دین ونظام سازی ( تأملی درمبانی حکومت دینی )
سید مسعود آقایی
مقدمه
دین دریایی است عمیق، وسیع، پربار، زلال، بی همتا و بی کران.
عمیق است: معارف و عقاید و نظام ها و احکام و آداب دارد.
وسیع است: تمامی ابعاد حیات فردی و اجتماعی انسان را در برمی گیرد و بر تمام راه بلند او نظر دارد.
پر بار است: چون برای این همه طرح و برنامه دارد و برای تمامی غواصان خود به میزان شایستگی هدایتشان گوهرهای ناب فراوان دارد.
زلال است: از شفاف ترین ادراکات انسان و ادراکات حضوری او بهره می گیرد.
بی همتا است: تنها راه است و در پاسخ گویی به عطش انسان عظیم مستمر مترابط، بی نظیر و بی عدیل است.
بی کران است: چون از مبدا ناپیدای ازلی سرچشمه می گیرد.
این دریای عمیق و چشمۀ زلال از دیرباز همان گونه که مورد توجه بوده، مورد هجوم هم بوده است و با عهده داری و به حکومت نشستن دین، در حوزه و در حوزه حکومت
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 9
دینی ومدیریت دینی شبهاتی طرح شده و ریشه دوانده. این شبهات که می تواند با انگیزه های مختلفی همراه باشد، هم گسترده و همه جانبه است وهم برنامه ریزی شده و هماهنگ. به طوری که گفتارها و مقاله های گوناگون و نوشتارها و ترجمه های جهت دار در حوزه اندیشه دینی در نشریه های مختلف کشورهای اسلامی یک طرح را کامل می کنند.
این جامعیت طرح و هماهنگی اجرا در شکل یک کار فرهنگی آدمی را به فکر وامی دارد که شاید به عمد حرکتی در جریان است، یا غفلتی میدان دار است و برخی اندیشمندان و روشن فکران را ناخواسته در طرح دیگران قرار داده است که ندانسته بر سرشاخ، بُن می بُرند. این ها چه بسا از سر خیرخواهی و در حقیقت توغّل در کلام و الهیات مسیحی بدون توجه به ریشه ها و زمینه های این مباحث به این سمت و سو کشیده شده باشند. چون در کلام مسیحی به خاطر بحران در الهیات و تناقض های موجود در متون دینی که شامل تناقض «دین با عقل» و «دین با علم» و «دین با واقعیت» و «دین با ادیان دیگر» و «دین با خود دین» بود و از ناسازگاری آموزه های دینی حکایت می کرد، فعالیت جدیدی شکل گرفت و با توجه به پیام کتاب های دینی و با رویکرد به زبان استعاره و تمثیل و با توسّل به اصول جدید تاویل و تفسیر متون دینی، گشایشی در کار مسیحیت منزوی و سیلی خورده فراهم آمد، و نه تنها مسیحیت را بالندگی رساند که به میدان آورد و حتی در میدان سیاست کشورهای امریکای لاتین فعال ساخت. این جریان فعال در کلام مسیحی تاثیر نیرومندی بر کلام جدید و بر ذهنیت متفکران مسلمان گذاشت و آن ها را به خاطر همان تناقض ها و به خاطر تعارض در منابع و متون کتاب و سنّت به همان سمت و سوی زبان تمثیلی و بنام اصول جدید تفسیر و تأویل و در نتیجه به قبض وبسط معرفت دینی و جریان سیّال معرفت کشاند و مباحث «معناداری» و «آزمون پذیری» و «آزمون تاریخی» و «انحصار گرایی» و «شمول گرایی» و «حیرت زدایی» و «استغنای از وحی» و «خاتمیت جدید» و دفاع عقلانی از دین» و «مذهب حداقل» و «برکناری مذهب از مشکلات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و اخلاقی» را مطرح کرد و در پناه ایمان و باور از برهان ودلیل چشم پوشید.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 10
این داد و ستد فرهنگی با تاثیر متفاوتی در دو حوزه کلام مسیحی و جهان اسلام همراه بود. در آن جا مذهب و مسیحیت سیلی خورده و منزوی بود و به این گونه تبرئه شد و به میدان آمد، ولی در این قسمت جهان با رهبری یک عالم دینی (امام خمینی(ره)) مذهب به حکومت رسیده بود و در جریان عمل و اجرا، با تمامی مشکلات داخلی و خارجی و فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی به روی پای خود ایستاده بود و می خواست تمامی جوامع اسلامی را به این حیات و بالندگی برساند.
راستی که جغرافیای حرف ها و اندیشه ها چقدر مهم است. ناسیونالیستی که غرب را متحد می کند، جوامع اسلامی را پراکنده و قطعه قطعه می نماید، و انتر ناسیونالیستی که در یک مرحله به حکومت های بزرگ و قدرت های عظیم راه می دهد، در این سوی عالم به هضم و جذب ملیت های بیدار و سرکش می انجامد.
به هرحال بخواهیم و نخواهیم به عمد و یا غیرعمد، با انگیزه صحیح و غیر صحیح، این شبهات گسترده و هماهنگ ما را احاطه کرده است. می توان به استقبال رفت و به همراه نور و هدایت و بیّنات و فرقان و با زبان مناسب به پاسخ گویی پرداخت و مزاج ها را واکسینه کرد. و می توان بی اعتنا گذشت و آن ها را به اتهام بست. و هنوز هم به رفع شبهات ابن کمونه پرداخت تا آن که مشکلات ما را محاصره کند و ضرورت ها ما را متقاعد سازد.
ما برای پاسخ گویی به این سؤالات و شبهات با توجه به روال منطقی و بستر طبیعی مباحث از مجموعه عناوین مطرح شده دربارۀ دین تنها به برخی از آن ها که با حکومت دینی ربط وثیق تری دارند خواهیم پرداخت و از همه آن ها در نوشتۀ دیگری گفت وگو شده است. آن چه در این جا می آید عبارت است از:
ضرورت دین، جامعیت (قلمرو) دین، کمال دین، محدودیت دین، دین و نظام سازی، جامعه دینی و حکومت دینی.
1) ضرورت دین
ضرورت دین از آنجا برخاسته که امکانات غریزی، حسّی، علمی، عقلی وعرفانی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 11
آدمی چه در تنهایی و چه در جمع، کفاف روابط گستردۀ آدمی با خودش و با دیگرن و با جهان گسترده را، آن هم در فرض احتمال استمرار او نمی دهد، زیرا با اعتقاد به این که امکانات غریزی، تجربی، علمی، فکری وعرفانی جواب گوی روابط انسان با خودش و استعدادهایش (فکر، عقل، شهوت و...) و با دیگران وهستی است، دیگر هیچ نیازی به دین نخواهد بود؛ نه در افعال و اعمال و نه در عقاید و افکار. صحبت از نبود خدا و وحی و رسول نیست، سخن از بی نیازی و استغنای انسان است، زیرا آدمی که در این مرحله علم دارد و در حالت ها و روابط روحی هم تمرکز و ریاضت را دارد، نیاز به وحی در هیچ جا شکل نمی گیرد. امّا اگر این ها برای آدمی کافی نبود و قدر و استمرار و ارتباط گسترده انسان لااقل به طور محتمل با عوالم دیگر و دنیاهای مظنون و نامحتمل در میان آمد، آن وقت ضرورت بدین که حسّ و وهم وخیال و تفکر و تعقل و افعال و اعمال آدمی را در برمی گیرد، در او شکل می گیرد.
آیا به راستی در جنگل پر رمز و راز هستی با وجود عوالم متیقن و محتمل و نامحتمل، برای انسانِ درهم تنیده در مجموعه ای از روابط ـ چه روابط میان انسان با خود و دیگران و هستی و چه ربط هایی که با یک دیگر نیز مربوط اند و ارتباطات مضاعف را شکل می دهند ـ چاره ای جز پیوند با وحی هست؟
آیا به راستی با کورسوی غریزه و عقل گرایی و علم گرایی به این جنگل پر رمز و راز می توان سفری بی خطر و پر غنیمت داشت؟ سخن در این نیست که نمی شود، که می شود ولی غرامت سنگینی دارد و آیا اصلاً عاقلانه هست؟
انسانی که استعدادهای عظیم و سرشار دارد و بیش تر از رحم دنیا امکانات دارد و با بیش از پدیده های مشهود، رابطه دارد نمی تواند به علم وتجربه کفایت کند. تجربه در حوزه شهادت کاربرد دارد و آدمی با غیب و شهادت مرتبط است و به عالم الغیب والشهادة محتاج است.
علوم تجربی، بر فرض وضعیت غذا و آب و مسکن را نشان دهند، ولی هرگز نمی توانند آثار و روابط این ها را با انسان مستمر مترابط با عوالم علوم و محتمل، توضیح دهند. و باید و نباید و اعتبارات این راه بلند و این انسان عظیم مستمر را که از حوزه تجربه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 12
بیرون است مشخص کنند، چون در مجموعه های مترابط، روابط مطرح است و روابط تنها در شهادات ما نیست، که شهادت ما با عیب ما هم رابطه دارد. همین است که گفته شد عالم به غیب و شهادت می خواهیم.
کسانی که علم را برای تامین نیازهای انسان کافی می دانند و از دین نمی طلبند هم از وسعت وجودی و عظمت انسان غافل اند و هم از خاستگاه دین (که قدر و استمرار و روابط نامحدود این انسان بزرگ تر از دنیا و جهان است) و هم از نارسایی امکانات حسّی، فکری، عقلی، حضوری، قلبی و علمی این وجود برای این راه وسیع و سلوک مستمر.
اساس گرایش به دین همین شناخت و تلقی از عظمت واندازه انسان و استمرار و ارتباط او است ؛ انسانی که «اندازه» خود را بیش از این هفتاد سال و «ارزش» خود را بیش تر از لذت و قدرت وثروت و تنوع و لهو و لغو دید، انسانی که کفش دنیا را برای خود تنگ دید و از دنیای مشهود به بن بست رسید «دین» را می خواهد غیب را و خدا را و معاد را می خواهد. نه آن که بداند که می خواهد و اساس گرایش به دین، نه «حیرت»، که این بن بست و محدودیت و این «غربت» و تنهایی است و هیچ گاه در دنیای ارتباطات و در دهکدۀ جهانی این نیاز فراموش نمی شود و در هنگام راز گشایی علم بر باد نمی رود. با این علم آدمی زودتر بن بست و محدودیت را احساس می کند و دیوار را تجربه می کند و به تولید دیگر می رسد واز عصیان و طغیان جدا می شود.
گام اول در مباحث دین شناسی و گرایش به دین، همین درک ضرورت دین است. وآزاد اندیش ترین دین شناسان چون از این نکته غفلت کرده اند. از ضرورت و یا عدم ضرورت دین آغاز نکرده اند گرفتار شده اند، و در واقع با این پیش فرض که دین ضروری نیست به تحلیل و تعلیل آن پرداخته اند، و در حد امر قدسی به آن روی آورده اند. وهمین پیش فرض برای گرفتاری آن ها کافی است. چون فرض دیگری هم هست که آن ضرورت و اضطرار به دین است و آن هم با این احتمال که آدمی بیش تر از هفتاد سال استعداد داردو بیش تر از یک زندگی راحت و دامپروری بزرگ امکانات به او داده اند. حال اگر نارسایی امکانات تجربی و غریزی را هم برای تامین زندگی عادی و خوراک و پوشاک و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 13
خواب و برخورد با فکر و عقل و وهم و خیال و... در نظر بگیریم، مسئله ملموس تر می شود و سهم حداقل مذهب به حدّی دیگر می رسد، چون علم و تجربه بشر همین محدوده و امروز را جواب نمی دهد. تازه این در صورتی است که علم به تمامی رشد نهایی خود رسیده باشد و جواب تمامی سؤال ها و تمامی رابطه ها را داشته باشد که در این صورت آخرین نسل انسان ها، که خوشبخت ترین آن ها هستند، این سعادت را دارند که از علم و تجربه برای امروز شان و برای همین محدودۀ دنیا جوابی بگیرند.
در هر حال اضطرار به دین و ضرورت آن، با این بینش از قدر و استمرار و ارتباط انسان هماهنگ می شود و این گونه بحث از سرچشمه شروع کردن و گام اول را همین ضرورت و اضطرار به دین دانستن، نتایج و دستاوردهایی چند دارد که در ذیل به آن ها اشاره می کنیم:
الف ـ یکی از دستاوردهای مهم این است که این نگاه، نگاه بیرون دینی را به نگاه درون دینی تغییر می هد ودر حقیقت این دو نگاه به هم می رسند و جریان دین شناسی از این به بعد متحوّل می شودو آدمی ناچار است که از این به بعد با این ضرورت و اضطرار به سوی دین بیاید و از آن بخواهد.
ب ـ اضطرار به دین غیر انتظار از دین است، زیرا اضطرار واقعیت است و انتظار، آرمان و رؤیا و می توان هیچ انتظاری از دین نداشت. اگر ما با این افتقار و اضطرار آغاز کنیم دیگر به انتظار از دین نمی پردازیم، چون آن جا که دین با رسول آغاز می شود و رسول با دگرگون کردن تلقی انسان از خویش، اضطرار به مذهب و احتیاج به وحی را در جان انسان می نشاند: حتی اگر او در گوش خود انگشت هایش را بگذارد. آن جا که دین بارسول آغاز می شود، دیگر از انسان نمی پرسندکه چه انتظاری از دین داری؛ که می گویند تو محتاجی، تو مفتقری، تو مضطری که «انتم الفقراء الی الله والله هو الغنی الحمید.» و همین است که امام حسین«ع» در دعای عرفه می خواهد: «اغننی بتدبیرک عن تدبیری و باختیارک عن اختیاری و اوقفنی علی مراکز اضطراری» تدبیر و اختیار انسان آن جا به تفویض تسلیم و اطاعت می رسد که آدمی ریشه های اضطرار و مراکز ضرورت و بیچارگی خود را می شناسد و مجبور می شود برای این انسان عظیم مستمر مترابط به
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 14
وحی روی بیاورد و در کلاس دین بنشیند.
ج ـ حوزه اضطرار ما به دین مشخص می کند که با توجه به قدر و استمرار و ارتباط انسان، جایی برای مذهب حداقل باقی نمی ماند، چون مذهب در تمامی حوزه های علوم تجربی حکومت دارد، زیرا با توجه به استمرار آدمی دیگر هیچ تجربه ای نمی تواند حتی وضع نوشیدن و خوردن انسان را هم جواب گو باشد. با این تلقی از وحی، نیاز به وحی در هر گام و هر اقدام آدمی لمس می شود و در حقیقت بحث از «دین حداقل» و «دین حداکثر» جایی ندارد، چرا که همه چیز را باید از دین آموخت و حداقل این چنین مذهبی، تمامی روابط انسان با خود و دیگران و هستی است.
دـ در فرض ضرورت، دیگر تحلیل های فروید ویونگی و دریک فروی و یا تحلیل های طبقاتی و تاریخی جایگاهی نخواهند داشت. چون این ها آن جایی مطرح می شوند که دین ریشه در ضرورت نداشته باشد و آن جا است که باید جواب داد چرا امری غیرضروری این گونه در زندگی انسان تاریخی و معاصر تاثیر گذار و یا مطرح بوده است.
ه. ـ با این نگاه دین دیگر فقط طبّ نیست که ذکر و تعلیم (تعلیم آن چه که نمی دانستیم: مالا تعلمون و آن چه که نمی توانستیم بدانیم: ما لم تکونوا تعلمون) و تزکیه و حکم و قضاوت است که بینات و کتاب و میزان و فرقان است، که طرح کلی و نظام سازی دارد. و این طور نیست که همراه وحی به استغنای از وحی رسید و خاتمیت وحی را اعلام کرد.
وـ درک ضرورت دین در این گستره به این نتیجه انجامد که دین خدا را فقیر و محتاج نبینیم تا با فلسفه و علم و عرفان به او آبرویی بدهیم. دین آمده است تاکوتاهی همه این ها را جبران کند و بر این ها ببخشد و آن ها را به باروری رساند.
زـ وبالاخره آخرین و مهم ترین نتیجه و ثمره این نگاه این که با اضطرار به وحی و دین، دیگر دین یک را ه از میان راه ها نیست که دین تنها راه است، چون تنها دین است که می تواند به من بیاموزد چگونه زندگی کنم و چگونه بمیرم تا بیش ترین بهره و باروری را در این عالم و دیگر عوالمی که در انتظار من هستند، ببرم.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 15
2) جامعیت (قلمرو) دین
آدمی به دین مضطر است. جامعیت دین یعنی پاسخ گویی دین به تمامی ابعاد این اضطرار، یعنی وجود رهنمودها و دستورها و تمامی آن چه که پاسخ گوی انسان نسبت به نیازهایی باشد که او را در جهت رُشد (هیی ءلنا من امرنا رشدا) قرار می دهد؛ به طوری که اگر آن گفته ها و دستورها نباشد انسان به رشد و سعادت خود نمی رسد.
جامعیت دین یعنی در برداشتن دین تمامی آن چه را که انسان برای رسیدن به اهداف خود نیاز دارد. از این می توان جامعیت دین را به حضور گسترده و شمول احکام در جمیع شئون حیات بشری تفسیر کرد؛ به طوری که در دین منطقۀ فراغی باقی نماند که دین شامل آن نشود و آن را فرا نگیرد. در حقیقت انسان در تمامی روابط خود ضابطۀ الهی می خواهد و دینی جامع، دینی است که متکفل بیان همین ضوابط و احکام الهی باشد، آن هم نه تنها جعل و بیان حکم، که «ایصال حکم به مکلف» هم به لحاظ قاعده «لطف» بر عهده شارع حکیم است.
برای اثبات جامعیت دین می توان هم نگاه درون دینی داشت و از متن دین و روایات و نصوص شاهد آورد. و هم می توان نگاه برون دینی داشت و دفاع عقلانی کرد. در نگاه دوم، در حقیقت فرض روآوردن به دین، مبین جامعیت آن نیز هست، چون با فرض نارسایی علم و تجربه، فلسفه و عقل، عرفان و شهود، و غرایز و روح (جمعی برای روابط گسترده این انسان مقدرِ مستمرِ مترابط با خود و دیگران و هستی، در حقیقت این دین است که تمامی باید و نبایدهای این روابط گسترده را باید پاسخ گوید.
اما در نگاه درون دینی برای جامعیت قرآن می توان به چند دسته از آیات و روایات تمسک کرد:
الف) آیاتی که تبیان بودن و تفصیل دار بودن قرآن را برای هر چیزی مورد تاکید قرار می دهد:
(ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شی) و (تفصیل کل شی).
ب) آیاتی که اسلام را دین جهانی معرفی می کند: (وما ارسلناک الاّ رحمة
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 16
للعالمین) (کافةً للناس) (للعالمین نذیراً)
ج) آیاتی که قرآن و دستورهایش را جاودانه و کامل می داند: (انه لکتاب عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه)
و از روایات: صحیحه ابا بصیر که در آن تاکید شده که هیج واقعه ای خالی از حکم نیست و حلال و حرام خدا همه موارد را در برمی گیرد، حتی یک فشار دست را که رخ دادی جزئی است. مجموعۀ این حلال و حرام به صورت صحیفۀ محفوظ است و در این صحیفه کل شیٍ یحتاج الیه الناس مطرح شده است. و همان طور که اشاره شد نه تنها جعل حکم که ایصال حکم به مکلف هم مطابق قاعده لطف بر شارع حکیم فرض است.
البته از تبیین این جامعیت و تحلیل چگونگی پاسخ دین به سؤالات و نیازهای انسان در عرصه های مختلف حیات بشری در بحث های دین و تحولات، و دین و نظام سازی بیش تر بحث خواهیم کرد.
3) کمال دین
با پذیرفتن اصل ضرورت دین مشخص می شود که دین بالطبع مدعی کمال هم هست، چون نمی تواند در بیان احکام و هدایت انسان ها متکی به غیر موازین خود باشد.
جامعیت و کمال دین با یک دیگر در ارتباط هستند؛ یعنی نمی توان گفت که دین کامل است، اما جامع نیست. عدم جامعیت دین معنایش ناقص بودن دین است. یعنی در دین باید چیزهایی می بوده که نیست. دین دارای اجزایی است که با جمع آن اجزا، تمام می شود و پس از آن که تمام شد اگر به هدف خود برسد کمال پیدا خواهد کرد. طبق آیات قرآنی دین، هم تمام و جامع است و هم کامل، و کمال دین به نص قرآن روز غدیر با نصب مقام ولایت به عنوان مفسر و مبین دین و سرپرست و پیشوای الهی برای هدایت بشر است. نه آن چنان که فخر رازی پنداشته و اکمال دین را اکمال شریعت دانسته و چون آیه اکمال آخرین آیه نیست و پس از آن به اقرار خود فخر رازی آیات تشریعی دیگری هم چون آیه کلاله و آیه ربا نیز نازل شده است. به عبارت دیگر دین با ولیّ به کمال می رسد و ثقلین با هم در هدایت انسان دخالت می کنند که:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 17
ما ان تمسکتم بهما لن تضلّوا ابداً.
به بیان دیگر پس از آن که مجموعه ای از معارف و احکام مطرح می شود یک چیز باقی می ماند که می باید مطرح شود تا دین به کمال خود برسد و آن امامت و ولایت است. در واقع طبق این آیه کمال دین عبارت است از جمع قرآن وعترت. یعنی جامعیت و کمال دین را باید در پرتو قرآن و عترت ملاحظه کرد. به نص این آیه دین مرضی خداپرست دین همراه مقام ولایت است ولی ای که متمم همه نعمت ها و مکمل دین است.
این را هم اضافه کنم که اگر مراد از کمال یک چیز آن است که به هدف خود برسد، دیگر کمال آن ذو مراتب نخواهد بود؛ یعنی در این صورت دیگر نمی توان از کمال حداقلی و حداکثری سخن گفت، زیرا مسئله از دو حال خارج نیست: یا آن چیز به هدف و غرض خود نایل آمده که در این صورت آن چیز کامل است و یا به هدف خود دست نیافته که ناقص است. به بیان دیگر اگر کمال دین در ارتباط با غرض شارع است، یعنی کمال دین مساوی است با موافق بودن آن با غرض خالق آن، و دین نسبت به مقصد و غایت شارع کامل است و دیگر نمی توان کمال آن را حداقلی دانست.
نکته آخر این که بین «خاتمیت» و «جامعیت وکمال و جاودانگی دین» تلازم است؛ یعنی ممکن نیست دین در آیینی خود را خاتم ادیان بداند و داعیۀ جامعیت و کمال و جاودانگی را نداشته باشد.
البته اثبات خاتمیت و بیان تفاوت های اساسی دین اسلام با سایر ادیان و مهم تر از آن، ملاک ها و ویژگی های دین جامع و جاوید فرصت دیگری را می طلبد.
4) محوریت دین
با این توضیح از جامعیت و قلمرو دین، به محوریت دین می رسیم و این که اساس تمامی اقدامات و حرکات و تمامی مرزها و صف بندی ها و بایدها و نبایدها همین رضا و سخط الهی است، و سعادت و شقاوت آدمی در گرو تحصیل رضا و سخط الهی است. در حقیقت اگر مذهب ـ بر فرض ـ جز مبدأ و توحید، اصلی نداشته باشد، همین اصل کافی است که محرک های درونی ما را کنترل کند و در وسعت شلوغ دل ما تنها امر و نهی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 18
و رضا و سخط خود را حاکم کند، و همین کافی است که موحد را در جامعه از محرک های دیگر و از قدرت های دیگر جدا سازد. چون انسانی که در وجود خود به هوس هایش میدان نمی دهد، چگونه در جامعۀ خود به نفسانیت طاغوت ها و هوس های دیگران گردن می گذارد و به عبودیت آن ها می رسد. و همین توحید و عبودیت کافی است که انگیزه هدف و ربط و پیوندهای مرا دگرگون کند و نوع ارتباط و پیوند مرا با اشیا و افراد و اهداف دیگر زیر پوشش بگیرد و به تمامی آن ها رنگ و صبغه الهی بدهد «و من احسن من الله صبغة ونحن له عابدون» و این صبغه و رنگ و نمود و ظهور، در حقیقت جلوۀ همان عبودیت است و این صبغه بهترین صبغه است که از اعماق و از عبودیت برخاسته و این گونه بین اسلام و عبودیت و اخلاص پیوند می خورد و در کنار اخلاص در نیت و در عمل اخلاص در دین هم مطرح می شود و این اخلاص دین را تنها راه می سازد، نه فقط یکی از راه ها و حدّاقلی که از خود چیزی و ضرورت و اقتضایی ندارد و اگر حکومت دینی هم شکل بگیرد به خاطر مردم دیندار و انتخاب آن ها است. آن جا که خدا در درون تو، به تو حق حکومت نمی دهد و تو با ولایت و سرپرستی او همراه هستی، چگونه در جامعه و به من ها و هوس ها و طاغوت ها راه خواهد داد؟ حکومت ها را خواهد پذیرفت و طاغوتها را به سرپرستی خواهد رساند؟
ضرورت یافتن دین و محور شدن توحید و مطرح شدن فرصت گسترده تا معاد می تواند مباحث پلورالیزم و کثرت گرایی را به گونه ای دیگر هدایت کند. اهداف، معیار و میزان صف بندی ها و درگیری ها، و کثرت ها و وحدت ها هستند. ایمان و کفر اساس تقسیم بندی ها می شود و هر هدفی حتی آزادی با این تحلیل از ایمان و کفر می تواند اساس درگیری و حیت قتال به حساب بیاید، چون طرف دار آزادی به دشمن آزادی فرصت نمی دهد و او را تحمل نمی کند.
با این تحلیل تسامح و تساهل در زمینۀ دعوت و تبیّن و در زمینۀ تمرین و آماده سازی و درمرحله عمل و حرکت مطرح می شود که در اهداف تسامحی نیست. نرمش وانعطاف در برخورد غیر از سستی و نرمش در اعتقاد است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 19
5) دین و نظام سازی
با پذیرش خاتمیت و کمال و جامعیت دین اسلام و این که قلمرو دین تمامی عرصه های حیات فردی و اجتماعی انسان است، به این سؤال اساسی می رسیم که دیدگاه های اسلام در موضوعاتی چون اقتصاد و سیاست و تربیت چیست؟ و راه استخراج شاکلۀ آن کدام است؟ چگونه دین ثابت می تواند نیازهای متغیر و متحول انسان را پاسخ گوید؟ وبا ایجاد چه روشی می توان به پاسخ گویی پرداخت. امروزه اسلام در مقابل مکاتب و نظام های مختلف باید دیدگاه های خود را بیان کند. اسلام در زمینۀ مسائل مربوط به انسان و جامعه و حکومت آموزه هایی دارد که باید آن ها را استخراج کرد، اما چگونه؟ نظام سازی در حقیقت پاسخی به این چگونگی است. نظام سازی به دست آوردن عناصر پویای دین در ساحت های مختلف و عرصه های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی انسان است که موجب پاسخ گویی و هماهنگی اسلام با تغییرات زمانه می شود.
اما چگونه؟ به راستی چگونه دین به سؤال های ریز و درشت ما پاسخ می گوید؟ چون حتی با توجه به عنصر زمان و مکان، فقط می توانیم حکم سابق را نفی کنیم ولی برای جواب ـ آن هم جواب دینی ـ برای حکم جدید باید به دنبال راه حل دیگری باشیم. اهل سنت با رأی و قیاس و استحسان و سدّ ذرایع و مصالح مرسله و تنقیح و تحقیق مناط کار را به سامان می رسانند و اهل حقوق، گاهی با عرفیات و قراردادها و گاهی با ظنون و گاهی با تحلیل های عقلی به جواب گویی می پردازند.
عالمان شیعه گاهی افزودن بر عرف و بنای عقلا، با عموم و اطلاق و گاهی با قواعد عامه و گاهی با احکام ثانویه و گاهی با احکام حکومتی و مصالح عامه، پاسخ می دهند، چون برای جواب ـ آن هم جواب دینی ـ نمی توان از رأی و استحسان و قیاس استفاده کرد.
بر فرض که بتوانیم جواب مسائل و مشکلات را به هر یک از روش های عقلی و عرفی و عقیدتی به دست بیاوریم، آیا این جواب های مقطعی ما را از طرح کلی و از
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 20
نظام سازی بی نیاز می کند؟ پس برای این کار بنیادی چگونه می توانیم آغاز کنیم؟
در گذشته توضیح دادیم که دین فقط حکم و یا تعبد نیست. دین با رسول آغاز می شود و با هدایت حس و وهم و خیال و فکرو عقل و احساسات، به معارف و عقاید می رسیم. این معارف مبانی و پایه ها و این عقاید، اهداف و مقاصد و آرمان ها را فراهم می سازد و نظام سازی دین از همین مبانی و مقاصد آغاز می شود. این مبانی و مقاصد، در هر شرایط و موقعیتی که باشیم به چگونگی و شکل عمل و به روش و شیوه و از کجایی عمل و به دستور و باید و نبایدهای عمل، جواب می دهد. این جواب گویی از رأی و قیاس و استحسان مایه نمی گیرد،بلکه از مبانی و مقاصدی که در منابع، مشخص شده بهره می گیرد و ذهنیت و هواهای انسانی بر آن تاثیر نمی گذارد. در هر حال برای روشن شدن بحث نظام سازی باید از ضرورت نظام سازی و تعریف و روش کشف یک نظام و... به ترتیب بحث کرد. البته گفتنی است که نظام دو وجهه دارد: یکی نظری و دیگری اجرایی. آن چه این جا از آن بحث می شود وجهۀ نظری آن است.
الف ـ ضرورت نظام سازی
این ضرورت از آن جا برخاسته که امروزه اسلام در برابر مکاتب مختلف مطرح است، از این رو باید دیدگاه های خود را بیان کند. در برابر نظام های تربیتی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی و حقوقی معاصر نمی توان به بیان احکام و جزئیات قناعت کرد و در برابر طرح های پخته و منسجم آن ها به آیات خلافت و کرامت و اخوت روی آورد و بقیه را از کیسه خرج کرد و چیزی چشم نواز وگوش نواز فراهم آورد.
این رویایی ضرورت نگرش کلان به مجموعه دین و احکام را در پی دارد. ضرورت نظام سازی، ضرورت پاسخ دادن دین است؛ به مجموعه سؤالات ریز و درشت و بنیادی و اساسی انسان در عرصه های مختلف حیات فردی و اجتماعی بشر، از تربیت و اخلاق گرفته تا اقتصاد و سیاست و حقوق. این ضرورت با تکیه زدن دین بر عریکۀ قدرت و رسیدن دین به حکومت صد چندان می شود. کسی که می خواهد به جواب سؤال های بنیادی در حقوق و یا حکومت و یا اقتصاد و... برسد باید از مبانی و مقاصد تربیتی و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 21
معرفتی و اخلاقی و اجتماعی آغاز و از اساس اقدام کند. همان طور که مباحث هنر را با گچ بری معماری مسلمین نمی توان به جواب اسلامی رساند، که در بینش دینی، هنر طرح است نه طرّاح و در این بینش تمامی هستی حتی با همۀ دردها و رنج هایش زیبا است و تو با این بینش باید طرح دیگر بیندازی. هم چنان که پاسخ گویی به مسائل و سؤال های اساسی سیاست از ریشه و منشاء قدرت و مبنای مشروعیت حاکمیت گرفته تا شیوه توزیع و نظارت بر قدرت، شرایط و ویژگی های حاکمان، شکل و ساختار حکومت، رابطه بین نهادهای حکومت، رابطه بین افراد و آزادی های فردی با حکومت، اهداف و وظایف دولت و... بدون نظام سازی میسور نیست.
در هر حال ما از این نظام سازی باید بهره مند شویم نه از فتاوا و نظریات گذشتگان و نه از قضاوت و عمل و برنامه رهبران که آن ها «احکام فی واقعه» هستند و روش ها و دستورهایی در مواردی بوده اند. از قضاوت امیرمؤمنان(ع) نمی توان به موارد وقایع دیگر راه برد. بر فرض رسول اکرم در سال دهم هجری امکانات مالی مدینه را به شکلی معین در تولید و مصرف و ارتش به کار گرفته باشد، ما امروز نمی توانیم امکانات ایران و کویت و... را به همان شکل تقسیم و توزیع کنیم، چون توجه به مبانی و مقاصد و شرایط و موازین و اولویت ها مطرح است. بدون این مبانی، مقاصد و موازین، بدون بینات و میزان، قضاوت ها و سیره ها قابل تقلید نیستند و با توجه به این مبانی و مقاصد و موازین، دیگر ضعف و ناتوانی و فقر و تهیدستی برای فقه دینی مطرح نمی شود که این نظام سازی و این نظام های مرتبط زمینه احکام و شرایع را توضیح می دهد و سؤال های ریز و درشت را جواب می دهد. تا آن جا که من از فلانی زن بگیرم یا نه؟ و در ازدواجم چقدر مصرف و چگونه رفتار کنم؟ که شکل و روش و باید و نبایدها، این گونه مشخص می شوند و به رغم نظریه آسیب شناسان دین و دین پژوهان معاصر، این گونه فقهی، فقر و مشکلی ندارد و دنباله رو «ما هم همین را داریم» نیست. چون در حقیقت هر دینی که معارف و عقاید دارد، پس مبانی و مقاصدی دارد پس نظام بندی ذهن و قلب و عمل و زندگی و مرگ را و تمامی روابط و پیوندهای انسان را دارد. هیچ کاری و هیچ حرفی نمی تواند از طرح جامع دین و از نظام کلی، از مبانی و مقاصد انسان تو بیرون باشد که در دعای کمیل می خوانیم:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 22
«اسئلک ان تجعل اعمالی و اورادی کلها ورداً واحداً وحالی فی خدمتک سرمداً؛ از تو می خواهم که تمامی کارها و حرف های مرا یک کار و یک حرف بنمایی و حال مرا در خدمت و حضور خودت ثابت و مستمر گردانی.»
این نظام جواب گوی همراه تمامی موج های اول و دوم و سوم و چهارم و... کارگشایی خواهد داشت.
اگر امروز دین به کار آدمی نمی آید به این خاطر است که آدمی تمامی ذهن و حافظه و هوش و فکر و عقل و قلبش به کار نیفتاده، چون به گفته آقای فورد، آدمی در طرحی مشغول به کار است که به تمامی اندام او هم نیاز نیست و چه بسا که یک دست و یک چشم کافی باشد و سایر اندام او مفت خور و زاید باشند تا چه رسد به اندیشه و سنجش و انتخاب و آزادی و آگاهی و خودآگاهی و... او.
اگر در مباحث مدیریتی، مسائل دینی زیادی و بی حساب و پرگو است از همین نکته برخاسته که مدیریت کارگاه با مدیریت اجتماعی و مهندسی اجتماعی و نگاه تربیتی و تعلیمی هماهنگ نیست و آدم انتخاب کننده و آگاه آزاد، برنامه ریزی نشده است.
این را هم بگویم که اگر ما امروز از طرح های کلی حرف می زنیم و دیروز از این طرح جامع و نظام سازی صحبت نبود به این معنا نیست که این ها را بافته ایم و بر مذهب تحمیل کرده ایم، چون قبلاً گذشت که هر طرح باید استناد و اصالت و عمق و جامعیت و ارتباط را دارا باشد و نه تنها در اجزا و مفردات که در ترکیب و مجموعه هم باید مستحدث باشد و گرنه استناد اجزا باعث استناد مجموعه نخواهد بود.
در هر حال استناد اجزا استناد طرح را به دنبال نمی آورد و ما در هر طرحی، چه تربیتی، چه اخلاقی و چه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و حقوقی نیازمند استناد هستیم؛ استنادی که روابط هر طرح و ترتیب طرح ها و نظام ها را تحلیل کند و توضیح بدهد.
پس اگر ما در برابر مکاتب و مجموعه ها و نظام ها به طرح کلی و مجموعی و نظام مند رو می آوریم و به خاطر این نیاز که برخاسته از روابط پیچیده اجتماعی جدید است به این جواب گویی مشغول می شویم این ضرورت به معنای، «بدون سند» و بر اساس «رأی» و «انتظار» و خواسته ها حرف زدن و تفسیر کردن نیست. که طرح مسائل و یا بررسی طرح
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 23
کلی و یا ارائه نظام ها و مجموعه ها می تواند براساس نیازها و روابط جدید و حوادث تازه و وقایع مستحدث باشد ولی نمی تواند بدون دلیل بماند و خالی از سند باشد.
می مانیم با این سؤال که اگر دین جواب این مسائل را داشته چرا پیش از این به جواب ها نرسیده بودیم، و چرا فقهای دیگری مثل نائینی از ادله سیاست و حکومت، مشروطه را کشف نکردند. به نظر می رسد جواب خیلی ساده باشد. چون برای جواب گویی، حادثه و واقعه و ضرورت و اضطرار موضوعیت دارد.
بدون سؤال، بدون ضرورت، جوابی نمی خواهیم در گستردگی روابط اجتماعی است که نیازها شکل می گیرد و مسائل سربرمی دارد و جواب های خود را می طلبد. در حالی که این جواب ها بر مبانی و مقاصد تکیه دارد و از استناد به منابع برخوردار است.
ب ـ تعریف نظام
نظام را به معنای مجموعه عناصر مرتبط هدفمند تعریف می کنند، امّا مقصود ما از نظام آن جریانی است که به مجموعه های مرتبط هدفمند معنا می دهد و آن ها را تبیین می کند؛ جریانی که مبنا و مقصد و روش و راه و مراحل را مشخص می کند. آن چه معمولاً در تعریف نظام آورده می شود در حقیقت مجموعۀ منظمه است نه نظام. نظام عامل پیوند است؛ یعنی همان معنای لغوی نظام.
تفاوت بین نظام به معنای جریان، با نظام به معنای مجموعه از این جا مورد حساسیت قرار می گیرد که گزینش و اجتماع عناصر و چینش و ارتباط آن ها و اتخاذ اهداف، احتیاج به تبیین و تحلیل دارد. این تحلیل می تواند همان جریانی باشد که در آن بیان اساسی بارها به آن اشاره شد که توحید و معاد و حتی توحید به تنهایی می تواند زمینه رویش و جریانی را در انسان فراهم آورد که در آن جریان رویش، روابط تنگاتنگی فراهم می شود که منطقی و عقلی و عقیدتی و اعتباری نیست، بلکه برخاسته از جریان بالنده و طبیعتی است که استکشاف می شود.
جریان نظام سازی بدون چنین تلقی ای تبیین پذیر نیست، چه در ربط جهان بینی و نظام ها و چه در هر یک از نظام ها، چون مجموعه عناصر مرتبط، در جمع و ربط و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 24
جواب گویی نیازمند به این پیش زمینه است.
ما آن چه از این جریان و قوانین حاکم و تبیین و تحلیل پیامدهای آن استفاده می کنیم باید تاثیر کاربردی در حوزه های گوناگون داشته باشد و از تقلید و مشابهت عناوین اصول و مبانی و جهان شمولی دور باشد. چون این که اصول بوی اقتصاد یا سیاست را داشته باشد با این نکته که کاربردی و تاثیرگذار باشد، تفاوت زیادی خواهد داشت. در واقع همان جریان در جایگاه های گوناگون به هنر و سیاست و اخلاق و تربیت، طرح های متفاوتی می دهد و اجراهای متفاوتی را محقق می کند.
نظام در حقیقت یک جریان تحقق یافته است؛ جریانی که با کار رسول آغاز می شود و پس از معارف و عقاید، مبانی و مقاصد، در انسان شکل می گیرد. می توان این هدایت را ریز کرد. نقش آن و تاثیر و تاثر آن را در این جریان بالنده تعیین کرد. ما به مجموعه تاثیر و نمودی که این جریان در میسر شدن آدمی از تربیت و معرفت گرفته، تا جامعه و سیاست و اقتصاد و حقوق دارد، نظام می گوییم.
در این جا این توضیح ضروری است که نظام سازی با احکام صریح و نصوص، درگیری و تعارضی ندارد بلکه جهت و سمت و سوی احکام و روح حکم را نشان می دهد و تمامی منطقة الفراغی را که مطرح شده زیر پوشش می برد. در حقیقت چنین مناطقی با این مبانی و مقاصد زیر پوشش می رود.
پس نظام سازی را نه از احکام و فتاوا که از مبانی و مقاصد حتی از همین مبنای عبودیت و توحید می توان به دست آورد، چون همین «معرفت دینی» و «عبودیت» کافی است که «انگیزه ها» «اهداف» و «روابط» مرا متحول و دگرگون کند و نوع ارتباط و ترکیب مرا با اشیا و افراد دیگر زیر پوشش بگیرد و به نظام اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و حقوقی پیوند زند. اگر دینی و دعوتی بیش از عبودیت و توحید نداشته باشد همین عبودیت نظام ساز است و به ذهینت و شخصیت و عاطفۀ تو نظام می دهد، چون تویی که در حوزه وجود خودت جز او را کنار گذاشتی و حتی از هوس های خودت جدا شدی، چگونه در جامعه می توانی به هوس های دیگران گرد بگذاری که رحمان و رحیم و مالک نیستند و همه را برای خود فدا می کنند و در برابر آن چه در راه آن ها می گذاری برای تو
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 25
پاسخی ندارند و چیزی باز نمی گردانند.
بگذر از این که عمومات و اطلاقات و قواعد کلی که عرف و قراردادها را در «منطقۀ فراغ» تایید می کند، پشتوانۀ نظام های گوناگون است و منابع سرشاری را ارائه می دهد.
ج ـ کشف نظام ها
گفتیم که نظام در حقیقت یک جریان تحقق یافته است؛ جریانی که با کار رسول آغاز می شود و پس از معارف و عقایدی در انسان شکل می گیرد. تأمل در این جریان کلید حل مشکل است. ما باید هدایت رسول را ریز کرده و تاثیر و تبدیل و نقش آن را در این جریان بالنده تعیین کنیم. ما به مجموعه تاثیر و نمودی که این جریان در سیر شدن آدمی از تربیت و معرفت گرفته تا جامعه و سیاست و اقتصاد و حقوق دارد نظام می گوییم. مناسب است این جریان را مرور کنیم.
انسانی است این انسان با هدایت رسول به غیب و الله عارف و محبّ می شود. این محبت و معرفت برانگیزه ها (نیت ها) و بر حرکت ها (سخط و رضا) و بر روابط و پیوندها (مباحث اجتماعی، تربیتی و سیاسی) و بر نسبت حرکت ها بر هم (که همان موازین و اهمیت است) تاثیر می گذارد و نظام تربیتی و اخلاقی شکل می گیرد. شروع این جریان آدمی را اجتماعی می سازدو عدل و احسان را مطرح می کند و این جریان نظام مند و قانون مند و هماهنگ است.
این جامعه با سیاست گذاری و اهداف حکومتی متناسب با جریان های سابق در انسان و در جامعه، نظام حکومتی را پی می ریزد. این نظام حکومتی برای مجموعه آدم هاو مجموعه امکاناتی که در زمین هست برنامه ریزی اقتصادی را در دو بعد کلان و خرد می سازد. بعد از این جریان نظام حقوق مطرح می شود. این مجموعه و جریان، به مجموعه مسائلی که برای انسان اعم از محقق و متتبّع و فقیه وکارگزار و کارشناس مطرح است پاسخ می دهد.
راه دیگر تحلیل این است که جریان و اجرای حرکت دینی را همراه با رسول، امام، مصلح، محیی و فقیه در جامعه ای با شرایطی و با اهدافی دنبال کنیم و این جریان را که
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 26
یک جریان رویش انسان از تربیت تا اخلاق و جامعه و حکومت و سیاست و اقتصاد و حقوق است، بررسی و قانون مندی هایش را کشف کنیم و علوم را و سپس فلسفه علوم را استخراج کنیم. آن گاه این مجموعه را با وقایع سه قرن اخیر و علوم و فلسفه، علومِ برخاسته از این جریان مقایسه کنیم.
این گونه بهره برداری ها التقاط، و مشابهت ها تقلید و مخالفت ها تعصب و تنگ چشمی نیست. در هر حال محیی و مصلح، جریان، وقایع، علوم، تحلیل و تعلیل آن ها است که عنوان علمی یا فلسفه علمی را تحمل می کند وگرنه طرح اقتصاد یا سیاست یا تربیت اسلامی بدون این جریان و وقایع طرحی معلق است.
انسان با این توجه به احکام روی می آورد. حالا چه احکام عبادی باشد چه اخلاقی، چه اجتماعی، چه سیاسی، چه قضایی و حقوقی با این نظام ها ارتباط احکام و جایگاه آن ها شناخته می شود. امر و نهی ها در این نظام های هماهنگ مفهوم تر می شوند و جایگاه خود را می یابند. اگر آدمی کارش را با این توجه آغاز کرد، یعنی از آن معارف و عقاید، مبانی و مقاصد، به احکام رسید، در این مقطع در هر زمینه ای حتی وقتی می خواهد مثلاً حکم حجاب را بگوید، دارای مبانی و مقاصدی است که شرایطی که مدام متحول می شود قدرت پاسخ گویی سؤالات ریز و برنامه ریزی جزئی قضایا را دارد. روی آوردن ما به مباحث کلی و قواعد عقلیه و فقه عامه و قیاس و استحسان و سدّ ذرایع و مصالح مرسله از این جا آغاز می شود که بگوییم فقه ما جواب گو نیست و چون جواب گو نیست پس برگردیم. در حالی که ما از جای دیگر آغاز کردیم، ما گفتیم علم و تجربه آدمی و عقل و اندیشه او کفاف روابط او را نمی دهد پس به وحی احتیاج داریم؛ یعنی ما بعد از عبور از آن دو مقطع به وحی روی آوردیم و اکنون نمی توانیم نارسایی وحی را دلیلی برای بازگشت به گذشته بگیریم و به ادله ای هم چون ضرورت انسداد رای و استحسان، تنقیح مناط کرده و به تحقیق مناط روی بیاوریم. در حالی که در فقه مبانی داده شده، یعنی برداشت مرا از خودم و روابطم عوض کرده و مقاصدی هم مشخص کرده است که این مبانی و آن مقاصد، نظام جواب گویی را خواهد ساخت که در هر شرایطی می گوید مثلاً با چه صورت و لحنی صحبت، چه نوع غذایی بخور، چه نوع لباسی بپوش.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 27
این نظام جواب گو سه مسئله را جواب می دهد: مشکل را، روش را و دستورعمل را؛یعنی بایدها و نبایدها را مشخص می کند و این جواب برخاسته از متن دین و فقه است.
د ـ نظام ها
مناسب است نظام ها و تاثیر هدایت رسول در هر یک از حوزه های مختلف را به همراه اهداف جزئی (یا تبدیلی و ورودی) در هر یک از آن ها مرور کنیم.
انسان با آگاهی به این مسئله که علم وتجربه و عقل و... نمی تواند تمامی روابط او را توجیه کند، متوجه ضرورت وحی و رابطه خود با خالق می شود و به اندازه های وجودی خود و به ارتباط های پیچیده اش به حق و جمال و اجل و نظام هستی واقف می شود و می فهمد که هستی هدفمند و زمانمند شده است و نظام خاصی بر آن حاکم است و هر چیزی در نهایت حُسن و زیبایی آفریده شده است. پس از این که این هدایت ها به معارف و عقاید تبدیل شود، تلقی انسان از خودش عوض می شود و آدمی به خودش ایمان می آورد و به خدای خویش گرایش می یابد. با این معارف و عقاید به نظام هایی راه پیدا می کنیم: نظام اول نظام تربیتی است که دین با ارسال رسول آغاز شده است. در این نظام هدایت به توانایی ها و استعدادهای انسان و وضعیت و تقدیر و ترکیب استعدادهای انسان و روش ها تربیت صورت می گیرد و هدف از تربیت ایجاد زمینه انتخاب است.
نظام بعدی، نظام معرفتی است که رسول در ذهن و قلب آدمی تغییر و تحول هایی را به وجود آورده است. در این نظام شروع با سؤال و استفاده از حضوریات و شکر و کفر تمحیص و بلا می باشد و هدف از آن دست یافتن به معارف یقینی است که با تحول در معارف، در اخلاق هم تحول ایجاد می شود. به نظام اخلاقی می رسیم. نظام اخلاقی اسلام ترکیبی است از معرفت و محبت و نیت و عمل که سبب تبدیل بدی ها به یک وضعیت جدید می شود. این نظام اخلاقی تحقق نظام اجتماعی را درپی دارد و این نظام اجتماعی، نظام حکومتی، سیاسی، اقتصادی، حقوقی، قضایی و جزایی خاص خودش را می خواهد. در نظام اجتماعی با تغییر در انگیزه ها و تحول در روابط و اهداف آدمی او
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 28
را به عدل و احسان می رساند. در نظام سیاسی با ایجاد بصیرت در مردم و فراهم ساختن زمینه انتخاب به درگیری یا مُدبر به حق، به وسیله مُقبل به حق روی می آورد.
در نظام اقتصادی، همه دنیا را برای همه می خواهد و با هدف غنا و سرشاری و کفایت همه قشرها برای رسیدن به مقاصد عالی انسانی و اجتماعی روی می آورد.
در نظام حقوقی با قانون گذاری بر اساس اقدار و مصالح و مفاسد کلی ـ و نه عمومی ـ به حقوق و قضاو جزا می پردازد.
هـ فواید نظام سازی
با توجه به آن چه گفته شد فواید نظام سازی هم آشکار شد، اما در هر حال یک جمع بندی از آن نیز مناسب است. در فواید نظام سازی به موارد ذیل می توان اشاره کرد:
1) شناخت جایگاه و روح احکام؛
2) شناخت روابط یک حکم با دیگر اجزاء یک نظام و با دیگر احکام؛
3) پاسخ گویی به مشکلات برخاسته از ساحت های مختلف حیات فردی و اجتماعی بشر؛
4) تبیین ارتباط منطقی، عقلایی، طبیعی، علیتی، ذهنیِ بین مجموعه داده های یک دین در یک حوزه؛
5) پاسخ گویی به این سؤال که چگونه دین ثابت می تواند دنیای متغیر را اداره کند؛
6) نگرش کلان ومجموعی به آموزه های دینی؛
7) ارائه جریان نظام ساز در برابر نظام های برخاسته از دیگر مکاتب.
6) جامعه دینی
با معرفت دینی به عبودیت و با عبودیت به جامعه دینی می رسیم. معرفت دینی با توجه به قدر و استمرار و ارتباط های پیچیده انسان، او را به عبودیت خدا و نفی عبودیت دیگران می رساند، چون عبودیت برانگیزه ها و بر هدف ها و ارزش ها و بر نوع ربط و پیوندها تاثیر می گذارد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 29
عبودیت به معنای بندگی کردن، کنترل محرک ها و نظارت بر حرکت ها را می خواهد که نباید جز خدا محرکی داشته باشی و نباید حرکتی که منجر به رشد تو نمی شود انجام دهی. این عبودیت بر انگیزه های طبیعی و غریزی و جمعی تاثیر می گذارد و عادت ها را کنترل می کند و عادت های جدید و اعمال تازه را پایه می ریزد. عبودیت همراه معرفت و شناخت و محبت و ایمان می تواند این آثار را داشته باشد.
عبودیت گذشته از انگیزه های درونی، آرمان ها و اهداف و ارزش های جدید را می سازد، چون به هنگام مقایسه بت ها و معبودهای گوناگون با خویش و با خدا، تلقی انسان از خودش و توقع و خواستۀ انسان از کارهایشان دگرگون می شود و حقارت بت ها و معبودهای دیگر در انسان نقش می گیرد و تعلق و وابستگی انسان دگرگون می شود. تعلق به لذت، قدرت، ریاست، ثروت و یا آزادی، آگاهی و عدالت، تمامی این تعلق ها وضعیت جدیدی را گردن می نهد و جرح و تعدیل می شود. عبودیت بر روابط انسان با خویش، اشیا و افراد تاثیر می گذارد و آن ها را جهت می دهد و این روابط به جمع دینی و جامعه مذهبی و الهی منتهی می شود و این گونه معرفت دینی که از حضوریات انسان مایه می گیرد به عبودیت و عبودیت به انگیزه و هدف و روابط، و روابط به جمع دینی پیوند می خورد. و به ناچار این جمع، با معرفت و تربیت و اخلاق و مدیریت و برنامه ریزی و تشکل جدیدی همراه است، چون انسان با این قدر و استمرار و ارتباط نمی تواند با معرفت و تربیت و اخلاق و مدیریت و تقدیر و تشکل عملی و تجربی و محدود به این هفتاد سال اداره شود. که این ها برای انسانی محدود بدون استمرار و ادامه بدون روابط با غیب و با الله و با یوم الاخر و با وحی کارسازی دارد. کسانی که از تحوّل معرفت دینی به جامعه دینی بی خبر هستند می توانند این تجمع و این طرح از قدرت و این نهادینه شدن قدرت و روابط نهادها را به گونه ای دیگر و براساس تجربه محدود ارزیابی کنند و به مذهب حداقل دلخوش کنند، پس تاثیر برانگیزه و هدف و روابط، به جمع راه می یابد و این اجتماع براساس روابط احسان و عدل استوار می شود که: «ان الله یامر بالعدل و الاحسان» و همین است که خداوند پس از «لا تعبدون الا الله» (شما جز او را عبودیت نخواهید داشت و جز او را نمی پرستید) می فرماید «وبالوالدین احساناً وبذی القربی و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 30
الیتامی و المساکین» که با تحول در انگیزه و اهداف، روابط براساس احسان می شود و آن گاه نوبت انتقال این رسالت و دعوت مردم است، آن هم همراه خوبی و زیبایی که در ادامه همین آیه آمده: «وقولوا للناس حسناً» و آن هم به همراه اقامه صلوة و به پاداشتن پایه های جدید برای زندگی جدید و اتیان زکات برای تامین نیازها و«اقیموا الصلوة وآتوا الزکوة.»
این گونه معرفت دینی به جامعه دینی پیوند می خورد، در حالی که این معرفت دینی بر هیچ معرفت غیر دینی متوقف نیست وتنها به حضوریات انسان تکیه دارد.
با عبودیت معرفت دینی و جامعه دین شکل می گیرد و با نفی انداد و بت ها و حصر معبودها به تنظیم روابط این جمع دینی و نظارت بر قدرت برخاسته از این جمع روی می آورد و عدل و احسان را جایگزین اثم و عدوان می کند. عبودیت خدا در وجهۀ اثباتی انگیزه ها و اهداف و روابط اجتماعی را شکل می دهد و در وجهۀ نفی تعلق ها انداد را می شکند. با نفی تعلق ها به غنا و امن باطنی می رسد و در نتیجه عدل و احسان را به جای اثم و عدوان در فرد و خانواده و در جامعه برقرار می کند.
جامعه دینی در بستر هر نوع اجتماعی، از جامعه بدوی گرفته تا عشایری، روستایی، صنعتی و فرا صنعتی شکل می گیرد. جامعه بدوی تا مدنی هر دو می تواند بستر جامعه دینی باشد. جامعه دینی و ولایی در برابر جامعه مدنی نیست، همان طور که در برابر جامعه بدوی و عشایری و روستایی نیست. مدینة النبی و جامعه دینی هر کدام از انبیا در این بسترها و در دل جوامع مختلف بالیده و سر برداشته و در ساخت و بافت و روابط و در عوامل رشد و عوامل آسیب با این جوامع مشابهتی ندارد.
جامعه مدنی در جمع بیگانه ها و مهاجرها که حافظ و پاس داری از خویش و عشیره ندارد و با اجتماعی که پیوندها و خویشاوندی ها و کدخدامنشی ها، کارساز آن نیست، مشکل می گیرد. اصناف حقوق شهروندان را عهده دار است و همین اصناف به احزاب و حزب به نهادهای سیاسی و قدرت راه می یابد و حقوق و امنیت و آزادی و رفاه جمع از این ره گذر فراهم می شود، در حالی که در جوامع بدوی وعشایری حقوق و امنیت به گونه ای دیگر تامین می شد و رفاه تکافل و تعاون برقرار و مدار دیگر بود. حال چه در این
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 31
جمع یا آن جمع، رسول هنگامی که دعوتش را آغاز می کند و بانگ برمی دارد با دو اقلیت و یک اکثریت برخورد دارد: یک اقلیت صالح و مصلح است که زود شکل می گیرد و سپس به شکل دادن و ساختن می پردازد و یک اقلیت فاسد و مفسد است که زود می گندد و گند و فساد را محصور و محبوس نمی سازد، بلکه سرایت می دهد و می پراکند. یک اکثریت هم تحت تاثیر این دو اقلیت باقی می ماند که «رسول» و «طاغوت» نیروهایشان را و دعوتشان را با آن ها و برای آن ها دارند. از دل همین اکثریت «مقبلی» را که روی آورده و در برابر «مدبری» که پشت کرده می گذراند و پس از «تبیین» و «صف» به «قتال» و درگیری روی می آورند.
ساخت و بافت جامعه دینی با دعوت و هدایت و تربیت و «اقبال و ادبار» و «صف» و «قتال» گره می خورد در حالی که جامعه مدنی باهجرت و صنعت و اصناف و احزاب به تقسیم منافع و تقسیم قدرت می رسند و در هر زمان برفراز جامعه بدوی و عشایری و روستایی و شهری و برفراز جامعه مدنی، جامعه دینی شکل می گیرد. و با «تبیین» و روشن گری، «اقبال و ادبار» و «صف» و «مبارزه» آغاز می شود. این گونه هدایت و تربیت و اخلاق و تجمع و تشکل به هم گره می خورند. زندگی و مرگ جوامع دینی با زندگی و سازندگی پایان، و با عقیم شدن و مرگ اصحاب همراه رقم می خورد تا آن جا که با انتظار و تقیه و قیام کار مستمر سازندگی و تشکل و دایره تربیت وصف قتال تحقق می یابد و کار را از گفت وگوی تمدن ها و پس از تبیین و روشن گری به رویارویی تمدن ها و جدایی و مبارزه می کشاند.
برای احیای امر معصوم و برای تحقق حکومت دینی چاره ای جز همین جامعه دینی نیست و این چنین جمعی در تحقق و تداوم خود مشکلات و آفت ها و گرفتاری ها و زمینه های متفاوتی را می طلبد. جمع های اتفاقی، عشایری، سازمانی و تشکل های صنفی و حزبی با این جمع دینی در عوامل تحقق و عوامل تداوم و رشد و عوامل تباهی و پراکندگی و آسیب های اجتماعی و حتی در نوع مشکلات و نیازها و خواسته ها تفاوت بسیار دارد. همان طور که نوع برخورد و تربیت و حتی نوع رهبری و مدیریت آن متفاوت است. در آن جمع ها به بینات و کتاب و میزان نیاز نیست و رشد و بهره مندی هر فرد با
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 32
هرکاری که می کند یا نمی کند، و بصیرت و معرفت مطرح نیست، بلکه باید کم تر بپرسند و بیش تر عمل کنند.
در جمع دینی و جامعه دینی به خاطر «رفعت اهداف» که بیش تر از «امن» و «رفاه» و «رهایی» و بالاتر از «عدالت» و «آزادی» و «عرفان» را می طلبد و رشد و جهت عالی یافتن استعدادهای آدمی را می خواهد و به خاطر امکان انتخاب و شکر و کفر، که «هدایت» و «آزادی» و «نجدین» را می طلبد و به خاطر «هجوم و ساوس» و ظهور اُمنیه ها و آرزوها.
و به خاطر نقطه ضعف ها از جلوه های دنیا و هوس های دل و حرف های مردم، مشکلات و آسیب های زیادتری هست و تجمع در معرض گسستگی بیش تری است، چون «فتنه ها» و «بدعت ها» و «انحراف ها» و «تعارض ها» به خاطر آزادیِ انتخاب دیرتر مهار می شود، که «حذف» و «حبس» و «قتل» و «ترور» مطرح نیست. باید با مقبلِ به حق، به مدبر به حق روی آورد.
این جمع دینی بر اساس معرفت و محبت و خدمت و اخوت و اصلاح و احسان شکل می گیرد و همین اساس سنگینی و سختی است.
و همین جمع به خاطر ارزش ها و رفقش با هجوم شیطان و هوس های نفس درگیر است و نزع و نزاع را به دنبال می آورد.
و همین است که در «قول» و «فعل» و «حالت» باید دقیق بود که: «قل لعبادی یقولوا التی هی احسن، ان الشیطان ینزع بینهم» و «یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء» و «ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشة فی الذین آمنو...».
در این جمع نزع و نزاع و عداوت و بغضا و شایعه و افک و تهدید، زودتر دامن می گستردو شعله ور می شود و همین است که مفضّل در برابر اختلاف ارث میان داماد و برادر زن اقدام می کند و غرامت می پردازد و همین است که «سید القوم خادمهم» می شود و همین است که تکلیف به تزاور و لقا و اجتماع می شود.
سرّ این همه تاکید بر تربیت هسته های اولیه جامعه دینی که قصد احیای امر دارد و به حکم و حکومت معصوم می اندیشد در همین رفعت اهداف و زمینه آزاد و سختی انتخاب و هجوم و ساوس و آرزوها و زنده شدن شبه ها و فتنه هاو بدعت ها و انحراف ها
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 33
و تعارض ها است.
ساختمان های سنگین به پایه های محکم نیاز دارند و در برابر زلزله های سنگین که رسول(ص) و مؤمنین را به طلب و جست وجو وامی دارد. (ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لمّا یاتکم مثل الذین خلوا من قبل مستهم البأساء و الضراء و زلزلوا حتی یقول الرسول و الذین آمنوا معه متی نصر الله...) استقامتی بیش تر ضرورت دارد و این همه به علم و ذکر و زیارت و لقاء و اجتماع و ارتباطِ وثیق نیاز دارد. بدون این همه تا این همه نمی توان رفت و به آن همه رسید.
7) حکومت دینی
با عبودیت و معرفت دینی به جامعه دینی و آن گاه به حکومت دینی می رسیم؛ حکومتی که هم در زمینه ها و اساس تحقق خود وهم در مبانی و اهداف و در شکل و روش و معیار انتخاب حاکم و نظارت و کنترل قدرت حاکم از اصول و مکانیزم های مخصوص به خود بهره می گیرد و بسی فراتر از معیارهای رایج در علوم سیاسی است. همان طور که در طرح کلی و نظام سازی، شیوه و سبک مناسب خود را دارد و از معرفت دینی تا جامعه دینی و حکومت دینی را زیر پوشش می گیرد. با این نگاه به راحتی می توانیم پیوند مباحث سیاسی و حکومتی را با مبانی و مقاصد و حتی با عبودیت و توحید، یعنی حداقل مذهب، توضیح دهیم، و در این توضیح می توانیم ریشه های قدرت حکومت دینی را از قدرت برخاسته از نظام عشایری و قبیله ای و برخاسته از نظام زمین داری و سرمایه داری و احزاب و سندیکاها و جریان های مافیایی و زدوبندها و نفوذها، جدا کنیم و بازیچه این تحلیل های تاریخی و فلسفۀ تاریخی، که محدود و سطحی هستند نشویم. که قدرت دینی از تربیت افراد در تمامی نظام های متفاوت و با تحول در انگیزه و نیت و بینش آن ها و با تحول در اهداف و ارتباط و پیوندهای آن ها آغاز می شود و به جمع و حزب و امت می رسد و سپس نوبت توزیع قدرت و نهادینه کردن آن و کنترل قدرت و نظارت بر آن فرا می رسد.
این گونه بحث حکومت دین را در بستر خود مطرح کردن و زمینه و خاستگاه آن را
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 34
توضیح دادن ما را از بسیاری از شبهات در مورد حکومت دینی می رهاند. قبل از طرح برخی از شبهات مناسب است به شکل های حکومت های دینی در حوزه مسلمین نظری بکنیم تا بتوانیم تحول های آن را بشناسیم و معیار مقبولیت و مشروعیت اش را بفهمیم.
در مدینة الرسول جریان دعوت و رسالت، شکل حکومت دارد، «مشروعیت» این حکومت از وحی و ولایت خدا است و «مقبولیت» آن با بیعت های متعدد همراه است.
پس از رسول با دودستگی اوس و خزرج و داستان سقیفه حکومت به ابوبکر رسید و به گفتۀ عمر، حکومت او «فلتة» و ناگهانی بود و ریشه در وصیت رسول نداشت و به وحی متکی نبود. این مشروعیت حکومت بود ولی مقبولیت آن با زدوبند و وعده و وعید تحقق یافت و مستقر شد. در این مرحله به خاطر ادبار مردم و چشم پوشی آن ها از امامت و ولایت، درگیری و برخورد مصلحت نبود که در کنار مدعیان نبوت و چشم اندازان به قدرت، مشکل از ولایت به رسالت می کشید و این آتش بر تمامی خانه می افتاد.
پس از ابوبکر، عمر به حکومت رسید. حکومت او بر اساس وصایت و سفارش ابوبکر بود. این اساس مشروعیت حکومت او بود و مقبولیتش با بیعت مردم و پذیرش آن ها تحقق یافت.
حکومت عثمان مشروعیتش را از شورای انتخابی عمر گرفت و مقبولیتش با پذیرش و بیعت مردم بود و با مرگ عثمان همه به علی روی آوردند. علی(ع) که وصایت غدیر و ثقلین و بالاتر از یوم الدار تا هنگام وفات را با هم داشت، با اجماع و پذیرش تمامی امت و اهل حلّ و عقد و مسلمین مدینه و شهرها به حکومت رسید. مشروعیتش بر اساس وصایت و اجماع و مقبولیتش بر اساس پذیرش و بیعت بود. با شهادت امیر مؤمنان(ع)، امام حسن(ع) بر اساس وصایت و بیعت به حکومت رسید تا این که یارانش خریداری شدند و بر تحویلش به معاویه پیمان بستند و بر پایش خنجر گذاشتند و مصالحه با معاویه را تمام کردند.
معاویه با زدو بندو خروج بر امام حسن و صلح به حکومت رسید و مقبولیت و مشروعیتش با زدوبندو حذف و ترور و قتل فراهم گردید.
یزید با وراثت به حکومت رسید و با زمینه سازی بیعت و مقبولیت به چنگ او افتاد و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 35
پس از او امویان با وصایت و سفارش و یا وراثت دست به دست حکومت کردند.
حکومت مهدی عباسی با خروج و تصرف و سپس بیعت و همراهی مردم شکل گرفت و سپس منصور و هارون و امین با وصایت یا وراثت بر حکومت استوار شدند.
حکومت مأمون با مکر و قتل امین و خروج بر او و زدوبند با خراسانی ها و شیعیان و علویان آغاز شد و با بیعت و پذیرش مردم مقبولیت یافت. و همین طور تمامی عباسی ها با وراثت یا وصایت و زدوبند به قدرت رسیدند.
با توسعه ممالک اسلامی حکومت امرا و ملوک، براساس تنفیذ دستگاه خلافت بغداد به مشروعیت می رسید و با قدرت و زدوبند و مهارت و سیاست سرداران به مقبولیت راه می یافت.
حکومت فاطمیان در مصر و امویان در افریقا و عثمانی ها با درگیری و قدرت و تقلب مشروعیت می یافت و با بیعت، به مقبولیت می رسید. حکومت صفویه با خروج و درگیری سرداران و با تنفیذ فقها شکل گرفت و با پذیرش مردم همراه گردید و مقبولیت یافت.
حکومت آل سعود با زدوبند و هماهنگی عشایر و قدرت های مسلط و با تایید ولایت امری آن ها از جانب فقهای وهّابی شکل گرفت و با پول و زدوبند و قلع و قمع ادامه یافت و مقبولیت گرفت و به وراثت از برادر به برادرزاده رسید.
حکومت مشروطه با تنفیذ فقها و با تکیه بر شورای نمایندگان به قدرت رسید و مقبولیت یافت.
ولایت مطلقه فقیه بر اساس انتصاب عمومی معصوم در دوره غیبت مشروعیت گرفته و با پذیرش مردم ـ آن هم در حدود صددرصد ـ به مقبولیت رسید. البته در مورد ولایت فقیه چهار طرح انتصابیِ مطلقه، انتصابیِ مقیده، و انتخابیِ مطلقه و انتخابیِ مقیده و جود دارد. در هر صورت ولایت فقیه مشروعیت خود را از انتصاب عمومی «فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا» و یا انتساب به معصوم و زمینه سازی برای حکومت مهدی (عج) «یوطئون للمهدی یعنی سلطانه» به دست می آورد و مقبولیت خود را با پذیرش و کارآمدی تثبیت می کند. البته گذشته از این جریان ها در کشورهای اسلامی حکومت های
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 36
پادشاهی و یا جمهوری و یا مدعی جمهوریت بوده و یا هستند ولی صبغۀ دینی ندارند و مشروعیت و مقبولیت خود را از مردم و پذیرش آن ها می دانند و چه بسا خود را مالک رقاب و صاحب اختیار آن ها به شمار آورند و بی نیاز از پذیرش حساب کنند.
ما در این مرور تاریخی تا امروز دو تحلیل از اهل سنت و شیعه داریم. اهل سنت در حکومت مشروعیت و مقبولیت را یک سره می کنند و هر جریان مسلطی که زمام امور را به دست گرفته باشد لازم الاتباع است و با خروج بر او، حتی اگر هم چون حسین(ع) هم باشد، مهدور الدم می گردد.
این برادران جز تسلط هیچ صفتی را لازم نمی دانند و برای خروج و مبارزه هیچ دلیلی را نمی پذیرند تنها برخی از علمای معتزله خروج بر فاسد جائر را جایز یا لازم می شمارند.
در برابر اهل سنت، تحلیل شیعی حکومت مطرح است. چون حکومت، بر اساس ولایت و عصمت است که مشروعیت می آورد وگرنه هیچ کس حق حکومت بر دیگری ندارد. این ولایت و عصمت اساس مشروعیت حکومت است که انسان نه با جامعه، که با هستی رابطه دارد؛ و نه مصالح عمومی که مصالح و مفاسد کلی مطرح است و کسی می تواند حاکم باشد که بر تمامی راه واقف باشد و غیب و شهادت را بشناسد و از تمامی جاذبه ها فارغ باشد و همین آگاهی و آزادی یعنی عصمت، ملاک مشروعیت او است، گر چه بیعت و قبول مردم، وجهۀ کارآیی و کارآمدی و مقبولیت را فراهم می سازد. با این تحلیل، غیر معصوم حتی اگر فاسق و جائر هم نباشد غاصب است و قیام در برابر او با فراهم بودن امکانات و شرایط و زمینه ها لازم است و بدون امکان برای ایجاد تزلزل نه تسلط بر امر، مطلوب است که امام صادق(ع) می فرماید: «لوددت ان الخارجی من آل محمد خرج و علیّ نفقة عیاله» آن جا که مردم تحمل حکومت معصوم را ندارند و یا در آن جا که قدرت ها و مزاحمت ها میاندار هستند، حکومت «تنفیذی» و یا «مستقیم» فقیه و یا عدول مؤمنین مطرح می شود. «تنفیذ» براساس انتصاب عمومی و «مستقیم» براساس اضطرار و احتیاج به حکومت و بر اساس حسبه که «لابد للناس من امیر برٍّ او فاجرٍ» با این تحلیل «انتصاب» و یا «انتساب»، مشروعیت جریان های اصلاحی و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 37
جهادی و انقلابی برای دعوت و اصلاح و حکومت می تواند توضیح بیابد. و در همین چارچوب و با توجه به مبانی و اهداف معصوم، حکومت «فقیه» و یا «غیر فقیه عادل» و حتی «فاسق» در فرض اضطرار و بر اساس حسبه می تواند توضیح بگیرد. در هر حال، این مبانی حکومت بود، واین هم جریان های تاریخی و معاصر حکومت دینی و این هم تحلیل شیعی از مشروعیت و مقبولیت حکومت معصوم و فقیه و مومن عادل، حتی در فرض فسق و در هنگام اضطرار. با این مباحث نوبت به برخی شبهات حکومت دینی می رسد و تحلیلی که بتواند پاسخ گو باشد. این شبهات گاهی در اصل حکومت دینی است و گاهی در استبداد و این دنیایی نبودن و آفت پذیر بودن آن و یا....
الف ـ می گویند: حکومت در کار سامان دادن زندگی و دنیای مردم است و دین به چیزی بیرون از زندگی عادی و روزمره دعوت می کند و این دو با هم جمع نمی شوند. مثال این دو مثال کوسه و ریش پهن است.
برای جواب از این پرسش برخی به یک را حل ساده رسیده اند و می گویند: حکومت دینی یعنی حکومت بر مردمی که خصلت دینی دارند و به امر قدسی، چه وحیانی و چه غیر وحیانی روی آورده اند. حکومت دینی، حکومت مقبول متدینان است. این جواب که می تواند راحت ترین جواب ها باشد، در عین حال نارساترین جواب است، چون از تحلیل واقعی و تاثیر خارجی و تاریخی دین بر حکومت ها چشم پوشیده و به تمامی پذیرش های متدینان خصلت و رنگ دینی می دهد. راه صحیح این است که با توجه به «تحلیل تاریخی» از ادیان بدوی و جوامع بدوی تا ادیان بزرگ و تمدن های بزرگ و تاثیر دین به معنای وسیع بر «اداره و سیاست گذاری» و «قانون گذاری و تشریع» و «قضاوت و داوری» در این تمدن ها و با توجه به «تحلیل محتوایی» که دین در سطح حداقل خود برانگیزه و روش و هدف تاثیر می گذارد و تمامی قوانین قضایی و جزایی و تمامی قوانین دیوانی و مالی و پولی آن را که خصلت حکومتی دارند، بررسی کنیم، چون با توجه به این دو تحلیل ترکیب حکومت دینی هیچ مشکلی نخواهد داشت.
به نظر می رسد این تحقیق مناسب تر باشد. مناسب تر از چشم پوشی و یا سرهم بندی و این که حکومت دینی یعنی حکومت در جامعه دینی و متدینان. آدم می تواند با
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 38
شجاعت توضیح دهد که دین حکومت ندارد، گرچه متدینان خود می توانند یک نوع حکومت بسازند. این شجاعت و صراحت بهتر از سرهم بندی و «کلیات ابوالبقاء» بافتن است؛ کلیاتی که به محقق اندیشمند بقای و اهمیتی نمی دهد و فقط به کار سیاست بازی می خورد.
در تحلیل تاریخی می توان به بررسی جوامع بدوی و ارتباط رئیس با جادوگر و کاهن و طبیب، که چه بسا در یک شخص تجلی کند، پرداخت و این که چگونه رئیس در کارهای جاری قبیله از تولد و مرگ گرفته تا صلح و جنگ بر این کاهن و جادوگر تکیه دارد و این در جوامع بدوی که هنوز در جنگل های استرالیا و آفریقا سرگردانند مشهود است.
اما در تمدن های بزرگ تاثیر مؤبدان و مغان و زرتشت و مانی و مزدک و یا کنفوسیوس و حکیمانی با ریشه های دینی و قدسی مشهود است.
با شروع تمدن اسلامی صبغۀ دینی خلافت و حکومت مشهودتر است. این جریانِ ریشه دار تاریخی، از ارتباط و ثیق حکومت با دین در شکلهای مختلف حکایت دارد.
گذشته از این ها تاثیر دین در اداره و سیاست، و قانون گذاری و داوری حتی در جوامع غیر دینی و حکومت های آزاد مبتنی بر شورای قانون گذاری و تقسیم قوا نیز به چشم می خورد، چرا که منابع دینی هند و چین و یهود و تلمود و تورات و انجیل و کتاب و سنت و فقه اسلامی به عنوان یک منبع قانونی حتی در هنگام برکناری از قدرت و سیاست، مورد توجه بوده است.
در هر حال تاثیر جریان های دینی بر جنگ و صلح و سیاست و اداره و تشریع و داوری، پوشیده نیست و همین ارتباط و دادوستد، چه در جوامع بدوی و ادیان ابتدایی و چه در تمدن های بزرگ و ادیان بزرگ، از موقعیت حکومت دینی خبر می دهد.
و اما در «تحلیل مضمونی» و محتوایی ادیان، به خصوص در ادیان وحیانی و توحیدی، تاثیر بر انگیزه و اهداف و ربط و پیوند را و تربیت و تشکل و جمع و قیام و تقیه را شاهدیم. آیا این ها خصلت حکومتی ندارند؟ ما قوانین قضایی و جزایی و مالی و پولی داریم، آیا این ها خصلت حکومت ندارند؟
و در مورد اسلام به خصوص علاوه بر محتوای آن آیا به شئون رسول و «اهداف و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 39
غایات رسالت» و «کارهای رسول» «حقوق رسول» و «امکانات رسول» و یا «سیره رسول» خصلت حکومتی اسلام را مشخص نمی کند؟ این راه های متنوع و گوناگون در مورد دین اسلام با توجه به منابع قرآنی و روایی دست یافتنی و سهل الوصول هستند. نگاهی حتی اجمالی به منابع دینی این نکته را روشن می کند که دین هدایت و تربیت و طرح و نظام دارد و خصلت تربیتی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و حقوقی را داراست و انگیزه و هدف دارد و مرزبندی و صفّ و قتال دارد، و نوع ارتباط عدل و احسان در برابر اثم و عدوان دارد. که در بحث از معرفت دینی تا جامعه دینی از آن سخن رفت و به دنبال آن حکومت دینی مطرح گردید که باید به طور طبیعی مطرح می گردید.
ب ـ می گویند: حکومت دینی ـ حتی در شکل جمهوری اسلامی و ولایت فقیه ـ استبدادی است، چون طرح و انتخاب هر عقیده و نظری مجاز نیست، سانسور و ممیزی هست، اما امنیت تصمیم گیری با رأی اکثریت تفکیک قوا، کنترل و نظارت بر رهبری و نظارت مردم و افکار عمومی و مطبوعات و رسانه ها بر گروه های مخالف امکان ندارد و به دنبال آن، نظارت مجلس و شورای مصلحت و نگهبان هم به معنای واقعی تحقق نمی یابد و این ها منفعل هستند و جایی برای کسی نیست.
این حرف ها، حرف جریان های روشن فکری مذهبی و آزاداندیش با طیف های گوناگون است. در مقام جواب به این شبهات و اشکالات توجه به مباحث هدایت، بینات، کتاب و میزان و توجه به دسته بندی ایمان و کفر و نفاق و استضعاف کارساز است و بار مشکل را برمی دارد، چون پس از مرحلۀ «تبیین» و روشن گری و «صف» و مرزبندی، دیگر نوبت آزادی و امتیاز گرفتن سپری می شود و نوبت درگیری و قتال می رسد. اگر در جامعه دینی در برابر انحراف و یا بدعت و یا فسق های متفاوت، تسامح و تساهلی شکل بگیرد، بیش تر به خاطر مراحل نهی از منکر و تدریج در تربیت و توجه به ضعف ها و عادت های ریشه دار است، نه این که از اصول صرف نظر شده و یا روش مداهنه و سستی جایگزین روش های ارشادو تربیت و امر و نهی شده باشد.
در مورد قدرت ولیّ فقیه یا حاکم عادل، عامل کنترل متعدد است و فقهاو رقبای دیگر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 40
قانون اساسی و منابع دینی و خبرگان و شوراها و آگاهی و نظارت و بیداری مردم و مطبوعات در میان هست. در واقع عامل کنترل ولیّ فقیه، مثل عامل کنترل تمامی زمام داران در حکومت های دموکراتیک از شوراها و مطبوعات و مردم و احزاب مخالف و رقیب و قانون تشکیل می شود؛ با این تفاوت که عامل درونی عدالت و عامل بیرونی نظارت مستمر مردم و دعوت آن ها در میان هست که: «ولتکن منکم امة یدعون الی الخیر» و همین نظارت است که در صورت جدایی از عدالت و یا صفات کلی رهبری، حاکم را غاصب و مبارزه با او را لازم می نماید، چون در فقه شیعه برخلاف فقه عامه با خروج حاکم از عدالت و قصد ظلم و فساد، وی از مقام خود معزول و غاصب می شود و مبارزه با او واجب است و تهیه مقدمات و تربیت نیروها و جایگزینی و جاسازی آن ها ضروری خواهد بود.
این گونه بر ولایت فقیه شوریدن و آن را به فاشیسم و استبداد گره زدن ازجایگاهی دیگر برخاسته و گرنه ولایت فقیه با تمامی مکانیزم های مردم و مطبوعات و قانون اساسی و شرع و فقهای دیگر و عدول مؤمنین و داعیان خیر همراه است و دو مکانیزم دیگر هم دارد که یکی درونی و عدالت است و دیگری بیرونی و نظارت است.
ج ـ می گویند: حکومت دینی به خاطر عنصر عقیده و صلابت ایمان، متعصب است و این تعصب در دنیایی که به همه سهمی از سعادت و حقیقت می دهند و به انعطاف و سازش در روابط جهانی و اجتماعی و انسانی می خوانند، جایی نخواهد داشت. و می گویند مرزبندی های عقیدتی و تعصب های دینی جز خشونت و خون ریزی حاصلی نخواهد آورد.
و می گویند: حکومت های دینی نه تنها در روابط بین الادیان مشکل دار که در حوزه درون دینی هم گرفتار فرقه گرایی و قتل و غارت های فرقه ای هستندو تاریخ جنگ های داخلی و خونریزی های فرق اسلامی شاهد این مدعا است. از این رو چاره ای جز دست شستن از مبانی فرقه ای و عقیدتی نیست و حکومت ناچار است که از دین و عقیده فاصله بگیرد. اگرچه نمی تواند ضد دین و ضد خدا باشد، ولی نمی تواند وابسته و متعصب به عقیده دینی حکومت کند.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 41
در جواب می توان گفت: تعصب پس از شناخت و انتخاب طبیعی است همان طور که با انتخاب آزادی آزادگان به مخالفان آزادی، امکان و فرصت نمی دهند. اما سهمیه سعادت و حقیقت با کفر و چشم پوشی و با نفاق و بازیگری جمع نمی شوند، گرچه با استضعاف و ایمان سهام متفاوت و جود دارد.
و می توان گفت: با توجه به عنصر تبیین، دیگر وحشتی از مارک خشونت های عقیدتی باقی نمی ماند. که این بزرگان همین تعصب و خشونت را در مورد آزادی و یا قانون بر شهروندان خود اعمال و بر آن افتخار هم می کنند.
بله پیش از تبیین و امکان انتخاب، تحمیل و اکراه پذیرفتنی نیست و خشونت بی معنا است و نمی توان به افکار و عقاید دیگران میدان نداد، و نمی توان از هدایت و از بینات چشم پوشید و دست برداشت، که بدون بینات و میزان، انتخاب آزاد و مقدسی تحقق نمی یابد. اما کسی که پس از بینات به خاطر ظلم و علوّ و راحت طلبی به فهم و معرفت خویش حرمت نمی گذارد و پا روی آگاهی خودش می گذارد، نمی تواند از دیگران توقع حرمت نگهداشتن و تکریم و تقدیس داشته باشد.
و می توان گفت: حکومت دینی چه در حوزه بین الادیان و در رابطه با اقلیت های موجود در جامعه دینی و درحوزه فرقه ها و انشعابات یک دین، می تواند به خاطرمصلحت و صلح و تدریج و تربیت و دشمن منشی و شرایط ویژه و اهداف مشترک و مشترکات در عقیده و عمل اقلیت ها و یا فرقه های دیگر را تحمل و بدبینی و حساسیت های نهفته و یا القایی و خارجی را مداوا کند.
خشونت و سخت گیری پس از تبیین وصف مطرح می شود که آن هم با توجه به عوامل پنج گانه ای که گذشت از «مصالحه» و «تربیت» و «دشمن مشترک» و «مشترکات» می تواند برنامه ریزی شود و کم و زیاد و عقب و جلو بیاید.
اگر در جریان تاریخی، این خشونت ها هست این ها الزاماً از مبانی دینی ریشه نگرفته بلکه از خصوصیات حاکم و یا مشاوران و یا عوامل القایی دیگر تاثیر پذیرفته اند وگر نه تحمل کثرت و تعدد چه در سطح دینی یا سیاسی و گروهی، یک و جه و یک برنامه ندارد بلکه می تواند با هرگونه گرایش فقیهانه یا عارفانه و یا فیلسوفانه حکومت، با عوامل
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 42
متعددی کنترل شود. این گونه نیست که حکومت هایِ فقهی از تنگ نظری و حکومت های عرفانی از تسامح و حکومت های عقلی از تساهل و آزادی برخودار باشند بَل با گرایش های عقلی در یونان و با گرایش های عقلی معتزله بیش ترین خشونت ها نسبت به مخالفان تحقق یافته است.
د ـ می گویند: انسان از حوزه «تکلیف» به مرحله «حق جویی و حق طلبی» حتی از خدا و حکومت و جامعه رسیده است و حکومت های دینی برای او حقی نمی شناسند و فقط برایش تکلیف می آورند، و همین برکناری آدمی از حقوق و گرفتاری به تکلیف، زمینه تجاوز به حقوق او را می آورد، و همین است که حکومت دینی حق حیات، امنیت، آزادی، انتخاب، نظارت و بازخواست برای کافران و حتی اقلیت هایی که اهل ذمه هستند و یا مخالفانی که با حکومت سازش ندارند و یا معترض اند و یا حق حکومت کردن را از آن خود می دانند،به رسمیت نمی شناسد و حقوق انسانی و آزادی اجتماعی و سیاسی و حقوقی و اقتصادی آنها را زیر پا می گذارد و حتی زندگی و حیات آن ها را می ستاند و با شرایطی آن ها را مهدور الدم می داند.
این مخالفت با حقوق بشر و آزادی انسانی را نمی توان پنهان کرد، چون خود حکومت ها آن را پنهان نکرده اند پس چگونه با این همه باز حکومت دینی می تواند با انسان و حقوق او همراهی داشته باشد؟ و چگونه می تواند از اومانیسم و کرامت انسانی دم بزند؟
آیا مناسب تر نیست برای حفظ و پاک نگاه داشتن دین، آن را از حکومت برکنار بداریم؟ و جریان های تاریخی و معاصر حکومت را از آن جدا سازیم، و میان دین و سیاست خط فاصل بگذاریم؟
شاید آن ها که دین را از سیاست جدا می دانند، آن قدرها هم پست و پلید نباشند و با حسن نیّت و خیرخواهی و به خاطر پاسداری از کیان دین و ایمان متدینان به این جدایی رسیده باشند.
در هر حال این مشکل حکومت دینی و تفکر دینی است که یک دسته را فرقه ناجیه می شناسد و بقیه را اهل آتش می داند، مؤمن را صاحب حق می نماید و کافر را از تمامی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 43
حقوق محروم می سازد و سعادت و حقیقت را در تیول یک دسته قرار می دهد و بقیه را دست خالی به انتظار زندگی سخت و یا مرگ سخت و یا جهنم و آتش سخت می گذارد.
برای جواب از این شبهات به نقض و بیان موارد مشابه در آن سوی دنیا و در مهد آزادی و حقوق بشر نمی پردازم که این بزرگان با تمامی وسعت از تحمل جریان های مخالف، حتی در پوشش و لباس، عاجزند چه رسد به مخالفت با حکومت و خط مشی سیاست جهانی. بالاخره این که همه چیز باید به جریان های مافیایی و جاسوسی و بازی های تبلیغاتی و حمایت های بی شائبه و زدوبندهای پنهان و آشکارو ترورهای فردی و جمعی به آن سمت و سویی بیفتد که فلان می خواهد و بهمان می فرماید و با منافع ادعایی هماهنگی داشته باشد و از بنیادگرایی بویی نبرده باشد.
این گونه جواب های نقضی در واقع جواب نیست که نقل و انتقال اشکال از یک جا به جایی دیگر است جواب اقناعی مناسب تر است.
این مقدمه که آدمی از دوره تکلیف به دورۀ حق رسیده، چندان اصالتی ندارد، چون آدمی در گذشته تا آن جا به تفرعن و خودخواهی رسیده بود که هیچ تکلیفی و هیچ حقی را از کسی نمی پذیرفت و خود را حق دار همه می شناخت و صاحب اختیار هم می دانست. امروز هم آدمی به بینشی رسیده که بیان تکالیف و اشاره به ضوابط سلوک خود را از حقوق خود می شناسد و با این حق عنایت و رعایت و لطف، به هدایت حق روی آورده و منتظر بینات و هدایت و میزان است. در هر دوره و در هر حال، چه در برابر خدا و دین و چه در برابر اجتماع و حکومت ها، آدمی می تواند به تکلیف و یا به حق خود روی بیاورد به خصوص آن جا که تکلیف براساس قدر و حد و حقّ است و اندازه ها به حدود و حقوق راه می دهد، نه اعتبارها و سود و زیان ها. آدمی با نعمت حیات وشعور و بلوغ به حق هدایت می رسد که «ان علینا للهدی» این هدایت حق انسانی است که حکیمی او را به دنیایی آورده که هدف دار و نظام مند است. و اجل و زمان مندی دارد و زیبایی و هماهنگی دارد.
در برابر این هدایت آدمی که آگاه می شود و می یابد، گاهی چشم می پوشد و با آگاهی چشم می پوشد و انکار می کند و گاهی می گراید و روی می آورد و با آگاهی به عشق و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 44
عمل می رسد. بدون بینات و شناخت، ایمان و کفر مطرح نمی شود. بدون معرفت و آن هم معرفتی بدون ابهام، کفر و چشم پوشی مطرح نمی شود. کسی که خبر ندارد و یا با خبر به معرفتی نرسیده و یا در باطلی متوقف شده و آن را حق می شناسد، کافر نیست که مستضعف است و سهمی از حقیقت و سعادت دارد. امّا با کفر و چشم پوشی و یا نفاق و تذبذب، آدمی که خودش به خودش حرمتی نداده و از معرفت و فکر و عقل خود چشم پوشیده و رکن و جود انسانی خود را خراب کرده و ویران گذاشته، و کفر ورزیده و انکار کرده، چه به خاطر ظلم و تجاوز که می خواهد جلویش باز و رها باشد: «یرید الانسان لیفجر امامه» و یا به خاطر استکبار و غرور که نمی خواهد زیر بار رسولان و پیامبرانِ با دست های خالی و بدون جلوه های چشم گیر، برود. در هر دو صورت ظلم و علوّ این آدمی که خودش را زیر پا گذاشته، دیگر از چه کسی انتظار دارد که او را تکریم کنند و بر صدر بنشانند.
پس از بینات و تبیین، کفر و ایمان مطرح می شود، و با این تبیین صف و دسته بندی آغاز می شودو این دسته بندی براساس خاک و رنگ و زبان نیست، که بر اساس معرفت و آگاهی و گرایش یا چشم پوشی است. با صف و دسته بندی مرحله درگیری و قتال است. و اگر در این مرحله بر اساس مصالح و یا به خاطر اضطرار و شرایطی با کافر و یا اقلیتی قرارداد بسته شد، این پیمان معتبر است تا آن جا که سبیلی و سلطه ای و ذلتی برای مؤمنین نیاورده که: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً» اساس مشروعیت قرار داد، عزت و مصلحت مؤمنان است، پس باعث سلطه و عامل راه یابی علیه مؤمنان نخواهد بود.
با هدایت و بینات، کفر و ایمان و قراردادها مطرح هستند و این طبیعی است که هیچ جریانی، حتی اگر طرف دار آزادی باشد، به کافران و چشم پوشان و دشمنان قسم خورده خود امکان ندهد و آن ها را در آستین و دامان خود بزرگ نکند. هیچ آزاده ای دشمنان آزادی را بارور نمی کند، مگر آن که با حماقت هم پیمان و از شعور خالی باشد.
ما فرض را بر این گذاشته ایم که چشم پوش ها و کافرها، همه مستضعف و بزرگواراند و همه از عاطفه و حق شناسی برخوردارند، پس چگونه می توانیم آن ها را از حق حیات و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 45
امنیت و آزادی و نظارت و حتی بازخواست و محاکمه جدا کنیم، در حالی که اگر به ایمان و استضعاف و کفر و نفاق توجه کنیم تنها «کافر» است که محکوم است و بدون قرارداد جایی ندارد. حتی «منافق» می تواند به کفر یا ایمان بازگردد و «مستضعف» هم می تواند به بینات و آگاهی راه بیابد. این گونه نیست که «فرقۀ ناجیه» تمامی مستضعفان را که حق را در اعتقادی یافته اند واز آن دفاع می کنند، اهل آتش بداند. آتش را کسی می افروزد که از آگاهی خود چشم پوشیده و با چشم بسته در دنیایی که نظام مند و هدف مند است راه افتاده و برخوردها و درگیری ها و آتش افروزی ها را رها نکرده و حتی خود «حمّالة الحطب» بوده و هیزم آتش خود را بر شانه های خود گرفته است.
حق حیات و امنیت و آزادی و انتخاب و نظارت، برای کسی است که حق معرفت و فهم خویش را پرداخته و حق خود و حرمت آگاهی خود را گرفته و از چشم پوشی و عناد و لجاج، چه به خاطر ظلم و استکبار جدا گردیده است کسی که با لجاج از تو جدا می شود، چگونه بدون اضطرار و یا قرارداد با تو جمع می شود و همراه می گردد؟
به راستی این مرزبندی و «صف» و «قتال» نتیجه طبیعی هر آرمانی، حتی آرمان آزادی است. چون هیچ آزاده ای به دشمن آزادی، سرویس نمی دهد. بلی برای انتخاب آدم ها، عقل و هوس، و رسول و شیطان، و خوب و بد، و امکان دو راه، و هدایت نجدین، مطرح است، ولی پس از انتخاب و چشم پوشی از معرفت، دیگر نمی توان از مرز ایمان و کفر، چشم پوشید.
می ماند این سؤال که کفر را چگونه اثبات می کنیم؟ جواب این که با شک، حد کفر و حکم کفر بار نمی شود، آن جا که چشم پوشی و عند را یقیین کردیم، صف و دسته بندی را آغاز می کنیم.
ه ـ و بالاخره می گویند: در حکومت دینی آداب سخت و مزاحم در روابط تجاری و خارجی و توریسم، امکان ارتباط و تجارت و رفت و آمد نمی دهد. و انزوای جهانی و سیاسی را به دنبال می آورد و محاصره و محکومیت و نابودی را فراهم می سازد. این همه منع و مزاحمت در مورد سکس و خوراک و نوع پوشاک و شکل های لباس و عادت های طبیعی اقلیت ها و یا اکثریت های مهمان و توریسم و یا طرف های قرارداد و طرف های
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 46
تجاری و سیاسی و فرهنگی، امکان داد و ستد و دخالت در میدان های جهانی و حضور در صحنه های سیاست را از ریشه می خشکاند و هزار عنوان ضد انسانی و حقوق بشری و ارتجاع و عقب ماندگی و انزوا و محاصره و قلع و قمع را به دنبال می آورد. یا باید در پوست خود فرو برویم و یا باید عرف جهانی و بین المللی را در نظر بگیریم و از این خشکی ها و خشونت ها چشم بپوشیم.
در مورد این شبهه باید این توضیح را داد که می توان با توجیه دیپلماسی و با پختگی در برخورد، این محدودیت ها را معالجه کرد و انزوا و حقوق بشر و محاصره ها را جواب داد، چون اقلیت ها می توانند در حوزه اجتماعی خود راحت باشند و در رابطه با مسلمین فتنه و فساد را دامن نزنند. و در خصوص مهمان ها و طرف های قرارداد و توریست ها می توان به کمک مهمان دارهایی که داوطلب و از اقلیت ها هستند مشکل روابط را حل کرد و از توسعه شبکه های فساد و جاسوسی و اطلاعاتی با آموزش ها و نظارت های پنهان، جلوگیری نمود. آن چه باعث ذلت و محاصرۀ ما در صحنه های بین المللی می شود، بیش تر خودباختگی و توجیه نبودن سنت ها و قانون ها و شرایع ما، حتی برای خود ما و برای طرف های ما است.
مروری بر آن چه گذشت
امروزه در مورد دین و ضرورت و کارآمدی و توانمندی آن سؤالات و شبهات زیادی هست؛ شبهاتی که با پیش فرض ها و انگیزه های متفاوت، همه در این نکته هماهنگ اند که دین نباید در کار آدمی دخالت کند یا این که نمی تواند دخالت کند و شرایط متحول را پاسخ گوید یا اگر می توانست پس کجاست؟ و چیست این درمان ها و معالجه ها؟ و چگونه است راه حل ها با این تناقض ها در دین و تعارض ها در منابع و تفاوت برداشت ها در طول تاریخ و اختلاف فهم ها و اجتهادها بر اثر ارتباط های علمی و حوزه های متفاوت اندیشه؟
بررسی این شبهات و بحث از این شبهات پراکنده ضرورت دارد، چون این شبهات با تقسیم کار و کلام و برخورد همراه و هماهنگ و حساب شده است و در تاریخ و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 47
جغرافیای خاصی مطرح شده که حتی اگر حق باشد ـ که نیست ـ طعمه باطل است و دستاویز جریان های مسلط و منفعت طلبی که ما را نمی خواهند و از خواسته های ما بهره بری دارند. این هماهنگی می تواند این فراست را در ما بیدار و ما را به ریشه ها و دست های پنهان رهنمونی کند. در برابر تمامی این شبهات ما بحث را از سرچشمه ها شروع کردیم و گفتیم که با قدر و استمرار و ارتباط های محتمل انسان، تجربه و غریزه و علم و عقل و قلب کفایتی ندارند، و با ارتباط غیب و احتمال ارتباط، تجربه کارآیی ندارد و آدمی برای این تقدیر و تدبیر و تربیت و تشکل، محتاج وحی و تربیت رسول است، و با این اضطرار دیگر نگاه بیرونی نخواهیم داشت که نگاه بیرونی، نگاه فارغ و آزادی است که می تواند بدون وحی مشکلاتی را حل کند و وام دار آسمان نباشد.
هم چنین آوردیم که در فرض پدیده های متغیر، روابط ثابت وجود دارد و تحول در «موضوعات» و «شرایط» و «امکانات» با ثبات «روابط» و «سنت ها» و «احاطه» همراه است، و همه احتمال ها در اصول کلی و یا اصول لفظی و یا اصول عملی معالجه گردیده است، و در هنگام تفاوت اجتهاد و قبض و بسط معرفت، نمی توان بر اساس انتظار و پیش فرض های وارداتی، تفسیر و تأویل داشت که اجتهاد و تفسیر و برداشت، استنادبه ظهور کلام را می خواهد. و «زبان عرفی» و «زبان علمی» هر دو مستند می طلبند. «تفسیر به رأی» باید جای خود را به «تفسیر مستند» بدهد، و این استناد حتی در «تفسیر تمثیلی» هم مطالبه می شود، تا چه رسد به حوزه قصد متکلم و دلالت کلام، و اراده جدی و استعمالی.
و نیز مطرح شد که حداقل مذهب و هدایت به مبدأ و معاد که هیچ، فقط هدایت به مبدأ و توحید کافی است که محرکی در درون و در جامعه باقی نگذارد.
و توضیح داده شد که چگونه «معرفت دینی» با «عبودیت» به تحول در «انگیزه ها» و «اهداف» و «روابط» می رسد و به نظام اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و حقوقی پیوند می خورد.
و نیز گذشت که چگونه در دین اسلام و این دین مورد اعتقاد ما، می توانیم از بنیان و کتاب و میزان و فرقان و امکانات و اهداف و سیره و رفتار رسول و مضمون و محتوای
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 48
وحی، به این جریان اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و حقوقی راه بیابیم، و انسان در خود و در جمع و در جهان را با مصالح عمومی و مفاسد و مصالح کلّی و با فرض استمرار و ارتباط های پیچیده برنامه ریزی کنیم.
با این پیش فرض ها به سراغ برخی شبهات در حوزۀ دین و در حوزه حکومت های دینی رفتیم و به تحلیل و جواب آن ها پرداختیم. در این بررسی نه تنها به گوشه ای از شبهات که به بستر تاریخی این شبهات در غرب، چه در حوزه معرفت شناسی و چه در حوزه کلام جدید و چه در حوزۀ دین پژوهی و چه در حوزه حکومت دینی، توجه داشتیم. در بحث حکومت دینی به سبب شرایط کنونی، از شبهات و پاسخ گویی به آن توضیح بیش تری آوردیم. امید است که در برابر این حرف ها تعصبی همراه تأمل دست ما را بگیرد و تعصبی بی تامل ما را زندانی غرور نسازد. آمین.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 49
پی نوشت ها:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 50
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: مبانی کلامیصفحه 51