معیار دینی بودن حکومت

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏معیار دینی بودن حکومت و دیدگاه امام خمینی در این باره‏

‏‏ ‏

‏‏شایسته شریعتمداری‏

‏‏ ‏‏‏انواع حکومت‏

‏‏افلاطون در کتاب «جمهور»، حکومت ها را به دو نوع قانونی و غیرقانونی تقسیم نموده و حکومت های قانونی را عبارت از: 1ـ پادشاهی؛ 2ـ اریستوکراسی یا حکومت اشراف و 3ـ دموکراسی دانسته و حکومت های غیر قانونی را نیز عبارت از: 1ـحکومت جبار یا تیرانی ‏‎(Tyrany)‎‏؛ 2ـ اولیگارشی یا حکومتِ گروهی جاه طلب و ثروت دوست و 3ـ دموکراسی فاقد قانون دانسته است.‏‎[1]‎

‏‏ارسطو نیز ـ به پیروی از استادش ـ حکومت ها را بر دو نوع مشروع و نامشروع دانسته و حکومت های پادشاهی، اریستوکراسی و جمهوری ‏‎(plity)‎‏ را (که همان دموکراسی نوع اوّل نزد افلاطون است) جزء دستۀ اوّل و حکومت های تیرانی، اولیگارشی و دموکراسی را (که افلاطون دموکراسی فاقد قانون نامیده) جزء دسته دوّم دانسته است.‏‎[2]‎

‏‏مقصود از حکومت قانونی یا مشروع ‏‎(Legitimiate Government)‎‏، حکومتی است که با شیوه قانونی به قدرت رسیده باشد و یا حکومتی که به نحوی از انحا از ملت کسب‏

‏‎

‎‏

قدرت نموده و ادامه حکومتش نیز از طرف ملت هر چند زمان یک بار به طور مستقیم یا غیر مستقیم مورد تأیید قرار گیرد.‏‎[3]‎

‏‏حکومت پادشاهی که تک سالاری ‏‎(monarchy)‎‏ نیز خوانده می شود، نوعی حکومت فردی است که ممکن است مطلقه یا مشروطه باشد و امکان دارد سلطان خودش، قوای سه گانه را در دست داشته باشد یا از قدرت محدودتری برخوردار باشد.‏‎[4]‎

‏‏این نوع حکومت اگر بر اساس قانونِ مورد قبول مردم باشد، مشروع و در صورتی که سلطان به زور قدرت را تصاحب نموده و بدون رضایت مردم حکومت کند، حکومت جبار و غیر قانونی محسوب می شود.‏

‏‏اریستوکراسی ‏‎Aristocracy‎‏ که حکومت اشراف نیز خوانده می شود، به حکومت برگزیدگان و یا گروهی کوچک از افراد ممتاز اطلاق می شود.‏‎[5]‎

‏‏حکومت جمهوری ‏‎(Polity)‎‏ نزد ارسطو، حکومتی است که به خیر و صلاح همگان است و به دست اکثریت اداره می شود‏‎[6]‎‏ و از این رو با دموکراسی تقریباً هم معنا است؛ دموکراسی ‏‎Domocracy‎‏ (که مردم سالاری یا حکومت مردم و یا حکومت عامه نیز گفته می شود) خود برد و نوعِ مستقیم و غیر مستقیم است. در نوع مستقیم (که نوع متقدم آن است و در دولت شهرهای یونان مرسوم بود) عموم مردم به طور مستقیم در وضع قوانین شرکت داشته اند و همان ها برای امور اجرایی به نوبت عهده دار سِمت ها می شدند. دموکراسی غیر مستقیم، دموکراسی پارلمانی است که در آن ارادۀ مردم از طریق نمایندگانشان اِعمال می شود.‏‎[7]‎

‏‏نوع چهارمی از حکومت که در تقسیم بندی یاد شده لحاظ نشده، تئوکراسی است که به آن حکومت دینی یا دین سالاری هم گفته می شود. در این نوع از حکومت فرض بر این است که خدا حکومت می کند و قوانین از جانب او است. در این نوع حکومت، روحانیان (که فرمان روایان نیز هستند) اشاعه دهندگان و مفسران فرمان های الهی و نمایندۀ آن فرمان روای نامریی اند.‏‎[8]‎

‏‏ ‏

‏‎

‎

‏‏وجوه تمایز حکومت دینی از سایر حکومت ها‏

در این که حکومت دینی در زمرۀ حکومت های قانونی محسوب می شود، شکی نیست. از آنجا که این نوع حکومت بر اعتقاد دینی و ایمان مردم مبتنی بوده و جز به شرطِ دین داری مردم، توافق ایمانی و پذیرش قلبی آنان تحقق یافتنی نیست. با وجود این، با حکومت های قانونی تمایز و تفاوت های آشکاری دارد که در زیر بر شمرده می شود:‏

‏‏الف) در حکومت از نوع اول؛ یعنی پادشاهی ـ چنان که ملاحظه شد ـ ارادۀ فردیِ واحد که همان پادشاه است حکم فرماست. در حکومت از نوع دوّم؛ یعنی اریستوکراسی، ارادۀ گروهی اندک حکم فرماست و در حکومت از نوع سوّم؛ یعنی جمهوری، ارادۀ گروه عظیمی از مردم به طور مستقیم یا غیر مستقیم حاکم است، اما ارادۀ حاکم یا ارادۀ برتر ‏‎(supreme will)‎‏ در حکومت دینی، ارادۀ خداوند است و فرمان روا در حقیقت ارادۀ او را تفسیر می کند.‏‎[9]‎

‏‏ب) حاکمیت ‏‎(Sovereighty)‎‏ به معنای قدرت برتری که تجلی گاه ارادۀ برتر است فرمان می دهد و اطاعت می طلبد و همو، قدرت برتر در قانون گذاری را داراست، در حالی که هیچ اقتدار یا قانونی مافوق آن یافت نشود.»‏‎[10]‎‏ تا در حکومتِ دینی، حاکمیت ازآن خداوند دانسته می شود. بنابراین حق حاکمیت و منشأ اقتدار ‏‎ (Authority)‎‏دولت در حکومت دینی به حاکمیت واقتدار الهی باز می گردد، در حالی که این هر دو در دموکراسی ناشی از ارادۀ مردم دانسته می شود.»‏‎[11]‎

‏‏ج) آن چه بیش از هر مؤلفّۀ دیگر موجب تمایز حکومت دینی از سایر انواع حکومت می شود، نوع قانون و قانون گذاری در آن است که به نظر می رسد خود، مهم ترین مؤلفه در تعریف حکومت و نیز ملاک اصلی در تعیین انواع حکومت است، چنان که از نظر افلاطون سعادت هر شهر در گرو قانون آن است، حتی حکومت هایی که وی آنان را قانونی شمرده، بدین سبب که قوۀ مقننه در آن ها، با طبع حکیمانه ناسازگار است، مطلوبیت لازم را فاقداند.‏‎[12]‎‏ بانظر به این مؤلفه مهم ، حکومت دینی ، حکومتی است که قانون  گذاری در آن ،در اختیارخداوند است و قانون معتبر در آن قانونی است که توسط‏

‏‎

‎‏

خداوند وضع شده و از طریق  پیامبران ابلاغ  شده واطاعت  از قانون خدا و اجرای آن در جامعه ضروری است»‏‎[13]‎‏ بدین ترتیب حکومت دینی در واقع نوعی نوموکراسی ‏‎(Nomocracy)‎‏ یا حکومت قانون است، به معنای حکومتی که «قانون در آن حکومت دارد و این نوع از حکومت زمانی وجود دارد که یک قانون برتر که از منشأ قدسی الهام گرفته بر جامعه حاکم باشد»‏‎[14]‎‏ برای این که تفاوت قانون حاکم در حکومت دینی با سایر حکومت ها نمودار شود، بهتر است نخست به بررسی مفهوم دقیق قانون و انواع آن بپردازیم.‏

‏‏ ‏

‏‏مفهوم قانون و انواع آن‏‏ ‏

‏‏واژۀ قانون، معَّرب واژۀ لاتینی ‏‎(Kanon)‎‏ است که معنای مشترک برای آن ذکر شده: ضابطه، وسیله سنجش و پیمایش، معیار و مقیاس و خط اندازه گیری.‏‎[15]‎‏ سیسرون در رساله «قوانین» خود، قانون را معیاری دانسته که چیزهای دیگر با آن سنجیده می شود.‏‎[16]‎‏ واژۀ ‏‎ Kanon‎‏یا‏‎Canon ‎‏ رایج در زبان های اروپایی، خود در اصل از زبان سامی به عاریت گرفته شده و در اکثر آن ها به چشم می خورد: در زبان عبری قانه ‏‎qaneh‎‏، در زبان آشوری قانو ‏‎qanu‎‏ و در زبان یوگاریت نوعی زبان قدیمی سامی، قن ‏‎ qn‎‏است. این واژه در زبان سامی نیز به نوبۀ خود از زبان سومری گرفته شده: قی ‏‎gi‎‏،قنیا ‏‎gina‎‏، و به همان معناست که در زبان عبری است. قانون در زبان عبری در اصل به معنای گیاه نی‏‎ (reed) ‎‏است که وسیلۀ اندازه گیری طولی یا عمودی است و در یک حوزۀ معنایی وسیع، تعمیم یافته است. این واژه در زبان یونانی علاوه بر وسیلۀ سنجش و تشخیص، فهرست ها، سیاهه ها، جدول ها دفاتر ثبت و تابلوهای علوم هم به منزلۀ قانون دانسته شده است. همین طور در برخی علوم انسانی هم چون علم نحو، زیبایی شناسی و اخلاق و ... برای تعریف نُرم ‏‎(Norm)‎‏ یا هنجار به کار رفته است.‏‎[17]‎

‏‏البته آن معنا از قانون که در این جا مدّ نظر ماست، مفهومی است که نزد قانون گذاران، حقوق دانان، و سیاست مداران مصطلح مطرح است عبارت است از: «دستور العملی کلی که از طرف افراد یا گروه های صاحب صلاحیت برای انتظام امور جامعه وضع‏

‏‎

‎‏

می شود.»‏‎[18]‎‏ و یا آن نظم و نسق عقلانی که مربوط به خیر و صلاح جامعه باشد و از ناحیه کسی صادر شود که مسئول حفاظت و حراست از جامعه است.‏‎[19]‎‏ قانون از نقطه نظر سیاسی، نشانۀ اقتدار و تجلی قدرت‏‎ Power ‎‏است و عبارت است از: قواعد و ضوابطی که توسط حکومت کنندگان یا افرادی که از نظر سیاسی برترند برای اتباع یا حکومت شوندگان وضع می شود. قانون در حقیقت چیزی جز فرمان حکمران نیست و جوهرۀ آن امر و نهی است.‏‎[20]‎

‏‏قانون از لحاظ وضع به دونوع موضوعه و غیر موضوعه تقسیم می شود: قانون غیر موضوعه، قانونی است که توسط شخص معینی وضع نشده و خود بر دونوع است: قانون طبیعی و قانون عرفی.‏

‏‏قانون طبیعی ‏‎(Watural Law)‎‏ به معنای قانون طبیعت در دوران کلاسیک یونان به شدّت مورد توجه بود و در اصل، به طبیعت انسانی اشاره و بر قانون نا مکتوب در مقابل قانون مکتوب دلالت داشت. این قانون در ابتدا معادل کار برد ساده سنت و عرف بود و بعدها معنای قانونی را گرفت که خداوند بر لوح دل انسان نگاشته است. اصطلاح قانون طبیعی به معنای جدیدش به طور خاص در میان فیلسوفان رواقی ‏‎(stoics)‎‏ جای گاهی مهم یافت.‏‎[21]‎‏ این فیلسوفان، آدمیان را اعضای جامعۀ واحد جهانی و بایک دیگر برابرمی شمردند و سعادت انسان را در زندگی بر وفق طبیعت می دانستند و بر همین اساس نظریه حقوق طبیعی را پی ریزی نمودند که مبتنی است بر حق طبیعی ‏‎(Natural Right)‎‏ ‏‏که «به حکم قانون طبیعت به هر فرد تعلق می گیرد.»‏‎[22]‎

‏‏قانون عرفی ‏‎(Common law)‎‏ قانونی است که حاصل عرف و سنن مرسوم در میان مردم است، بدون آن که واضع مشخصی داشته باشد.‏

‏‏دومین نوع قانون، قانون موضوعه است (که بدان قانون مُثَبت «‏‎(Positive)‎‏ به معنای وضع شده» نیز گفته می شود) به معنای قانونی است که توسط شخص معینی وضع شده و خود بر دو نوع است: موضوعۀ بشری و موضوعه الهی.‏

‏‏قانون موضوعه بشری، حاصل وضع عقول انسانی است، اما آیا عقل انسانی به طور مستقل و بی نیاز از عقل الهی، قادر به تشخیص نیک از بد و در نتیجه وضع قانون هست‏

‏‎

‎‏

یا نه، موضوع اصلی بحث ما در این جا نیست و تنها اشاره ای اجمالی به آن می شود.‏

‏‏سیسرون عقیده دارد: همان طور که قانون طبیعی (که وی آن را قانون ازلی می نامد) عبارت از فکر یزدانی است.‏

‏‏نیروی عقلانی بشر نیز هرگاه به درجه کمال رسد برای خود منبع و منشأ قانون می شود، در حالی که همو در دستور یا نوشته ای که توسط عقول انسانی و به مقتضای لحظه نیاز و به منظور هدایت ملت تنظیم و تحت عنوان قانون اجرا شود و شایستۀ نام قانون باشد، شک می ورزد.‏‎[23]‎

‏‏افلاطون نیز حکومت دموکراسی را (که قوانین آن توسط مردم وضع می شود) از آن رو که دارای قوانین ثابتی نیست حکومت مطلوب نمی شمارد. قانون ثابت نزد او، قانونی است که در همه جا، همه وقت و همه شرایط قابل اجرا باشد، یعنی کامل و ابدی باشد‏‎[24]‎‏ و واضح است که قوانین وضع شده به دست عقول انسانی نمی تواند این خصوصیات را داشته باشد.‏

‏‏ارسطو نیز این قوانین را بهترین قانون نمی شمارد، از آن جا که در عقول انسانی همیشه امکان خطا هست و وقتی که گروه های انسانی قانون وضع می کنند، تنها نفع محدود خویش را ملحوظ می دارند، نه نفع همگان را‏‎[25]‎‏ به هر حال نمونه بارزی از قانونموضوعه بشری، فرمان حکم ران سیاسی است، به شرط آن که حکومتش مشروع و قانونی باشد که در این صورت، اتباع موظف به اطاعت از آنند.‏

‏‏نوع دیگر قانون، قانون موضوعه الهی است که عبارت است از فرمانی که سرچشمه اش ارادۀ خداوند ‏‎(Will of God)‎‏ است و متجلی در وحی الهی است. این قانون در حقیقت «امریه الهی است که اطاعت از آن بر انسان واجب است و توسط خداوند وضع و از طریق وحی بر انبیا، اعلام می شود، هم چون فرامین ده گانه که بر موسی (علیه السلام) در کوه طور وحی شد.»‏‎[26]‎

‏‏قانون معتبر در حکومت دینی ـ چنان که ملاحظه شد ـ قانون موضوعه الهی است و این حکومت، حکومتی است استوار بر قانون، از نوع الهی آن و حاکم اصلی در آن خداوند و حاکمیت حقیقی با قانون الهی است و حاکم (زمینی) خود تابع آن و مأمور به‏

‏‎

‎‏

اجرای آن است.‏

‏‏پس می توان، آن را نوعی حکومتِ قانون ‏‎(Rule of Law)‎‏ به شمار آورد. بدین معنا که حاکمیت و تفوق در آن با قانون است و بر صلاحیت قانون و حفظ حقوق حکومت شوندگان در مقابل قدرت دل خواهانه و مداخله خود سرانه مقامات دولتی تأکید می شود.‏

‏‏به موجب آن دولت نیز مانند افراد باید تابع قانون باشد و قوانین و مقررات را رعایت کند‏‎[27]‎‏. حکومتِ قانون که خود مانع از خود رأیی مقامات حکومتی می شود ـ چنان که ملاحظه خواهد شد ـ بیش از هر چیز دیگر، در برداشت امام خمینی (ره) از حکومت اسلامی به چشم می خورد و همین امر است که حکومت اسلامی را از حکومت استبدادی که رئیس دولت در آن به دل خواه در جان و مال مردم دخل و تصرف می کند، متمایز می نماید،‏‎[28]‎‏ ولی فرق اساسی حکومت اسلامی، از نظر امام، با سایر حکومت ها، در نوع قانون گذاری آن است که در آن نمایندگان مردم یا شاه به قانون گذاری نمی پردازند و «قدرت مقننه و اختیار تشریع به خداوند متعال اختصاص یافته ... و هیچ قانونی را جز حکم شارع نمی توان به مورد اجرا گذاشت.»‏‎[29]‎

‏‏ ‏

‏‏تناسب میان قانون گذار، تفسیر و اجرا کنندۀ قانون در حکومت دینی‏

‏‏حکومت قانون، مستلزم دو مرحله است: اوّل: جعل یا وضع آن و دوم: اجرا و اعمال آن. وضع هر قانون به قصد اجرای آن است. به نظر می رسد که میان نوع قانون و اجرا کنندۀ آن ارتباط خاصی برقرار باشد، بدین صورت که هر نوع قانون مجری خاص خود را می طلبد و تعیین کنندۀ مجری ـ خود است. این ارتباط چگونه است؟ پرواضح است که لازمۀ اجرای قانون، احاطۀ کامل بر آن از لحاظ فهم و تفسیر آن است، همان گونه که ژان ژاک روسو می گوید: «آن که قانون را وضع نموده، بهتر از هر کس می داند که چگونه باید آن را اجرا کرد.»‏‎[30]‎‏ ‏

‏‏اجرا کنندگان قوانین موضوعه بشری، کسانی جز قانون گذاران آن نیستند، نه این که الزاماً یک نفر یا یک گروه واحد باشند، بلکه از سنخ و نوع واحدند، ولی در مورد قوانین‏

‏‎

‎‏

موضوعه الهی، وضع طور دیگری است. در این جا قانون گذار نمی تواند به طور مستقیم اجرا کنندۀ آن باشد. لذا لزوم تناسب میان مجری و نوع قانون، بروزی خاص می یابد ولازم می آید که مجریان قانون الهی، افرادی باشند که توانایی و تخصص لازم را برای فهم و تفسیر آن دارا باشند. این مجریان کسانی، جز کارگزاران دینی نیستند که در وهلۀ اوّل، پیامبران اند و در وهلۀ دوم، جانشینان آنان، اوصیای شان و سپس علمای دینی یا روحانیان به عنوان عالمان به قانون الهی اند از این رو، از جمله تعاریفی که از حکومت دینی ارائه شده چنین است: «حکومتی که اساس آن را نظام دینی تشکیل می دهد، قوانین آن از جانب خداست و روحانیان اشاعه دهندگان و مفسرانِ فرمان ها و قوانین الهی و نمایندۀ آن فرمان روای ـ نامرئی اند.»‏‎[31]‎‏ ‏

‏‏امام خمینی(ره) در اثنای مباحث کتاب کشف الاسرار، به روشنی تناسب یاد شده را میان قوه مقننه و مجریه بیان کرده اند. ایشان نخست یادآوری می کنند که غرض از وضع قانون، همانا اجرای آن است: «از احکام روشن عقل است که هر قانون گذاری، قانون را برای جریان و عملی کردن می گذارد، نه نوشتن و نه گفتن.»‏‎[32]‎‏ سپس این اصل را دربارۀ قانون الهی نیز صادق شمرده اند: «در قانون الهی هم، جریانِ خودِ قانون در نظر قانون گذار است، نه این که هر کس هر چه فهمید و خواست ‏‏[‏‏عمل کند‏‏]‏‏. پس خدا باید خود راهی برای فهماندن قانون که بالضرورة آرای اشخاص در آن مختلف می شود، معین کند که همه به او رجوع کنند تا قانون جریان پیدا کند (کسی) که دارای اوصاف معینی باشد.»‏‎[33]‎

‏‏با توجه به همین اصل، از نظر امام خمینی (ره): «وظیفۀ پیامبران، اجرای احکام (الهی) بوده است.»‏‎[34]‎

‏‏و «رسول خدا مأمور و تابع حکم خدا و مجری فرمان خدا بود.»‏‎[35]‎

‏‏امام خمینی(ره) در کتاب «ولایت فقیه» در باره لزوم علم به قانون به منظور اجرای آن این چنین استدلال می کنند: «شرایطی که برای زمام دار ضروری است، مستقیماً ناشی از طبیعت حکومت اسلامی است. پس، از شرایط عامه، مثل عقل و تدبیر دو شرط اساسی وجود دارد: 1ـ علم به قانون و 2ـ عدالت‏‎[36]‎‏ و چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، برای زمام دار علم به قوانین لازم است. اگر زمام دار مطالب قانونی را نداند، لایق‏

‏‎

‎‏

حکومت نیست، چون اگر تقلید کند، قدرت حکومت شکسته می شود و اگر نکند، نمی تواند حاکم و مجری قانون اسلام باشد.»‏‎[37]‎

‏‏چنان که ملاحظه خواهد شد، نقش و وظیفۀ اجرایی ـ فقیه به عنوان عالم به قانون الهی نزد امام خمینی(ره) نیز بر خاسته از همین ارتباط ضروری است.‏

‏‏ ‏

‏‏معنای حکومت دینی و معیار دینی بودن حکومت‏

‏‏تئوکراسی ‏‎(Theocracy)‎‏ واژه ای است مرکب از ‏‎ (Theos)‎‏به معنای خدا و ‏‎(Cracy)‎‏ ‏‏به معنای حکومت. پس ترجمۀ دقیق آن حکومت خداست، نه حکومت خدایی، این اصطلاح برای نخستین بار در زبان یونانی به صورت ‏‎(Theokraitia)‎‏ توسط مورخ یهودی ژوزف فلاویوس‏‎(Josephus Flavius) ‎‏ در قرن اوّل میلادی رواج یافت. او خاطر نشان می کند: «در زمانی که همه ملل عالم تحت حکومت های گوناگونی، هم چون پادشاهی، دموکراسی و اولیگارشی به سر می برند، حکومت قوم یهود تئوکراسی بود که به دوران حضرت موسی باز می گشت، از آن رو که موسی(ع) در تأسیس حکومت خود تحت تأثیر هیچ یک از انواع دیگر حکومت قرار نگرفت و حکومت خود را حکومت خدا خواند و از آن جا که حاکمیت و اقتدار در آن منسوب به خداوند بود.»‏‎[38]‎

‏‏با وجود این که تعاریف بسیاری از تئوکراسی صورت گرفته و این اصطلاح بارها در نوشته های تاریخی به کار رفته، ولی مفهوم آن در علوم اجتماعی و تاریخ ادیان به روشنی تعریف نشده است، شاید از آن رو که نام یک نظام خاص حکومتی، نظیر سلطنت یا دمکراسی نیست، بلکه معرّف تعیین منشأ نهایی اقتدار دولت و صرف نظر از شکل حکومت آن است.‏‎[39]‎‏ در این باره می توان گفت که بیش تر ناظر به محتوا و ماهیتحکومت است که در هر شکل و صورت می تواند ظاهر شود، ولی آن چه مسلّم است «مفهوم تئوکراسی متضمن لحاظ خداوند به عنوان قانون گذار ‏‎(Lawgiver)‎‏، قاضی ‏‎(Judge)‎‏ و حاکم‏‎ (Ruler) ‎‏است.»‏‎[40]‎

‏‏مورخان و محققان دین با توجه به گونه های مختلف ظهور تئوکراسی در تاریخ ادیان چهار نوع برای آن بر شمرده و چهار معنا برای آن قائل شده اند:‏

‏
‏‎

‎‏

1ـ هایرو کراسی ‏‎(Hierocracy)‎‏ یا حکومت کارگزاران دینی ‏

‏‎(Rule by Religious Fanctionaries)‎

‏‏2ـ تئوکراسی سلطنتی‏‎ (Royal Theocracy) ‎‏یا حکومت شاه مقدس‏

‏‎(Rule by a Sacred King)‎

‏‏3ـ تئوکراسی در معنای عام یا حکومت اراده یا قانون الهی‏

‏‎(Rule by a divine Will or law)‎

‏‏4ـ تئوکراسی در آخر الزمان ‏‎(Theocracy Eschatological)‎‏ یا حکومت خدا در آینده.‏‎[41]‎

‏‏مهم ترین نوع تئوکراسی که سایر انواع آن به نوعی قابل تأویل به آن است، نوع سوّم است، یعنی حکومت قانون خدا، به معنای حکومتی که اقتدار نهایی در آن از آن قانون الهی یا وحی دانسته می شود که از طریق ساختارهای مختلف حکومت به اجرا در می آید.‏‎[42]‎‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حکومت دینی نزد امام خمینی‏

‏‏قانون الهی در دین اسلام شریعت خوانده می شود و «موضوع دولت دینی یا غیر دینی بستگی دارد به مقام شریعت در حکومتی که توسط مسلمانان اقامه شد. شریعتی که دارای قوه مجریه باشد، آن را حکومتی دینی می کند»‏‎[43]‎

‏‏بنابر این حکومت اسلامی، تئوکراسی از نوع سوّم است و در حقیقت «حکومت قانون از نوع الهی ‏‎ (Divine Nomocracy)‎‏است که وسیلۀ کنترل اجتماعی در آن قانون الهی است، نه قانون بشری.»‏‎[44]‎‏ شدّت وحدّت حکومت قانون در اسلام به گونه ای استکه برخی از محققان عقیده دارند حکومت اسلامی را باید حکومت قانون ‏‎(Nomocracy)‎‏ خواند، نه حکومت دینی ‏‎(Theocracy)‎‏. با وجود این آن چه در اسلام الزامی و مقدس است، قانون به طور کلی نیست، بلکه قانون شرع است که بر وحی مبتنی است، گرچه چنین تمایزی چندان اهمیت ندارد.‏‎[45]‎

‏‏حکومت دینی نزد امام خمینی(ره) نیز معنایی جز حاکمیت دین (به عنوان قانون‏

‏‎

‎‏

خدا) ندارد، چه این که دین از نظر ایشان «قانون بزرگ خدایی است که برای ادارۀ کشورهای جهان و چرخانیدن چرخ های زندگی»‏‎[46]‎‏  آورده است و قانون گذاری اساساً حق خداوند، به عنوان خالق جهان است،‏‎[47]‎‏ «همچنان که قوانین هستی و خلقت را خداوند مقرر نموده، سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیاء به بشر ابلاغ شده.»‏‎[48]‎‏ «شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است و جز خداوند متعال کسی حق قانون گذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذاشت.»‏‎[49]‎‏ آری امام در تعریف حکومت اسلامی بیش از هر چیز بر حکومتِ قانونِ خدا تاکید می کردند و حکومت اسلامی را حکومتی می دانستند که در حقیقت حاکم در آن قانون است‏‎[50]‎‏ و حکومت در اسلام به معنای تبعیت از قانون است و فقط «قانون اسلام یا فرمان خداست که بر همه افراد و بر دولت اسلام حکومت تام دارد.»‏‎[51]‎

‏‏پس، از دیدگاه امام(ره) همین اصل حکومت اسلامی را از سایر انواع حکومت متمایز می سازد: حکومت اسلامی در واقع هیچ یک از انواع حکومت های موجود نیست، استبدادی نیست که اراده فردی بر آن حکومت کند و نه حکومت اشخاص بر مردم، حکومت قانون است که در آن همه تابع اراده الهی هستند.»‏‎[52]‎‏ امام، در جای دیگر، موضوعیت حکومت در حکومت اسلامی را، حتی از برای فقیه چنان که خواهیم دید سلب کرده و منحصر به قانون الهی می دانند: «غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد و برای هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیر فقیه، همه تحت قانون عمل می کنند.»‏‎[53]‎‏ ایشان حکومت اسلامی را در واقع نوعی حکومت مشروط به معنای تقیّد مجریان و مدیران به یک مجموعۀ شرط که همان احکام و قوانین اسلام است، به شمار می آورند.‏‎[54]‎

‏‏ ‏

‏‏نقش عالم دینی یا فقیه در حکومت اسلامی‏

‏‏برخی کوشیده اند تا حکومت اسلامی را تئوکراسی از نوع اوّل؛ یعنی هایروکراسی به شمار آورند؛ به این معنا حکومتی که قدرت در آن به دست روحانیان است؛ شاید از‏

‏‎

‎‏

آن جا که «اهمیّت و قدرت فقهابه عنوان یک طبقه در جوامع مسلمان در برخی موارد این تصور نادرست را پدید آورده که اسلام دارای سیستمی تئوکراسی (مبتنی بر قدرت روحانیان) است، در حالی که در حکومت اسلامی این شریعت است که ابزار اصلی کنترل اجتماعی است و فقها عملاً در تغییر قانون فاقد قدرت اند.»‏‎[55]‎‏ با توجه به این دلیل،برخی از محققان تئوکراسی اسلام را نوعی تئوکراسی غیر روحانی (‏‎Laical‎‏) دانسته اند و آن را دارای سننی، نه از نوع زعامت دینی قدرت مند، بلکه صرفاً نوعی تئوکراسی مبتنی بر قانون الهی است که شریعت «‏‎Shariea‎‏» خوانده می شود.‏‎[56]‎

‏‏چنان که ملاحظه می شود، عین این تأکید در میان سخنان امام خمینی(ره) دربارۀ حکومت اسلامی بسیار به چشم می خورد، از جمله آن جا که از فقیه موضوعیت حکومت کردن را سلب و تنها برای قانون الهی اثبات می کنند: «غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد و برای هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه و نه غیرفقیه.همه تحت قانون عمل می کنند.»‏‎[57]‎

‏‏البته، گرچه در حکومت اسلامی اقتدار اصلی از آن قانون یا شریعت است، ولی همین شریعت به علمای دینی یا فقها، به عنوان عالمان به شریعت، نقشی خاص بخشیده و آنان را به نوعی در حکومت دخیل نموده است برای بررسی دقیق این نقش، شایسته است که ابتدا به خویش کاری یا نقش خاص روحانیت در اسلام اشاره ای اجمالی کنیم سپس ارتباط آنان را با علم فقه به عنوان علم حقوق اسلامی بیان داریم: با مقایسۀ نقش روحانیت اسلامی با سایر ادیان می توان به این نتیجه رسید که روحانیت در اسلام طبقه خاص و ممتاز، مثل روحانیت زرتشتی یا مسیحی یا یهودی، با خویش کاری های خاص انجام مراسم دینی و آیین های عبادی و یا نقش واسطه گری میان مردم و خدانیست،‏‎[58]‎‏ بلکه دارای نوعی خویش کاری علمی است، حتی اصطلاح خاصی که برای روحانیان در اسلام به کار می رود؛ یعنی علما، حاکی از همین خویش کاری است. علما، روحانی یا کاهن (‏‎priest‎‏) به معنای اصطلاحی کلمه؛ یعنی متولیان انجام مراسم عبادی نیستند و هیچ گونه ادعای قدرت یا اقتدار کاهنانه ندارند،‏‎[59]‎‏ بلکه به معنای تحصیل کردگان، دانشمندان و محققان اسلامی، حافظان، ناقلان و مفسران علوم، نظریه ها و قوانین‏

‏‎

‎‏

اسلامی و ضامنان عمدۀ تداوم تاریخ معنوی و عقلانی جامعه اسلامی بوده اند.‏‎[60]‎‏ پسنقش خاص علما در ارتباط با قانون اسلامی آشکار می شود: علما بیش از هر چیز دیگر عمدتاً با قانون در ارتباط بوده و نمایندۀ واقعی علم حقوق بوده اند.‏‎[61]‎

‏‏با تأسیس مکاتب کلاسیک قانون اسلامی و تنظیم اصول بنیادی آن به نام اصول فقه، شریعت به علم حقوق دانان تبدیل شد و آموزشی جامع در زمینۀ قانون و قواعد فرعی آن برای فهم تفسیر این که چگونه شریعت در موارد مبتلا به، بکار رود،ضروری به نظر رسید و حقوق دان یا فقیه در نتیجۀ تخصص انحصاری اش در رابطه با قانون مقدّس؛ یعنی شریعت، وجهه ای خاص به دست آورد.‏‎[62]‎‏ در این باره یکی از نویسندگان می گوید:«وظیفۀ تفسیر مقتضیات شریعت که اصطلاحاً «اجتهاد» نامیده می شود بر عهدۀ مجتهد است؛ عالمی که احکام فقهی را از منابع اصلی، استنباط و استخراج می کند.‏

‏‏اِعمال اجتهاد توسط فقهای اسلامی با آغاز قرن چهارم هجری (یعنی پایان دورۀ امامت و فرا رسیدن غیبت کبرا برای آخرین امام) شروع شد و از آن پس، صدور فتوا یا حکم دینی به هنگام مواجهه با مسائل جدید را مجتهدان برعهده گرفته اند.‏‎[63]‎‏ «اجتهاد، در واقع مجرایی است که علمای اسلام را با سیاست مرتبط می سازد، از آن جا که وظیفۀ ارشاد و رهبری امت مسلمان را در دوران غیبت امام، بردوش مجتهدان می گذارد.»‏‎[64]‎

‏‏بدین سان نقش ویژه علمی ـ حقوقی فقیه در اسلام، در نهایت به نوعی به مسئولیت سیاسی می انجامد و از آن جا که حکومت اسلامی، مجری احکام شریعت است، فقیه را به سبب عملش به آن احکام درگیر حکومت می نماید. ارتباط میان فقاهت و حکومت در اسلام به گونه ای است که حتی علمای بزرگ اهل سنت نیز بدان تصریح کرده اند، از جمله امام محمد غزالی: «خلافت را شیوه ای از حکومت می شمارد که از اجرای احکام شریعت حمایت و بر عملی شدن آن نظارت می کند.»‏‎[65]‎‏ وعلم به شریعت یا اجتهاد را برای اجرای آن ضروری می داند و بر این عقیده است: «در صورتی که مجریان قدرت خود شرایط لازم برای اجتهاد را فاقد باشند، اجرای قدرت مستلزم توسل مستمر به متخصصان فقه یا مجتهدان است.»‏‎[66]‎‏ فقیه، از نظر غزالی، کسی است که قانون سیاسی را می شناسد و طریق حل و فصل دعاوی را می داند و وظیفه ای اجتماعی ـ سیاسی دارد.‏‎[67]‎‏ ‏

‏‎

‎

‏و «به دلیل علم به قانون شریعت، نقشی حیاتی در دولت اسلامی ایفا می کند.»‏‎[68]‎‏ غزالی در حکومت اسلامی سه رکن عمده را دخیل می شمارد که باید هم آهنگ با هم عمل کنند. آن سه عبارت اند از: امام یا خلیفه، سلطان و عالم.‏‎[69]‎‏ و تصریح می کند: «به منظور ادارۀ افراد و تنظیم امور دنیوی و استقرار نظم و عدالت فقیه سمت معلم و مرشدی صاحب قدرت؛ یعنی سلطان را بر عهده دارد.»‏‎[70]‎‏ با وجود این، نقشی که غزالی برای فقیه در حکومت قائل است بیش تر شبیه به «نظارت فقیه» است تا «ولایت فقیه»؛ نقشی که اکثر علمای شیعه از جمله امام خمینی(ره)، برای فقیه عادل یا مجتهد جامع شرایط در زمان غیبت قائل اند.‏

‏‏ ‏

‏‏علت نام برداری حکومت اسلامی به ولایت فقیه‏

‏‏اگر حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی است، چرا از آن به حکومت «ولایت فقیه» تعبیر می شود. پاسخ این سؤال را باید در خویش کاری یا نقش ویژه (‏‎Function‎‏) فقیه و ارتباط او با قانون الهی پیدا نمود؛ ارتباطی که پیش از این، مورد بررسی قرار گرفت و اینک چگونگی آن از زبان امام خمینی(ره) بیان می شود: «حکومت اسلام حکومت قانون است، قانون شناسان و از آن بالاتر دین شناسان، یعنی فقها باید متصدی آن باشند.»‏‎[71]‎‏ و ولایت در این جا به معنای حکومت و ادارۀ کشور و اجرای قوانین شرع است.‏‎[72]‎

‏‏از نظر امام اسلام دارای نظام حقوقی کاملی است. این نظام مشتمل بر قوانین مالی، کشوری، لشگری، قضا، مالیات، معاملات و... است. این قوانین همه در قرآن است و احادیث به تشریح و توضیح آن ها می پردازد‏‎[73]‎‏ و اجتهاد، عبارت است از اطلاع بر تمام قانون های خدایی که در شئون زندگی فردی و اجتماعی دخیل است.‏‎[74]‎‏ علم فقه از نظر امام، تئوری واقعی و کامل ادارۀ انسان و جامعه از گهواره تا گور است‏‎[75]‎‏ و به دیگر سخن، عبارت است از: «اطلاع بر تمام قانون های خدایی که در شئون زندگی فردی و اجتماعی دخیل است.»‏‎[76]‎‏ مجتهد از نظر امام، فردی است مدیر و مدّبر که باید باهوش و فراست هدایتِ یک جامعه اسلامی و حتی غیر اسلامی را دارا باشد و مجتهد واقعی کسی است‏

‏‎

‎‏

که در نظرش حکومت فلسفۀ علمی تمامی فقه در تمامی زوایای بشریت است و نشان دهندۀ جنبه علمی فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعی، سیاسی، نظامی و فرهنگی است.‏‎[77]‎

‏‏بدین ترتیب نزد امام خمینی(ره) خویش کاری فقیه صرفاً علم به قانون خدا نیست، بلکه وظیفه ای اجرایی برخاسته از این علم نیز می باشد؛ وظیفه ای، که بنابر استنباط امام(ره) از روایتی مفصل و منقول از حضرت سیدالشهدا تحت عنوان «مجاری الامور والاحکام علی ایدی العلماء بالله »، بر عهده علمای شریعت است که ایشان آگاه بر حرام و حلال الهی اند.‏‎[78]‎‏ عالم بالله  از نظر امام خمینی(ره): «کسی است که عالم به احکام خداست و احکام الهی را می داند.»‏‎[79]‎

‏‏هم چنین از نظر ایشان بنابر دلالت «مقبولۀ عمربن حنظله»: «هر آن چه برای پیغمبر(ص) از لازم بودن اطاعت و ولایت و حکومت ثابت است برای فقهای عادل هم ثابت است.»‏‎[80]‎‏ و در جای دیگر می فرمایند: «از آن جا که ضرورت اجرای احکام که تشکیل حکومت رسول اکرم(ص) را لازم آورد به زمان او محدود نیست و احکام اسلام تا ابد باقی و لازم الاجرا است.»‏‎[81]‎‏ بنابراین پس از پیامبر اکرم، «ائمه و فقهای عادل موظف اند از نظام تشکیلات حکومتی برای اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانۀ اجتماعی که از طریق قوانین و احکام است، حمایت کنند.»‏‎[82]‎

‏‏در نهایت، از دیدگاه امام، حکومت از برای فقیه عادل، صرفاً مسئولیتی است که به سبب علم او به قانون الهی بر عهدۀ او قرار می گیرد و ولایت فقیه طریقه ای است برای تحقق حکومت خداوند و اجرای قوانین الهی.‏

‏‏ ‏

‏‏مردم سالاری و دین سالاری‏‏ ‏

‏‏آن چه از نظر گذشت، تعریف حکومت دینی به طور عام و برداشت و دیدگاه امام خمینی به طور خاص دربارۀ حکومت اسلامی بود. تعاریف و برداشت هایی دیگر نیز درین باره وجود دارد که ما برخی را نقل و با آرای امام مقایسه می کنیم: حکومت دینی یا دین سالاری، معمولاً طرف مقایسه با دموکراسی یا مردم سالاری قرار می گیرد. در‏

‏‎

‎‏

مقاله ای تحت عنوان «دین سالاری و مردم سالاری» دربارۀ حکومت دینی می خوانیم که در آن، از فرمان روایان سخنی در میان نیست و در وهله نخست حکومت مکتب، اندیشه و یا قوانینی که منشأ صدور آن خداوند است، دانسته می شود. البته در سطح نظری دین سالاری هم می تواند حکومت علما و مفسران دین باشد و هم حکومت عامۀ دین داران و یا ترکیبی از این دو.‏‎[83]‎‏ نویسنده پس از این تعریف کلی، پایۀ حکومت دینی را (شکل آن هر چه باشد) براساس تفویض حقوق ویژه و امتیازات معینی به دین داران و یا علمای دینی در سطح عمومی و ادارۀ امور جامعه می داند و به این اعتبار، با وجود فرض ادیان و مذاهب دیگر در جامعه، بنیاد حکومت دینی را برنابرابری حقوقی اعضای جامعه و ساختار بنیادی حکومت های دینی را برنابرابری عامه مردم، استوار می داند.‏‎[84]‎‏ این در حالی است که براساس تعریفی که محققی دیگر از تئوکراسی اسلام ارائه داده آن را یک تئوکراسی غیر خواص (‏‎Laical‎‏) و هم چنین قائل به مساوات (‏‎Egalitarian‎‏) دانسته است‏‎[85]‎‏ و چنان که از تعریف حکومت دینی به طور عام، به عنوان حکومت قانونبرمی آید، اصل، در آن برحاکمیت قانون و تساوی همگان در برابر آن است، همان گونه که امام دربارۀ حکومت اسلامی فرموده اند: «این حکومتی است که در مقابل قانون همگی علی السواء حاضرند... چه حاکم و محکوم چه پیغمبر چه امام و چه سایر مردم.»‏‎[86]‎‏ بنابراین در حکومت اسلامی برحسب قانون الهی، همه افراد جامعه از نظر حقوقی برابرند و حتی صاحبان ادیان دیگر، با مسلمانان تفاوتی ندارند تا آن جا که در یک دعوای حقوقی میان خلیفه مسلمین و یک نفر یهودی، محکمه اسلامی حکم به نفع آن یهودی صادر نمود.‏‎[87]‎

‏‏نویسنده ای دیگر در مقاله ای تحت عنوان «حکومت دمواکرتیک دینی» یکی از تفاوت های حکومت دمکراتیک و حکومت دینی را به این می داند که در اوّلی داوری در برابر مسائل و گشایندۀ مشکلات، عقول جمعی است و در دوّمی داوری به دست دین است (که البته بنا به نظریه خاص وی این داوری در حقیقت فهم از داوری دین است‏‎[88]‎‏ وی یکی دیگر از تفاوت های این دو حکومت را به این می داند که هدف حکومت دمکراتیک کسب رضایت خلق ـ و همّ حکومت دینی، تأمین رضای خالق است، در حالی‏

‏‎

‎‏

که میان رضایت مردم و رضایت خداوند تقابل قائل می شود و راه تحقیق یک حکومت دمکراتیک دینی را آشتی میان این دو امر دانسته است.‏‎[89]‎‏ تقابل و دوگانگی که میان ارادۀ مردم و اراده خدا، یا به تعبیر این نویسنده رضای خلق و خالق، هنگام بحث از مردم سالاری و دین سالاری، مطرح می شود، الزاماً همیشه وجودندارد، بلکه در مواردی «حاکمیت ملی» در حاکمیت الهی ادغام می شود، از جمله در حکومت دینی که توسط مردم پذیرفته شده و روی کار آمده، با رضایت آنان امکان ظهور یافته، چنان که امام خمینی، حکومت اسلامی را در عین حال حکومتی مردمی دانسته اند. پس، از آن جا که مردم با اختیار میل و اراده و از سر ایمان آن را پذیرفته و از روی اعتقاد دینی به آن گردن نهاده اند، این پذیرش، حکومت را متعلق به خود آنان نموده است: «مجموعۀ قوانین اسلام که توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده این توافق و پذیرش کار حکومت اسلامی را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است.»‏‎[90]‎‏ ‏

‏‏در این جا بی مناسبت نیست که به نقش مردم در حکومت دینی، و در ولایت فقیه به طور خاص اشاره شود. ولایت فقیه، هر چند در ذات خود، به نصب و جعل الهی است و بر نظریۀ حق الهی مبتنی است. براساس این نظریه، حاکمیت دنیوی، حق خداوند شمرده می شود و حاکم در حقیقت نماینده او است و حاکم مشروع، حاکم منصوب از سوی او است و بر همین اساس به نظر می رسد که مردم در آن هیچ نقشی ندارند، ولی حقیقت این است که تحقق ولایت فقیه یا به عبارت دیگر بروز آن از قوه به فعل، منوط به خواست مردم و پذیرش آنان است. از این لحاظ می توان حکومت دینی را شبیه به خود دین دانست، چنان که دین امری اجباری نیست و دین داری یک فرد، جز به ارادۀ قلبی او تحقق نمی پذیرد، حکومت دینی نیز در یک جامعه جز به اراده جمعی مردم و خواست آنان، تحقق نمی یابد، تا مردمی دین دار و خواهان حکومت خدا بر خود نباشند این حکومت عملاً تحقق و رسمیت نمی یابد. هم چنان که تاریخ اسلام گواه بر این معناست و حکومت امامان شیعه، که طبق اعتقاد مذهب شیعه، بنا به نصّ الهی به جانشینی رسول خدا(ص) و حکومت بر جامعه مسلمانان تعیین شده بودند، در نتیجۀ عدم پذیرش مسلمانان، عملی نشده است. آری همان طور که مفاد اصل پنجاه و ششم قانون اساسی‏

‏‎

‎‏

بدین حقیقت گویا است. همان خداوندی که حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن اوست، همو انسان را بر سرنوشت اجتماعی خود حاکم نموده، سرنوشت اجتماعی مردم به دست و انتخاب خودشان است: «ان الله  لایغیّر ما بقومٍ حتی یغیّروا ما بانفسهم»‏‎[91]‎‏ حتی حکومت خدا و قانون الهی بر مردم جز به انتخاب و پذیرش خود ایشان، تحقق نمی پذیرد. از این ره گذر می توان به این نتیجه رسید که ولایت فقیه هر چند در وهلۀ نخست امری است انتصابی که ریشه در نصب الهی دارد، ولی انتصابی است که جز به انتخاب مردم به ظهور و وقوع نمی رسد و مشروعیت آن، از آن جا که برخاسته از دین است، برای مردمی که از سر دین داری حکومت خدا و قانون الهی را پذیرفته اند، این جعل و نصب الهی برای ایشان جنبۀ دینی و قانونی می یابد. ‏

‏‏همین نویسنده در مقاله ای دیگر تحت عنوان «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، تحلیلی بیش تر جامعه شناسانه از حکومت دینی ارائه می دهد تا تحلیلی حقوقی. وی حکومت دینی را مسبوق به جامعه دینی می داند و بی آن که به محتوا و ماهیت این حکومت بپردازد آن را صرفاً حکومتی می شمارد که «توسط دین داران بنا می شود»؛‏‎[92]‎‏ بدین معنا که جامعه ای که به رغبت و انتخاب خود دین دار باشد و آزادانه ایمان آورده باشد، برای خود حاکمانی برمی گزیند و از آنان می خواهد فضای تجربه دینی و ایمان آوردنِ آزاد را باز نگه دارد و حقوق دین داران را رعایت کند.‏‎[93]‎‏ بنابراین حکومت دینی نزد او حکومتی است منبعث از دین داری و ایمان آدمیان که وظیفۀ آن هم پاسداری از این ایمان است.‏‎[94]‎

‏‏در این تعریف بدون آن که به محتوا و ماهیت حکومت دینی پرداخته شود، از عنصر اصلی در هر حکومت؛ یعنی نوع قانون حاکم در آن، غفلت شده است. می توان از این نویسنده پرسید در یک جامعه دینی، دین داران خواهان آنند که چه قانونی در جامعه آنان اجرا شود، آیا بنابر دین داری شان به قانونی، جز قانون الهی، رضایت می دهند؟ نویسنده در جای دیگر معتقد است که ماهیت حکومت در همه جا، چه در جامعه دینی و چه غیردینی یکسان است. آیا حکومت بدون قانون، امکان پذیراست و در نهایت قانون مُطاع در جامعه دینی چه قانونی است و چه کسی مجری آن خواهد بود؟ ‏

‏‏نویسنده در جای دیگر تفاوت اصلی جامعه دینی و غیردینی را در «ایمان داری مردم‏

‏‎

‎

‏آن جامعه و عمل مسبوق به ایمان آن ها»‏‎[95]‎‏ می داند و مثل همه، دین را مبتنی بر دو رکن ایمان و عملی که در پی این ایمان است، می داند. حال از او می توان پرسید: تکلیف عملی که مترتب برایمان است، چه می شود؟ آیا عمل خود تحقیق ایمان است و یکی از طرق عمل به ایمان دینی، اجرای احکام دینی است و یکی از طرق پاسداری از ایمان، اجرای آن ایمان ها است؟ نویسنده وظیفه حکومت دینی را این می داند که دنیای مردم دین دار را چنان تأمین کند که بتوانند دین داری کنند‏‎[96]‎‏ اجرای احکام هم یکی از طرق هموار نمودن دین ورزی، حفظ ایمان و پاسداری از ایمان مردم است.‏

‏‏نویسنده در جای دیگر ضمن آن که حکومت دینی را منبعث از ایمان و دین داری مردم می داند میان حکومت دینی و حکومت فقهی تفاوت قائل می شود و از نظر وی حکومت فقهی حکومتی است منبعث از تکلیف فقهی فقیه یا مؤمنان.‏‎[97]‎‏ چنین اظهار نظری در باب حکومت فقهی و قول به تفاوت آن با حکومت دینی به نظر می رسد ناشی از نگرش ناقص و برداشتی محدود نسبت به علم فقه است؛ درست برداشتی در مقابل برداشتِ جامع حضرت امام نسبت به این علم، که در زیر مقایسه می شود.‏

‏‏نویسنده مذکور با استفاده از رأی امام محمد غزالی، همو که پیش از این، ما نیز به دیدگاه او، دربارۀ نقش حیاتی فقیه در حکومت اسلامی اشاره نمودیم، فقه را علمی می داند که صرفاً «متکفل اعمال ظاهری یا ظواهر اعمال است که، ما هیتاً از حدّ ظواهر فراتر نمی رود و فقیه را کسی می داند که به طور اصولی به بیش از ظاهر نظر ندارد.‏‎[98]‎‏ در نتیجه، از نظر او این ضرر ایمانی بر حکومت فقهی مترتب است که «زورش به بیش از حفظ ظاهر نمی رسد و حداکثر می تواند برای مردم، دنیایی را سامان دهد که در آن ظواهر اعمال فقهی محفوظ است؛ همین و بس.»‏‎[99]‎‏ فقه مورد نظر نویسنده تنها ناظر به بخشی از علم فقه است که آن هم تنها ناظر به ظاهر اعمال نیست. در برخی از تقسیم بندی ها در باب علم فقه، قائل به سه مرتبه یا سه شاخه از برای آن شده اند: 1ـ فقه اصغر، که ناظر به علم به احکام و فروع دینی است؛ 2ـ فقه اوسط که ناظر به علم اخلاق است و 3ـ فقه اکبر که ناظر به علم عرفان است.‏‎[100]‎‏ این در حالی است که علم فقه نزد امام از چنان جامعیت و گستردگی برخوردار است که همه امور فردی، اجتماعی، معنوی،‏

‏‎

‎

‏سیاسی، اقتصادی، حقوقی و... را در برمی گیرد و فقیه نزد امام، نه تنها یک عالم به احکام و فروع فقهی، بلکه یک اسلام شناس کامل و حتی به اعتباری یک عارف و برخوردار از ولایت معنوی است.‏‎[101]‎‏ بنا به عقیدۀ مذکور: «در بینش فقهی اهمیّت بیش تر به عمل ظاهری داده می شود تا به ملکات قلبی و تفاوت این دو مبنا در آغاز حکومت ها به خوبی دیده می شود و نخستین تلاش بینش فقهی، مصروف صورت شرعی دادن به جامعه است.»،‏‎[102]‎‏ در حالی که قول به ارتباط اجتناب ناپذیر و ناگسستنی میان ظاهر و باطن، یکی از اصول زیربنایی در اندیشۀ امام خمینی در همه حوزه های تفکر است؛ از آن جا که «الظاهر عنوان الباطن». از همین رو، نزدایشان یکی از تفاوت های حکومت الهی با سایر حکومت ها این است که دارای احکام معنوی و معنویات است‏‎[103]‎‏ و در واقع تنها حکومتی است که هم با ظاهر کار دارد و هم با باطن: «اسلام یک صورتش حکومت است. یک ورقش باب سیاسات است. یک طرف دیگرش باب ساختن انسان است، از حیث معنویات که به خودش کار دارد، تو باید در اعتقادات چه باشی، در اخلاق چه باشی... سایر دول و اجتماعات کاری به این ها ندارند.»‏‎[104]‎

‏‏ ‏

‏‎

‎

‏‏ ‏‏‏پی نوشت ها:‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎‏‎

‎

• .     c. f.: Philo foundations of Religious philosophy in Judism christianity and Islam, Harry Austyn Wolfson, v.2, P.375.
• . Ibid , V.2 , p.376.
• )) علی آقابخشی، فرهنگ علوم سیاسی، مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، ص185.
• )) همان، ص210.
• )) همان، ص18.
• )) همان، ص263.
• )) داریوش آشوری، فرهنگ سیاسی، ص89.
• )) همان، ص 61.
• )) ر. ک: عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص 73.
•     1. Benn Stanley I. : "sovereignty" E. ph, v.7, P.501.
• )) ر. ک: داریوش آشوری، همان، ص 8.
• )) ر. ک: افلاطون، جمهوریت، ترجمه محمدحسن لطفی، ص 367.
• )) همان، ص 360.
• )) همان.
• )) ر. ک: ابوالقاسم گرجی، «حکومت و قانون در جمهوری اسلامی»، مقالات سومین و چهارمین کنفرانس اندیشه اسلامی، بخش دوّم، ص 200.
• )) مایکل بی فاستر، خداوندان اندیشه سیاسی، ج 1، ص 310.
•      c. f., "canon", Gerald T. Sheppard, E. R., P.62-63.
• )) ر. ک: ابوالقاسم گرجی، همان.
• )) ر. ک: حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 225.
• )) ر. ک: عبدالرحمن عالم، همان، ص 252.
•   .   c. f. R. Euckon: "Low (Natural)", E. R. v.7, P.805.
• )) ر. ک: حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، ص 110.
• )) ر. ک: مایکل بی. فاستر، همان، ص396.
• )) ر.ک: افلاطون، قوانین، ترجمۀ محمدحسن لطفی، ص2029.
• .     C. F. Philo., Wolfson, v.2, P.377.
• )) همان، ج1، ص 396.
• )) همان، ص 298.
• )) ر. ک: امام خمینی، ولایت فقیه، ص 38 و 33.
• )) ر. ک: همان، ص 33.
• )) ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمۀ غلامحسین زیرک زاده، ص 115.
• )) داریوش آشوری، فرهنگ سیاسی، ص 40.
• )) امام خمینی، کشف الاسرار، ص 134 و ر. ک: همو، ولایت فقیه، ص 24.
• )) همو، کشف الاسرار، ص 134.
• )) همو، ولایت فقیه، ص 62.
• )) همان، ص69.
• )) همان، ص 37.
• )) همان، ص 38.
•   .   Dewey D. Wallace. JR: Theocracy, E. R., v.14, P.423.
•  .    Idid
•     . S. Szikszasi: Theocracy, Interpreter's Dictionary of the Bible, v.4, P.61.
• )) حکومت پاپی Papacy در قرون وسطی نمونه ای برای نوع اوّل تئوکراسی؛ حکومت شاهانی، هم چون داوود و سلیمان در اسرائیل باستان نمونه ای برای نوع دوّم؛ حکومت پیامبر اسلام در صدر اسلام نمونه ای برای نوع سوم و حکومت مهدی موعود(عج) در آخرالزمان نمونه ای برای نوع چهارم ذکر شده است.      (C. F. Dewey D. Wallace. JR: OP. Cit, P.428-430).
• .     Ibid, P.429.
• )) حمید عنایت، همان، ص177.
• .      Ann Elizabeth Mayer: Islamic Law, E. R., v.7, P.437.
• )) ر.ک: حمید عنایت، همان، ص255.
• )) امام خمینی، کشف الاسرار، ص 185.
• )) ر. ک: همان، ص 108.
• )) ر. ک: صحیفۀ امام، ج 5، ص 387ـ388.
• )) همو، ولایت فقیه، ص 33.
• )) ر. ک: همان، ص 61.
• )) ر. ک: همان، ص 34.
• )) ر. ک: همان، ص 38.
• )) همان.
• )) ر. ک: همان، ص 33.
• .     Ann Elizabeth Mayer: Op. cit, P.437.
• .     c. f. Dewey D. Wallace JR: Op. cit, P.430.
• )) ر. ک. امام خمینی، ولایت فقیه.
• )) ر. ک: کیپ هامیلتون، اسلام بررسی تاریخی، ترجمه منوچهر امیری، ص113.
• .     c. f., Manabu, Waida, "Authourity", E. R., v.2, P.5.
•  .   c. f. Hamid, Algar, "eulama", E. R., v.15, P.115.
• .     Ibid.
•   .   Ann Elizabeth: Op. cit.
• )) ر. ک: نیکی آر. کدی، ریشه های انقلاب اسلامی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 29.
• )) حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ص 22.
• )) همان، ص 36.
• )) هانری لائوست، سیاست و غزالی، ترجمه مهدی مظفری،  ج 2، ص 301.
• )) همان.
• . Laoust, la politique de Gazali, P.167 ، به نقل از اس . کی . لمیتون ، دولت و حکومت در اسلام ، ترجمۀ عباس صالحی و .. .، ص 194 .
• )) ر.ک: اس. کی. لمبتون، همان، ص 19 ـ 218.
• )) هانری لائوست، همان، ص 301.
• )) ر. ک: امام خمینی، ولایت فقیه، ص 61.
• )) ر. ک: همان، ص 40.
• )) ر. ک: همو، کشف الاسرار، ص 15 ـ 312.
• )) ر. ک: همان، ص 203.
• )) ر. ک: صحیفۀ امام، ج 21، ص 273ـ274.
• )) ر. ک: همو، کشف الاسرار، ص 203.
• )) ر. ک: صحیفۀ امام، ج 21، ص 273ـ274.
• )) ر. ک: همو، ولایت فقیه، ص 95 و کشف اسرار، ص 186.
• )) همو، ولایت فقیه، ص 110.
• )) ر. ک: همو، کشف الاسرار، ص 188 و ولایت فقیه ص 71 به بعد.
• )) ر. ک: ولایت فقیه، ص 25.
• )) همان، ص 26.
• )) بیژن حکمت، «مردم سالاری و دین سالاری»، کیان، شهریور و مهر 73، شمارۀ 21، ص 16.
• )) همان، ص 17.
•    .       c. f. Dewey D. Wallace J R.: Op. cit, P.430.
• )) امام خمینی، ج 10، ص 169 و 168.
• )) ر. ک: سید اسماعیل رسولزاده خویی، قضاوت ها و حکومت عدالت خواهی علی بن ابی طالب، ص 306 و 235.
• )) عبدالکریم سروش، «حکومت دمکراتیک دینی»، کیان، فروردین و اردیبهشت 72، شمارۀ 11، ص 14.
• )) همو، همان، ص 15.
• )) امام خمینی، ولایت فقیه، ص 80.
• )) رعد (13)، آیۀ 11.
• )) عبدالکریم سروش، «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، کیان، شماره 32، ص 11.
• )) همان، ص 4.
• )) همان، ص 3.
• )) همان، ص 4.
• )) همان، ص 13.
• )) همان، ص 3.
• )) همان.
• )) همان، ص 9.
• )) ر. ک: عبدالله  جوادی آملی، آوای توحید، شرح پیام امام خمینی به گورباچف.
• )) ر. ک: امام خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم، ص 198 و 197.
• )) عبدالکریم سروش، همان، ص 3.
• )) ر. ک: صحیفۀ امام، ج 3، ص 220.
• )) ر. ک: صحیفۀ امام، ج 4، ص 450ـ451.