‏ممْکن واقع بمقامِهِ الجمْعی بَل اوّل ما ظهرَ فیِ الوجُود هُوَ الإسْم‏‎ ‎‏الجامِع لجَمیع انواعِ الرّبُوبیّات بمظهره الجامِع الَّذی هُوَ الإنسانُ‏‎ ‎‏الْکامِل، وَ امّا الأخذ منْ حَضْرة الأحَدیَّة فَلا یُمْکن لأحَدٍ حَتّی‏‎ ‎‏للأسْماء الإلهیَّة.‏

‏‏ ‏

‏عنقا شکار کس نشود دام باز گیر‏

‏‏کآنجا همیشه باد بدست است دام را.‏‎[17]‎‎[18]‎‏(340)‏

‎

‏‏وحدت در عین ظهور و در کثرت‏‏ ‏

‏‏الحمد لله الواحد المُتوحّد،‏‎[19]‎‏ والفرد المُتفرّد، الّذی توحّد‏‎ ‎‏بالتوحید‏‎[20]‎‏ فی توحّده، وتفرّد بالتفرید فی تفرّده، انبجست منه‏‎ ‎‏الکثرات بجملتها لوحدته، وابتدأت منه الموجودات برمّتها‏‎ ‎‏لفردیته.‏‎[21]‎‏(341)‏

‏
‏‎

‎

‏‏مقام واحدیت، مقام کثرت اسما‏‏ ‏

‏‏عدم حضور کثرات در مقام احدیت‏‏ ‏

‏‏«وَ امّا بالنّسبَة الی اعْیان تلک الصّفات الحاصِلة فِی الجناب الالهی‏‎ ‎‏وَ الحَضرة الأسمائیّة فلیْس کذلِکَ لأنّهُ مقام الجَمع وَ لا غَلبَة‏‎ ‎‏لأحَدهما عَلی الآخر وَ انْ کانَ یسْبق بعْضها بَعْضاً کسَبَق الرَّحْمَة‏‎ ‎‏الغَضَب».‏

‏‏     ‏‏قوله: «لأنّه مقام الجمْع ولا غلبة لأحَدهما» الخ، لیْسَ مقام‏‎ ‎‏الواحِدیَّة الّتی هیَ حضْرة الأسْماءِ مقام الجمْعِ المطْلق حتّی‏‎ ‎‏لایتصوّر الغلبَة بل هیَ مقام الکثرة الأسْمائیّة فللأسْماءِ فی تلکَ‏‎ ‎‏الحَضْرة محیطیّة وَ محاطیّة وَ حاکمیّة وَ محْکومیَّة و غالبیّة و‏‎ ‎‏مَغلُوبیّة نعمْ لاتکونُ تلکَ الکثرات فی مقامِ اِلأحَدیّة المطْلقة وَ انْ‏‎ ‎‏کانَ فی ذاکَ المقام اعتبار الأسْماءِ الذّاتیَّة. وَ امّا فی مقام الذّات مِنْ‏‎ ‎‏حیْث هِیَ فلیسَ اسْم وَصفَة و لاکثرة اصْلاً.‏‎[22]‎‏(342)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مقام ادراک و امتیاز اسما‏‏ ‏

‏‏لایحصُل الإدراک الإمتیازی الأسْمائی الاّ بالتّجلّیات الأسْمائیَّة لا‏‎ ‎‏فی الحَضرة الواحدیَّة و لا فِی الحَضرَة الکونیَّةِ، وَ عندَ اضْمِحْلال‏‎ ‎‏الأسْماء وَ الصّفات فی اَحَدیّةِ الجمْعِ لاحُکم الاّ للأسماءِ الذّاتیَّة.‏‎ ‎‏فالإمتیاز وَالإدراک وَالمدْرِک وَالمدْرَک کُلّها حُکم الأسْماءِ فی‏‎ ‎‏الظّهوُر بالواحدیَّة وَ الأسْماء الذّاتیَّة عنْدَالتَّجلّی بالأحَدیَّةِ الجمْعیَّة وَ‏‎ ‎
‏‎

‎

‏‏عنْد صعق السَّموات وَ الأرْض وَ مَن فیهِنَّ فَلا حُکم اَصْلاً لا‏‎ ‎‏للأسْماءِ وَلا للأعْیان وَ هذا غیر الصّعق الحاصِل بِالنّفخ عنْدَ‏‎ ‎‏احتجاب القلوُب.‏‎[23]‎‏(343)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏تکثر در حضرت واحدیت ‏

‏‏أنّ التکثّر الواقع فی الحضرة «الواحدیّة» و مرتبة الألوهیّة هو من‏‎ ‎‏تجلّی الفیض الأقدس فی صور الأسماء و الصفات و انعکاس نوره‏‎ ‎‏فی مرائیها، فاعلم أنّ لهذه الأسماء الإلهیّة وجهین:‏

‏‏     وجهاً إلی أنفسها و تعیّناتها؛ و به یظهر أحکام الکثرة و الغیریّة؛ و‏‎ ‎‏لها لوازم فی الحضرة العلمیّة و تأثیر فی الأمر والخلق. کما سیأتی‏‎ ‎‏تفصیله، إن شاءالله . ‏

‏‏     و وجهاً إلی الحضرة الغیب المشوب و مقام الفیض الأقدس‏‎ ‎‏الفانی فی الذات الأحدیّة و المستهلک فی غیب الهویّة. و بهذا‏‎ ‎‏الوجه کلّها فانیة الذات، مقهورة الإنّیّة تحت کبریاء الأحدیّة، غیر‏‎ ‎‏متکثّر الهویّة و الماهیّة.‏‎[24]‎‏(344)‏

‏
‏‎

‎

‏‏تجلیات اسمایی در حضرت واحدیت‏‏ ‏

‏‏تجلیّات عینیۀ حضرت حق‏

‏‏اعْلم انَّ الأعْیانَ الثّابتَة هیَ تعیّن التّجلّیات الأسْمائیّة فی الحَضْرَة‏‎ ‎‏الواحِدیّة فَالتّجلّی فی تِلکَ الحَضرة بالفیض الأقدَس وَالمتجلّی هُوَ‏‎ ‎‏الذّات المقدَّسة باعتبار التّعیّن الغیْبی الأحَدیّ مِنَ الأسْماء‏‎ ‎‏المسْتَأثرَة فِی الهُویَّةِ الغیْبیَّة العمائیّة بحَسَب بعْض الإعتبارات وَ‏‎ ‎‏المتجَلّی له هُوَ الأسْماءُ المُحیطَة اوَّلاً وَ المحطة ثانیاً فی الحضْرة‏‎ ‎‏الواحِدیّة والأعْیان تَعیّنات التّجلّی اَوالأسماء باعتباریْن ؛ فَالتّجلّی‏‎ ‎‏لِلأسْماءِ بالذّات وَ للأعْیان بالتّبع، کما انَّ التّجلیّات العیْنیَّة بحَسَب‏‎ ‎‏الفیْض المقدّس کذلِکَ طابق النّعل بالنّعلِ، الاّ انَّ المتجلّی هیهُنا هُوَ‏‎ ‎‏الذّات بحَسَب المقام الألوهیّة وَ التّجلّی هُوَ الفیْض المقدّس وَ‏‎ ‎‏المتّجلّی له هُوَ الوُجُودات الخاصَّة وَالمهیّات الّتی هِیَ الأعْیان‏‎ ‎‏الخارجیَّة تعیّن التجلّیات اَو المتَجلّی له بِاعتباریْن، والتّجلّی‏‎ ‎‏للِهُویّات الوُجُودیَّة بِالذّاتِ وَ للمَهیّات بالتّبع؛ وَ لَک ان تقول ان کنْت‏‎ ‎‏مِنْ اصْحاب السِّرّ انّ التّجلیّات بِالفیْض المقدّس تجلّیات اسمائیّة وَ‏‎ ‎‏صفاتیّة، بَل کلّها تجلّیات ذاتیَّة. «ما مِنْ دابّة الاّ هُوَ آخذ بناصیَتها انّ‏‎ ‎‏ربّی عَلی صراطٍ مُسْتقیم.»‏‎[25]‎‏ وَ لَکَ انْ تقوُلَ انّ مرائی التّجلّیات هیَ‏‎ ‎‏الأعیان الثّابتَة فی العِلم وَالعیْن کما هُوَ طریقة العُرفاءِ الشّامخین. وَ‏‎ ‎‏امّا الأسماء وَالصّفات فِی العلْم وَالعیْن فمذکه الهُویّات فِی التّجلّی‏‎ ‎‏بِالفیض الأقدَس وَالمقدّس فَصَدرَ الأمر مِنْ حَضْرة الذّاتِ بالفِیْض‏‎ ‎‏المقدّس وَ الأقدَس وَ اطاع الأعیان فوجدت: «اِنّما امْره اذا اراد شیئاً‏‎ ‎‏انْ یقول له کنْ فیکوُن».‏‎[26]‎‎[27]‎‏(345)‏

‏
‏‎

‎‏نفی صفات از حضرت احدیت و اثبات آن در حضرت واحدیت‏‏ ‏

‏‏إذا عثرت علی آثار من معادن الحکمة و محالّ المعرفة‏‎ ‎‏تنفی الصفات عن حضرة الذات و الواحد من جمیع الجهات،‏‎ ‎‏فاعلم أنّ المقصود نفیها عن تلک الهویّة الغیبیّة الأحدیّة المقهورة‏‎ ‎‏عندها الأسماء و الصفات. و إذا رأیت إیقاعها علیها فی التنزیل‏‎ ‎‏العزیز الحکیم من لدن علیّ عظیم و فی أحادیث الائمّة‏‎ ‎‏المعصومین، صلوات الله علیهم أجمعین، فاعرف أنّها بحسب‏‎ ‎‏الظهور بفیضه الأقدس فی الحضرة «الواحدیّة» و مقام الجمعیّة‏‎ ‎‏الإلهیّة.‏‎[28]‎‏(346)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏
‏‎

‎

‏‏کنز مخفی و تفاوت آن با مقام اطلاق‏‏ ‏

‏‏«... و هوَ الإطلاق الصّرْف عَن القیْد وَ الإطْلاق وَالحَصْرة فی امْر‏‎ ‎‏ثبُوتی او سَلبی وَ هُوَ المکنّی عَنْهُ بِالکنْزِ المخْفی لکونِه ابْطن البُطوُن‏‎ ‎‏وَ مشتملاً علی نفائس جَواهِر الأسْماءِ الّتی مِنْها ما یسْتَأثر فی‏‎ ‎‏مَکنوُنِ الغیْب فَلا یَعْلمها اِلاّ هو».‏

‏‏     قوله: وَ هُوَ المُکنیّ عَنْهُ بالکنْز المخْفی» الکنْز المخفی‏‎[29]‎‏ هُوَ‏‎ ‎‏مَقامُ الواحدیَّة وَ الأسماء وَ الصّفات وَ مقام جَمع الکنوُز وَ‏‎ ‎‏الکثرات‏‎[30]‎‏ وَ العِلم الذّاتی بالأسْماء وَ الصّفات وَ مقام الجُمعیَّة وَ امّا‏‎ ‎‏مقام الإطلاق الصّرف عَنْ جَمیع القیوُد وَ الحَصْر فی امْر ثبوتی او‏‎ ‎‏سَلبْی فهو غیْر ذلِک بَل غیرُ مقام الأحَدیَّة ایْضاً بَل هو کینونَة مُطلقة‏‎ ‎‏عَنِ الإختفاءِ وَ الکنزیّة و غیر ذلِکَ مِنَ النّعوتِ الجَلالیَّة الرّاجعَة اِلی‏‎ ‎‏الخفاءِ وَ الجمالیّة الرّاجعَةِ اِلیَ الکنزیّة ولایتصّف بالبطوُن ولا اَبطن‏‎ ‎‏البُطوُن ولا یشار الیْه بانّه مشتملٌ عَلی نفائس جواهِر الأسْماء لاَ‏‎ ‎‏الأسماءِ الذّاتیّة فی مقامِ الأحدیّة ولاَ الأسماء الصّفتیّة فی مقامِ‏‎ ‎‏الواحدیّة وَ الإسْم المسْتأثر راجع الی غیْب الهُویّة واعلی مقام‏‎ ‎‏الأحدیّة.‏‎[31]‎‏(347)‏

‏
‏‎

‎

‏‏مقام فنا در احدیت و بقا در واحدیت‏‏ ‏

‏‏انَّ مقامَ المشیَّة المطْلقة مقام التّدلّی وَفوقَه اَو ادْنی الّذی هُوَ‏‎ ‎‏الإضمِحْلال فی الأحدیّة و البقاء بالواحدیّة.‏‎[32]‎‏(348)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حوض کوثر ‏

‏‏قوله: حوْض کوْثر، وَ هُوَ مقام الکثرة فی الوحْدة والوَحْدة فی الکثرة‏‎ ‎‏و علم التّوْحید التّفْصیلی و الوَحْدة الغیر المحتجَبه بالکثرة و الْکثرة‏‎ ‎‏الغیر المحتَجبة بالوَحْدة فهُوَ الجامِع بیْن الظّاهِر وَ الباطِن.‏‎[33]‎‏(349)‏

‏‏ ‏

‏‏*  *  *‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• . التوحید؛ «باب تفسیر قل هو الله احد»، ص 88، ح 2.
• . صحیفۀ سجادیه؛ دعای 28.
• . این عبارت را به این صورت نیافتیم نگاه کنید به: نهج البلاغة؛ خطبۀ 152، 185.
• . صحیفۀ سجادیه؛ دعای 28.
• . همان جا.
• . اسراء / 110.
• در زبور آل محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ آمده: «خداوندا، تو دارای وحدانیت عدد هستی.» و در بعض سخنان ایشان در وصف حق تعالی آمده: «واحد است نه واحد عددی» پس، این وصف وحدانیّت عدد را به اعتبار احدیت جمع کثرات و استهلاک و در پیچیده بودن کثرات در آن و ظهور او در کثرات اثبات نموده و وحدت عددی، یعنی واحد در مقابل اثنین را نفی کرده؛ چرا که چنین واحدی، در مراتب اعداد جاری نیست؛ بلکه واحد ساری، در حجاب تعیّنات نهان و غیب است و به وسیله آنها ظاهر می گردد، و این هم مثال دیگری برای حق است. پس، حق تعالی به مرتبۀ غیبش از دیده ها محجوب است در حالی که لطیف است و خبیر، و در عین آنکه غایب است، ظاهر بوده و تعیّنات اسماییه و افعالیّه حجاب او و ظهور او هستند و حق تعالی با هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت محجوب و با همان هفتاد هزار حجاب نور و ظلمت ظاهر است، چنانچه عدد یک در میان اعداد نهان، و در عین حال با آنها ظاهر است؛ فلذا لابشرط مطلق جز در تعین متعیّنات ظهور ندارد و این از اسرار کلّی طبیعی است که آن نیز مثالی برای حق است که: «اسمای حسنی و امثال علیا از آن اوست».
• . عن ابن سنان قال: سألت أبا الحسن الرّضا ـ علیه السلام: هل کان الله عزّ و جل عارفاً بنفسه قبل ان یخلق الخلق؟ قال: نعم. قلت: یراها و یسمعها؟ قال: ما کان محتاجاً الی ذلک، لانه لم یکن یسألها و لا یطلب منها؛ هو نفسه و نفسه هو؛ قدرته نافذه فلیس یحتاج ان یسمی نفسه، و لکنه اختار لنفسه أسماء لغیره یدعوه بها، لانّه اذا لم یدع باسمه لم یعرف. فأوّل ما اختار لنفسه: «العلی العظیم»، لانه أعلی الاشیاء کلها. فمعناه الله واسمه العلی العظیم؛ هو أوّل أسمائه، علا علی کلّ شی ء: از محمد بن سنان روایت شده که از حضرت رضا (ع) پرسیدم: آیا خدای عزّ و جل پیش از آنکه آفریدگان را بیافریند از ذات خود آگاه بود؟ فرمود: آری. گفتم: آن را می دید و می شنید؟ فرمود: نیازی به آن نداشت؛ زیرا نه از آن پرسشی داشت و نه خواهشی. او خودش بود و خودش او. قدرتش نافذ است، پس بدان نیازی نداشت که ذات خود را نام نهد؛ اما برای خود نامهایی برگزید تا دیگران او را به آن نامها بخوانند، زیرا اگر او به اسم خود خوانده نمی شد، شناخته نمی گشت؛ و نخستین اسمی که برای خود برگزید «علی عظیم» بود، چه او برتر از همه چیز است. معنای او «الله » است و اسم او «علیّ عظیم» (بزرگمرتبۀ بزرگقدر) است؛ و آن نخستین نام اوست. او بر همه چیز برتری یافته است؛ اصول کافی؛ ج 1: کتاب توحید؛ «باب حدوث الأسماء»، ص 113، ح 2.
• . مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة؛ ص 33 ـ 38.
• . نور / 35.
• . نجم / 9.
• . اشاره به جمله ای از شرح مقدمه قیصری که بخشی از متن فصوص الحکم را به این ترتیب آورده: قال تعالی: «لیس کمثله شی ء» فنزه و «و هو السمیع البصیر» فشبّه. قال تعالی: «لیس کمثله شی ء» فشبّه و ثنی «و هو السمیع البصیر» فنزه وافرد (شرح مقدمه قیصری؛ ص 135).
• . صحیفۀ سجادیه؛ دعای 28.
• «از آنجا که سمع و بصر به حق در مقام جمع برمی گردد، گفته: و أفرد، و نگفته: و وحدّ، برای تذکر این نکته که فردانیت او [محقق] نیست مگر در عین کثرت؛ زیرا فردیت بنا بر ضرورت عدد بودنش شامل کثرت می شود. در حالی که وحدانیّت مقابل کثرت است...».     پوشیده نیست که وحدانیت به تقابل عزلی مقابل کثرت نیست؛ بلکه در عین آنکه خارج از کثرت است در آن سریان داشته و با آن معیّت قیّومی دارد؛ چنانچه از زبور آل محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ نقل شده که: «خدای من، وحدانیّت عدد از آن توست» فلذا تعبیر به «أفرد» به جای «وحدّ» ـ چنانچه واضح است ـ به خاطر دلیلی که شارح ذکر کرده نیست؛ بلکه ممکن است وجه تعبیر به «أفرد» به صیغه افعال به جای «فرّد» و «وحّد» به صیغۀ تفعیل آن باشد که نظر شیخ به وحدت صرفی است که برای ذات مقدس در مقام غیبی اش حاصل است نه توحیدی که عبارت از ارجاع کثرات به وحدت و فانی ساختن تعینات در دریای وجود مطلق است و توحید و تفرید افادۀ معنی دوّم را می کند به خلاف افراد. [در این نکته] خوب بیندیش که آن را دریابی.
• «در مقدمات گذشت که علم در مرتبۀ احدیت، به طور مطلق عین ذات است. پس، عالم و معلوم و علم یک چیزند و مغایرتی ندارند».     درباره اینکه گفته: «علم در مرتبه احدیّت» تا آخر، اگر مراد از مرتبه احدیّت، چیزی است که در مورد معروف شده، یعنی ذات غیبی، که [باید گفت] این ذات نه اسمی دارد و نه رسمی، لذا اصلاً در این مرتبه صفت اعتبار نمی شود تا بشود گفت که عین ذات است یا غیر آن؛ و آنچه در مقدمات گذشت نیز به همین ترتیب است که وجود بشرط لا»، به علم و صفات دیگر، متّصف نمی شود. بله، مرتبه احدیت به یک اصطلاح، غیر از مرتبۀ ذات من حیث هی است که متّصف به صفتی نمی شود، چنانچه صاحب مصباح الانس نیز در ابتدای کتابش به آن اشاره کرده است و بنابراین اعتبار، مرتبۀ احدیت همان مرتبۀ ذات است با تعینش به اسمای ذاتی، و می توان علم بالذات را متعلّق به این مرتبه قرار داد.
• منظور از احدیت ذاتی، احدیت جمعی در حضرت واحدیت است که با حفظ وحدانیت ذاتی در همۀ اسما و مظاهر سریان دارد، نه (آنچنان که شارح پنداشته) احدیت غیبی، که اسم و رسمی ندارد و به وحدانیتی که تعینات در آن مستهلکند و موجودات نزدش مضمحل می باشند، ظهور نمی یابد.
• . دیوان حافظ؛ غزل 6.
• «... یعنی و بدان سبب که هر یک از موجودات از رب مطلق، چیزی جز آنچه که مناسب اوست نمی گیرد و نمی پذیرد، و نیز نمی گیرد از جمیع انواع ربوبیتها...».     درباره اینکه گفته: «و نمی گیرد از جمیع...» تا آخر، پوشیده نیست که اخذ از مقام الاهیت، امری است ممکن که به سبب مقام جمعی اش صورت می گیرد [و نه تنها چنین اخذی ممکن است] بلکه نخستین چیزی که در عالم وجود ظهور یافت، اسم جامع همۀ انواع ربوبیتها بود که به مظهر جامعش ـ که همان انسان کامل است ـ ظهور یافت.     اما اخذ از حضرت احدیت برای احدی، حتی اسمای الهی امکان پذیر نیست. عنقا شکار کس نشود دام بازگیر             کانجا همیشه باد به دست است دام را
• . قوله: الواحد المتوحّد. أمّا کونه جلّ بُرهانه واحداً فظاهر، و أمّا کونه مُتوحّداً فلظهوره فی ملابس الکثرات، و تجلّیه فی مرائی التعیّنات، فهو تعالی مع ظهوره فی الکثرات لا یخرج عن الوحدة الحقّة الحقیقیّة، فمن حیث کونه واحداً مُتوحد، ومن وجه کونه مُتوحّداً واحد، والکثرات غیر موجودة حقیقةً، والتعیّنات فی الغیب أزلاً و أبداً، و سیأتی بعض التحقیق إن شاءالله فی المواضع اللائقة به: درباره اینکه گفته: واحد متوحّد است. واحد بودن خداوند امری است ظاهر و آشکار، و یگانه یکتا بودن خداوند به سبب ظهور او در کسوۀ کثرات و تجلی او در آینه های تعینات است. پس، حق تعالی با وجود ظهور نمودن در کثرات، از وحدت حقّۀ حقیقیّه خارج نمی شود، فلذا از همان حیث که واحد است منفرد و یکتاست، و از آن جهت که منفرد و یکتاست، واحد است و کثرات در حقیقت موجود نیستند و تعیّنات ازلاً و ابداً در غیبند.
• . قوله ـ قدّس سرّه: توحّد بالتوحید. کونه ـ تعالی مجده ـ مُتوحّداً بالتوحید و مُتفرّداً بالتفرید ؛ فلأنّ الإمکان من شأنه الکثرة، والمُمکن من ذاته الغیریّة، والوحدة عارضة لها من الصقع الربوبی، فالمُمکنات بحالها الذاتیّة مُتکثّر، و بحالها الوجودیّة واحد، إلاّ أنّ الوحدة من عالم الوجود، فکلّ الوحدات من حضرته، فهو مُتفرّد بالتفرید و مُتوحّد بالتوحید، و ممّا ذکرنا ظهر قوله «انبجست منه الکثرات بجملتها لوحدته» الذی هو مأخوذ من کلام المُعلّم الأوّل فی اُثولوجیا. [اثولوجیایا افلوطین؛ ص 134.] فإنّ الوحدة مرجعها الوجوب والغنی والقیومیّة، والکثرة مرجعها الإمکان والفقر والتقوّم، فکلّ الکثرات تبدأ من حضرة الوحدة وترجع إلیه (کَمَا بَدَأکُمْ تَعُودُونَ)،[اعراف / 29] فالوحدة علّة انبجاس الکثرات، والفردیّة مصدر التعیّنات، کما إنّهما علّة الرجوع: درباره اینکه او ـ قدس سره ـ فرموده: به توحید یکتایی و یگانگی یافت. اینکه خداوند ـ تعالی مجده ـ به توحید یکتایی، و به تفرید فردانیّت یافته، از آن روست که کثرت از شئون امکان است و غیریّت، ذاتی ممکن است و وحدت، از ناحیۀ ذات ربوبی عارض آن می گردد؛ پس ممکنات از حیث وضع ذاتی خودشان، متکثّرند و از حیث وضعیّت وجودی شان واحدند، منتهی وحدت از عالم وجود است پس، همه وحدتها از حضرت اوست؛ بنابراین خداوند متفرّد به تفرید و متوحّد به توحید است؛ و با توجه به آنچه گفتیم این سخن [قاضی سعید] نیز روشن می شود: «همۀ کثرتها به سبب وحدت خداوند، از او صادر می شوند»، که این سخن از کلام معلم اوّل در اثولوجیا اخذ شده است.     پس، مرجع وحدت، وجوب و غنا و قیّوم بودن است و مرجع کثرت، امکان و فقر و قوام یافتن [از دیگری ]است؛ فلذا همۀ کثرات از حضرت وحدت آغاز می شوند و به او باز می گردند: همان گونه که شما را به وجود آورد، باز می گردید. بدین ترتیب، وحدت علّت صدور کثرات است و فرد بودن، مصدر تعیّنات؛ همچنان که این دو، علت بازگشت و رجوع [به حق] هستند.
• حمد و ستایش بر خدای واحد متوحّد و یکتا و فرد متفرد، همان خدایی که به توحید در وحدانیتش یگانگی یافت و به تفرید در تفرّدش فردانیّت یافت. تمامی کثرات به سبب وحدتش از او ناشی شده اند و همه موجودات به سبب فردیّتش از او شروع و آغاز گشته اند.
• «و اما نسبت به اعیان، صفات حاصل در جناب الهی و حضرت اسمایی آنطور نیستند؛ زیرا جناب الهی، مقام جمع است و در آنجا هیچ کدام از آن دو بر دیگری غلبه ندارند، گرچه بعضی بر بعض دیگر سبق دارند؛ مانند سبق رحمت بر غضب».     درباره اینکه گفته: «زیرا آن مقام، مقام جمع است و هیچ کدام از آن دو غالب نیست»، مقام واحدیت که همان حضرت اسماست، مقام جمع مطلق نیست تا تصور غلبه میان اسما در آن مقام نشود؛ بلکه مقام کثرت اسمایی است؛ فلذا اسما در آن حضرت محیطیّت و حاکمیت و غالبیّت و مغلوبیت دارند. بله، آن کثرتها در مقام احدیت مطلقه وجود ندارد هر چند در آن مقام هم اسمای ذاتیه منظور می شوند و اما در مقام ذات از حیث ذات اصلاً اسم و صفت و کثرتی نیست.
• ادراک امتیازی اسمایی حاصل نمی شود مگر به تجلیّات اسمایی، نه در حضرت واحدیت و نه در حضرت کونیه، و به هنگام اضمحلال اسما و صفات در احدیت جمع هیچ حکمی، جز برای اسمای ذاتیه وجود ندارد.     بنابراین، امتیاز و ادراک و مدرک و مدرک، همه و همه، حکم اسما هستند در ظهور به واحدیت و حکم اسمای ذاتیه اند در تجلّی به احدیّت جمعی؛ و در وقت صعق (و بیخود شدن) آسمانها و زمین و اهالی و ساکنان آنها، دیگر هیچ حکمی نیست، نه برای اسما و نه برای اعیان؛ و این غیر از صعقی است که هنگام احتجاب قلوب از نفخ (در صدر) پدید می آید.
• تکثری که در حضرت «واحدیت» و مرتبه الوهیت واقع می شود، ناشی از تجلی فیض اقدس در صور اسما و صفات و انعکاس یافتن نور آن در آینه های اسما و صفات است، پس بدان که این اسمای الهی دو وجه دارند:     وجهی به نفس خودشان و تعیّناتشان، و به این وجه است که احکام کثرت و غیریت ظاهر می شود؛ و این وجه لوازمی در حضرت علمی دارد و در خلق و امر نیز تأثیری به جا می گذارد، چنانکه ان شاءالله تفصیل آن خواهد آمد.     و وجهی به حضرت غیب مشوب و مقام فیض اقدس فانی در ذات احدی و مستهلک در غیب هویّت؛ و به [اعتبار] این وجه، ذات همه اسمای فانی و انیت آنها مقهور کبریای احدیّت است و هویت و ماهیتشان نیز متکثّر نیست.
• . هود / 56.
• . یس / 82.
• بدان که اعیان ثابته، همان تجلیّات اسمایی در حضرت واحدیت هستند. پس، تجلی در آن حضرت، به فیض   اقدس است و متجلی به یک اعتبار عبارت است از ذات مقدس به اعتبار تعین غیبی احدی از اسمای مستأثر در هویت غیبی عمایی و متجلی له، اولاً اسمای محیطه و ثانیاً اسمای محاطه است، در حضرت واحدیت؛ و «اعیان» یا تعیّنات تجلی اند یا تعلیقات اسما ـ به دو اعتبار.     بنابراین، اسمای بالذات و اعیان بالتبع، تجلی دارند؛ چنانچه تجلیّات عینی به حسب فیض مقدس نیز ـ عیناً و طابق النعل بالنعل، همان طور هستند، تنها با این تفاوت که در آنجا متجلی، ذات است به حسب مقام الوهیت و تجلی، فیض مقدس است و متجلی له وجودات خاصه اند؛ ماهیات که همان اعیان خارجی اند یا تعیّن تجلیّات هستند یا تعیّن متجلی له ـ به دو اعتبار، و تجلی برای هویات وجودی بالذات، و برای ماهیات، به تبع است.     و اگر از اصحاب سرّ باشی می توانی بگویی که تجلیات به فیض مقدس، تجلیّات اسمایی و صفاتی است؛ بلکه همۀ آنها تجلیّات ذاتی اند: «هیچ جنبنده ای نیست مگر آنکه او ناصیه اش را به دست دارد. همانا پروردگارم بر صراط مستقیم است» و می توانی ـ چنانچه طریقه عرفای بزرگوار است ـ بگویی که اعیان ثابتۀ در علم و عین آینۀ تجلیّات همان هستند.     و امّا اسما و صفات در علم و عین، در تجلی به فیض اقدس و مقدس مندک شده اند. پس، دستور از جانب حضرت ذات به واسطۀ فیض مقدس و فیض اقدس صادر گردید و اعیان اطاعت امر نموده، موجود شدند: «امر حق آنگاه که چیزی را اراده فرماید این است که بدان می گوید شو و او هم می شود».
• هر گاه بر آثاری از معادن حکمت و جایگاههای معرفت دست یافتی، نه که صفات را از حضرت ذات و واحد از جمیع جهات نفی می کند. بدان که مقصود، نفی صفات از آن هویت غیبی احدی است که اسما و صفات مقهور [و تحت استیلای] اویند؛ و چون نسبت دادن صفات به او را در تنزیل خداوند عزیز حکیم از سوی [پروردگار] علی عظیم، و در احادیث ائمه معصومین ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ دیدی، بدان که این [نسبت دادن] بر حسب ظهور نمودن به فیض اقدسش در حضرت «واحدیّت» و مقام جمعی الهی است.
• . حضرت امام در کتاب تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، صفحۀ 56 دربارۀ اختفای کثرت اسمایی در مقام واحدیت می فرمایند:     مقام الکنزیّة التی هی مقام الواحدیة التی فیها الکثرة الاسمائیة المختفیة: مقام کثریت همان مقام واحدیت است که کثرت اسمائی در آن نهان شده است.
• . روشن است که این کثرت، کثرت مفهومی است؛ چنانچه حضرت امام در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل، صفحۀ 59 بدان اشاره کرده می گویند: «کثرات مفهومیه، نظیر کثرت اسماء و صفات در مقام واحدیت...».
• «... و آن، اطلاق صرف مبرّا از قید و اطلاق و یا محصور شدن در امر ثبوتی یا سلبی است، و همان است که از آن به کنز مخفی تعبیر می شود؛ زیرا که نهانی ترین نهانهاست و شامل نفیسترین گوهرهای اسماست که از جملۀ آنها اسمی است که به مکنون غیب خداوند اختصاص یافته، و جز او ـ جلّ و علا ـ هیچ کس آن را نمی داند».     درباره اینکه گفته: «و همان است که از آن به کنز مخفی تعبیر می شود» کنز مخفی، همان مقام واحدیت و اسما و صفات و مقام جمع کنزها و کثرتها و علم ذاتی به اسما و صفات و مقام جمعی است؛ و امّا مقام اطلاق صرف مبرّا از همۀ قیود و از حصر در امری ثبوتی یا سلبی، غیر از مقام واحدیت و [کنز مخفی] است، بلکه غیر از مقام احدیت نیز هست، بلکه بودی است که از [قید ]اختفا و کنزیت و دیگر اوصاف جلالیه که به خفا برمی گردند و اوصاف جمالیه که به کنزیت برمی گردند رهاست، و به بطون یا ابطن بطون متّصف نمی شود و نمی توان به آن [با این توصیف] اشاره کرد که شامل نفیسترین گوهرهای اسماست، نه اسمای ذاتی در مقام احدیت و نه اسمای صفتی در مقام واحدیت؛ و اسم مستأثر به مقام غیب هویت و عالیترین مقام احدیت باز می گردد.
• مقام مشیت مطلق، مقام «تدلّی» است و بالاتر از آن مقام «أو ادنی» است که نابودی در احدیت و بقا به واحدیت است.
• درباره اینکه گفته: «حوض کوثر»، حوض کوثر، عبارت است از مقام کثرت در وحدت و وحدت در کثرت، و علم توحید تفصیلی و وحدت غیر محتجب به کثرت، و کثرت غیر محتجب به وحدت. پس، حوض کوثر جامع بین ظاهر و باطن است.