غایات دین از منظر امام خمینی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏غایات دین از منظر امام خمینی‏

‏‏ ‏

‏‏محمدباقر سعیدی روشن‏

‏‏ ‏

‏‏یکی از مسائل بسیار مهمی که همواره مورد توجه انسان بوده و امروز نیز از محورهای اساسی دین پژوهی به شمار می آید، این است که هدف والا و نهایی دین چیست؟ به عبارت دیگر، جز دین کدام رسالت است که از عهده دیگری انجام نمی پذیرد؟ چنان که ملاحظه می شود این موضوع جوانب گوناگون دارد: از یک سو، با تعریف دین و لوازم آن ارتباط دارد و از سوی دیگر، با انتظار بشر از دین پیوند دارد و در نهایت، با فلسفۀ حیات و معناداری زندگی انسان تلاقی پیدا می کند. از این رو، در حد مجال به توضیح آن می پردازیم.‏

‏‏ ‏

‏‏تعریف دین‏

‏‏دربارۀ تعریف دین دشواری هایی وجود دارد که نمی توان آن ها را نادیده گرفت، زیرا از یک سو، دین امری است که مردم نسبت به آن فارغ دل نیستند، بلکه همواره یک نوع جهت گیری عاطفی مثبت یا منفی نسبت به آن دارند و این جهت گیری ها در تعریف انسان از دین اثر می گذارد  و از سوی دیگر، هویتِ دین طوری است که می تواند تعاریف گوناگون ارزشی، جوهری و کارکردی را منعکس کند.‏

‏‏با این همه، ما عقیدۀ کسانی را که در باب مفهوم دین به حیرت افتاده و نظریۀ‏

‏‎

‎

‏«شباهت خانوادگی» ویتگنشتاین را ممکن ترین دیدگاه دانسته اند، ناصواب می دانیم؛‏‎[1]‎‏ چرا که عنصر دعوت به رستگاری و نجات اعتقاد مشترک تمام ادیان است. هر دینی دارای نوعی «پیام و دعوت» برای انسان است و مفاد این دعوت آن است که میان وضع موجود و وضع مطلوب وی فاصله وجود دارد، از این وضع باید جدا شد و به چیز دیگری پیوست. دین علاوه بر ارائه و طرد وضع موجود و دعوت به وضع مطلوب، چرایی نامطلوبی وضع موجود و چگونگی رسیدن به وضع مطلوب را نیز تبیین می کند.‏‎[2]‎

‏‏تحلیل این عنصر ما را به عناصر قرین و تفکیک ناپذیر آن نیز رهنمون می کند، چه این که لازمۀ هرگونه دعوت و پیامی وجود مبدأ ارسال دعوت، واسطۀ ابلاغ پیام و گیرندۀ آن دعوت است. بر همین اساس، وجود یک نیروی مافوق طبیعت که طبیعت پرداختۀ او است، و سیر جهت دار و هدف مند حرکت های عالم و در نهایت، شعورمندی نظام عالم و حساسیّت و عکس العمل داشتن نسبت به خیر و شر، از عناصر اعتقادی ادیان در باب جهان است. از سوی دیگر، عناصر «اختیار» و «توان مندی» انسان و توقف دست یابی به وضع مطلوب به «خواست ارادی و تلاش عملی» از مؤلفه های فرضی همۀ ادیان دربارۀ انسان است، زیرا دعوت بدون اختیار انسان بی معنا است هم چنان که غایت قصواهای آرمانی دین نیز بر اساس پذیرش توانایی های فوق العادۀ انسان است. انسان دارای ادیان کامل، آن کسی است که هرگز در حیات و حرکت معنوی خویش توقف و ایستایی ندارد و به هر جا که می رسد، هنوز تمام توان خود را به کار نبسته است و نباید به وضع موجود خود راضی باشد و فرض کند که به مقصد  رسیده است. تصویر این آرمان بی انتها حکایت از توان بی کران آدمی دارد: ‏‏«اتزعم انک جرم صغیر وفیک انطوی العالم الاکبر.»‏‎[3]‎

‏‏و در نهایت این که هر دینی عملی از انسان می خواهد و پیشرفتِ بدون عمل را ممکن نمی داند و همین بُعد موجب مفارقت دین از فلسفه است. البته باید توجه داشت که این عمل شامل عملِ جارحه ای و بیرونی و عملِ جانحه ای و درونی است، علی وجه الجمع.‏

‏‏تا کنون روشن شد که دین داعی انسان به وضع مطلوب (غایت) است، اکنون این پرسش پیش می آید که آن وضع مطلوب چیست؟ می توان گفت آن وضع مطلوب،‏

‏‎

‎‏

دگرگونی و تغییر شخصیت و منش انسان است. از این رو، می توان فلسفۀ وجودی دین را همان فلسفۀ وجودی انسان و معنا بخشی به زندگی، پاسخ گو به نیازهای وجودی و توسعه هستی انسان دانست؛ چرا که به اذعان فیلسوفان دین، ارتباط دو سویه دین و انسان به گونه ای است که هویت هیچ یک بدون دیگری مفهوم ندارد. لذا قرآن کریم در نقد روش و انقیاد غیر موحّدان، آنان را نیز ملتزم و تسلیم به نوعی دین می داند، لیکن آن را وافی به مقصود و موصل به هدف حیات نمی شمارد:‏

‏‏«ومن یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه.»‏‎[4]‎‏ و «افغیر دین الله  یبقون وله اسلم من فی ‏‏السموات والارض.»‏‎[5]‎

‏‏در مقابل، دل بستگی به مرام و شریعتی را مطابق حقیقت و وسیلۀ نیل به هدف می داند که مبدأ آن، همان مبدأ و منشأ حیات عالم و آدم و مطابق با سرشت خلقت انسان است:‏

‏‏«الا لله  الدّین الخالص.»‏‎[6]‎‏، «انّ الدین عندالله  الاسلام.»‏‎[7]‎‏ و «فاقم وجهک للدین حنیفاً ‏‏فطرة الله  التی فطر الناس علیها ذالک الدین القیّم ولکنّ اکثر الناس لایعلمون.»‏‎[8]‎

‏‏بدین سان، مفهوم اصلی و لغوی دین متضمن نوعی دل سپاری درونی و التزام عملی است، همان طور که کلمه ‏‎(Religion)‎‏ از ریشۀ لاتینی ‏‎(Religo)‎‏ نیز منعکس کننده همین معنا است. لذا دین را در اصطلاح چنین تعریف می کنیم: راهی عملی به سوی وضع مطلوب ناموجود که با اعتقاد به وابستگی جهان به ماوراء طبیعت، هدف داری جهان، شعورمندی و حساسیت اخلاقی جهان نسبت به خوبی و بدی و اختیار و توان مندی فوق العادۀ انسان برای تکاپو در تغییر وضعیت وجودی خود، ملازم است. بنابر آن چه گفته شد غایت دین همیشه فرد گرایانه است؛ یعنی آن چه که در ما نامطلوب است وضعیت و منش انسان است و آن چه باید دگرگون شود و به جهت مطلوب پیش برود، باز هم همان هویت و شخصیت فردی آدمی است. البته در این که مقصد و منتهای این دگرگونی و تحول کجا است؟ روشن است که نمی توان آن را به تصویر کشید. این موضوع از تمایزهای شگفت حیات آدمی از موجودات دیگر است که مقاصد و کمالات نهایی موجودات و پدیده های دیگر کماپیش برای انسان قابل شناسایی است، انسان می داند‏

‏‎

‎‏

سرانجام دگرگونی های هستۀ سیب چه خواهد بود، اما منتهای باروری استعدادهای وجود خود انسان را نمی توان تعیین کرد. از این رو، قرآن تشریح می کند که مسیر حرکت انسان به سوی هستی بی کران است: ‏‏(انّ الی ربّک المنتهی.)‏‎[9]‎

‏‏ ‏

‏‏جامعیت فردی ـ جمعی از ابزارهای دین برای تغییر انسان‏

‏‏در این جا یک سؤال بسیار مهم پیش می آید و آن این که آیا لازمۀ این سخن آن نیست که دین سرو کاری با جامعه انسانی نداشته، بلکه مخاطب خویش را فرد و رابطه درونی او به سوی فراسوی بی انتها می داند؟ پاسخ آن است که  غایت دین در هر حال فردگرایانه است، ولی از نظر وسیله هایی که برای رسیدن  به آن غایت در نظر می گیرد، می تواند فردگرا یا جمع گرا باشد و یا هر دو را لحاظ کند. به عبارت دیگر، این است که دین آمده است تا ما عوض شده و استکمال یابیم، ولی گویا این پیش فرض مسلّم است که برای عوض شدن شخص من، کافی نیست که فقط به خودِمن دستورالعمل بدهند، بلکه به ناچار باید علاوه بر آن، دستورالعمل هایی هم به اجتماع بدهند که من در یک اجتماع مطلوبی رشد کنم؛ چرا که اگر در اجتماع مناسبات فاسد و نامطلوب حاکم باشد، دستورالعمل های فردی موجب رشدِ من نمی شود، همان گونه که برای تغییر و استعلای نفسانی شخص انسان افزون بر دستورالعمل های فردی مربوط به خود او، یک سلسلۀ دستورالعمل های اجتماعی هم به او داده اند، به عبارت دیگر، به او می گویند، گرچه می خواهیم که شخصیت تو عوض شده و استعلا یابد، ولی یکی از راه های تغییر منش تو این است که روابط سالم و مناسبی با دیگران داشته باشی؛ یعنی همان طور که برای استعلای معنوی به دیگران دستورهایی می دهیم، خود تو هم برای استعلای معنوی ات باید در خدمت دیگران باشی. اگر دقت کنیم می یابیم که این نوع جمع نگری هم، نوعی خودگرویِ متعالی است که تعارضی با جامعه ندارد.‏

‏‏با این بیان، روشن شد که غایت دین هر چند فردی است، لیکن از لحاظ وسیله می تواند جامع نگر بوده و علاوه بر تعیین نظام اخلاقی، دارای دستورالعمل ها و نظام های حقوقی و اجتماعی باشد. و اسلام چنان که متون معتبر این دین ؛ یعنی قرآن و سنت نشان‏

‏‎

‎‏

می دهد، بیان گر این جامعیت است.‏

‏‏قرآن کریم به پیروان خود می گوید، همان گونه که می بایست ذکر، خلوت، دعا، تفکر و تضرع داشته باشند، لازم است برای استعلای نفسانی و استکمال معنوی خویش با اعضای جامعۀ خویش صداقت، امانت و خیرخواهی و معاشرت نیکو و احترام آمیز داشته باشند و همۀ این ها لازمه همان ایمان فردی و وسیله ای برای رشد معنوی آنان است. قرآن می گوید، اگر می خواهید به هدف اعلای حیات (فلاح) برسید، نیاز به این وسایل است: ‏

‏‏«یا ایها الذین آمنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا الله  لعلّکم تفلحون.»‏‎[10]‎

‏‏قرآن دست های تلاش انسان را برای اصلاح اجتماع، منشأیی برای بالندگی فردی خود انسان می داند:‏‏ (ولتکن منکم امة یدعون الی الخیر ویأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر واولئک هم المفلحون.)‏‎[11]‎

‏‏این کلام آسمانی در جای دیگر به پیروان خود می آموزد وقتی گامی در خدمت گذاری دیگران برمی دارند، به واقع برای خود کارکرده اند.از این رو، منّتی نگذارند و آثار آن عمل را ضایع نسازند: ‏‏(یا ایها الذین آمنوا لا تبطلوا صدقاتکم بالمنّ والأذی.)‏‎[12]‎

‏‏از این رو، فلسفۀ دگرسازی ها جاذبه ها و دافعه های انبیای الهی و پیروان و رهروان آنان به واقع به خودسازی باز می گردد. از آن جا که بخش غالب زندگی انسان در اجتماع و در همراهی با دیگران به سر می شود، از این رو روابط سالم و سازنده با دیگران، بخش گسترده ای از تعالیم ادیان الهی و وسیلۀ بسیار مهمِ دست یابی به مطلوب نهایی و کمال و رقای معنوی است.‏

‏‏قرآن به پیامبر اکرم(ص) می گوید: ‏

‏‏«قل هذه سبیلی ادعوا الی الله  الی بصیرة انا ومن اتبعنی...؛ به مردمان بگو که من و پیروان من دعوتی آگاهانه برای ایشان داریم.»‏‎[13]‎

‏‏علی بن ابی طالب ـ یکی از برجسته ترین تربیت یافتگان مکتب آسمانی و اسوۀ کامل انسان ها ـ در کلامی سرزنش آمیز، کوته بینی برخی مسلمانان را یادآور شده و مرام خویش را این سان ترسیم می کند که نگاه او به مردمان نگاهی سودگرایانه نبوده، بلکه‏

‏‎

‎‏

نگاهی تعالی بخش است: ‏‏«انّی اریدکم لله  وانتم تریدوننی لانفسکم وایم الله  لا نصّحن للخصم ولا نصفن للمظلوم...»‏‎[14]‎

‏‏هم چنین ایشان در سخن دیگری چنین می نگارند: ‏‏«ولیس رجل ـ فاعلم ـ احرص علی جماعة امة محمد(ص) وألفتها منّی ابتغی بذالک حسن الثواب وکرم المآب؛‏‎[15]‎‏ ‏‏کسی حریص تر از من نیست که خواهان وحدت و یک پارچگی امت پیامبر و الفت آنان باشد و من در این کار خواستار پاداش و بازگشت به جایگاه نیکو نیستم.»‏

‏‏آن گاه می افزاید: البته بر این کار منتی بر کسی ندارم، بلکه آن چه می کنم به عنوان وظیفۀ ایمانی و رضای الهی که مقارن تعالی معنوی خود است، انجام می دهم. همان طور که در عهدنامه ارجمند مالک اشتر نیز چنین فرمودند: ‏‏«وایّاک والمن علی رعیتک باحسانک او التزّید فیما کان من فعلک... فأن المنّ یبطل الاحسان... واجعل لذوی الحاجات منک قسماً تفرّغ لهم فیه شخصک وتجلس لهم مجلساً عاماً فتتواضع فیه لله  الذی خلقک وتقعد عنهم جندک واعوانک من احراسک وشرطک، حتی یکلّمک متکلمهم غیرمتتعتع، فأنی سمعت رسول الله (ص) یقول فی غیر موطن لن تقدّس امة لایؤخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیرمتتعتع، ثم احتمل الخرق منهم والعی و نحّ عنهم الضیق والأنف، یبسط الله  علیک بذالک اکتاف رحمته ویوجب لک ثواب طاعته.»‏‎[16]‎

‏‏بر اساس چنین نگرش والایی است که طبق نقل رسول مکرّم اسلام، وقتی گوسفندی ذبح می کنند و گوشت آن را تقسیم می نمایند، برخی نزدیکان معترض می شوند که همه را به دیگران دادید و برای خود ما چیزی باقی نماند. پاسخ می دهند: آن چه دادیم در حقیقت برای خودمان باقی ماند. هم چنین پیشوایان دینی، وقتی انفاقی به دیگران می کردند دست آنان را می بوسیدند، چون این دست را عاملی برای ترقی معنوی خویش می دانستند.‏

‏‏از همین روی است که زکات، خمس، قرض الحسنه، و هر گونه ایثار، نثار و خدمت به دیگران به واقع از دست دادن مال، وقت و عمر نیست، بلکه نوعی نگرش تک بعدی به دین، تکثیر، نموّ و خودافزونی است.‏

‏
‏‎

‎‏

با این همه، جای بسی شگفتی است برخی به ظاهر نواندیشان مسلمان که خود را دین شناس نیز معرفی می کنند، به تأثیر از دین پژوهی غرب مسیحی، مروّج نوعی سکولاریزم و محصور کردن محتوای دین در حریمِ «رابطۀ فردی انسان با خدا» شده و قلمرو حقوق و احکام اجتماعی را به عرف و عقل مصلحت اندیشِ انسان وا می گذارند. البته بر آگاهانِ به این امور پوشیده نیست که این اندیشه در طول حیات بشر همواره طرف دارانی داشته است. ملأو مترفین، حاکمان ستم گر و خود خواه، استعمارگران، روشنفکران خود باخته و متصوفان زهد پیشه و عزلت جو از جملۀ کسانی بوده اند که به انگیزه های گوناگون تلاش داشته اند که حوزۀ دین و وحی را از عرصۀ اجتماع دور کنند. ارزیابی هر یک از این دیدگاه ها و علل و انگیزه های آن ها و پی آمدهای آن ها در خور مقال دیگری است. لیکن آن چه در این جا بررسی می شود نقدر رویکرد دیدگاهی است که به استناد نصوص و متون دینی، به ویژه قرآن کریم، قلمرو دین را در عرصۀ ارتباط فردی انسان با خدا و یا آخرت می پندارد و دستورالعمل های دین را منحصر در اوامر و نواهی اخلاقی می داند، نه دستور العمل های حقوقی و اجتماعی برای سامان زندگی اجتماعی و دنیوی انسان. صرف نظر از تهافت های فراوانی که این دیدگاه را از درون می ساید و گویندگان آن نیز گاه و بی گاه بدان التفات کرده و می کوشند تا به گونه ای آن ها را رفو کنند، یک سلسله ایرادهای چشم گیر، اساس این دعوی را ویران می نماید:‏

‏‏1) این برداشت نارسا و تک زاویه، ناشی از عدم تمایز میان غایت ما بالذات و غایات مابالعرض و گرفتاری در دام مغالطه میان کنه و وجه شده است.‏

‏‏برای توضیح به ناچار اشاره می کنیم که سؤال از غرض آفرینش و تدبیر جهان و انسان، از پرسش های دیرینۀ انسان در بارۀ افعال الهی بوده است. این پیش فرض مسلّم است که هیچ فاعل مختاری کارش بدون هدف و مقصد حکیمانه نیست، لیکن از آن جا که اهداف عقلایی ما، تأمین نیازهای گوناگون زندگی است، واضح است که خدای متعال هدفی به این معنا ندارد، چون هیچ گونه فقدانی در ذات او نیست. از این رو، افعال الهی معلل به اغراض نیست؛ یعنی غرضی خارج از ذات ندارد، چون فاقد کمالی نیست تا بخواهد از طریق فعل، واجد آن شود. ولی از آن جا که ذات باری کمال محض است، از‏

‏‎

‎

‏این رو افعال او نسبت به مخلوقات صرف نظر از حیثیت های عدمی مخلوق بودن، متناسب با ذات خدا و حاکی از کمال است، پس نمی تواند بی حکمت و گزاف باشد. قرآن مکرر افعال خدا را موصوف به حق بودن‏‎[17]‎‏، لغو و بیهوده نبودن‏‎[18]‎‏ و دارای حُسن و اتقان می داند.‏‎[19]‎‏ هم چنین مکرر و به طور گسترده به تبیین اهداف افعال آفرینش یا تدبیر، تکوینی یا تشریعی می پردازد. در آیاتی ملاحظه می کنیم که «آزمایش انسان» هدف آفرینش جهان به شمار می آید: ‏

‏‏«وهو الذی خلق السموات والارض فی ستة ایّام وکان عرشه علی الماء لیبلوکم أیّکم أحسن عملاً»‏‎[20]‎

‏‏همان طور که ملاحظه می شود «آزمایش انسان» محور سخن آیه است، ولی از مقدمه بعیده آن شروع شده که لازم می نموده است؛ یعنی آفرینش آسمان و زمین به عنوان ظرفی است که به ناچار آزمایش (فراهم کردن زمینه برای کار اختیاری انسان تا استعداد نهفته وجود خویش را نشان دهد) در آن تحقق می یابد.‏

‏‏در این جا توجه به این نکته ضروری است که فعل الهی به لحاظ انتساب به فاعل، نیاز به وسایط و مقدمات ندارد، لکن به لحاظ مخلوق، ممکن است مقدمات یا لوازمی مثل زمان، مکان و قیودی داشته باشد. از این رو، زمینه های تکوینی و تشریعی، همانند آفرینش آسمان، زمین، وجود نعمت های حیات، عقل، اختیار، دعوت های انبیا و... باید فراهم شود تا در این میان انسان در مسیر زندگی بر سر دو راهی قرار گیرد و میدان گزینش برای وی فراهم شود و شخصیت هر کس ظهور یابد و خوبان از بَدان مشخص شوند. پس برای تحقق آزمایش انسان، سلسلۀ این افعال باید مورد اراده و هدف خداوند قرار گیرد.‏

‏‏در آیۀ دیگری «عبادت و پرستش» که حاکی از نهایت عشق و تسلیم آن به مبدأ وجود است، هدف آفرینش جن و انس معرفی شده است: ‏

‏‏«ما خلقت الجن و الانس الاّ لیعبدون.»‏‎[21]‎

‏‏در جای دیگر هدف پیدایش انسان را «رحمت» می داند: ‏

‏‏«ولایزالون مختلفین الاّ من رحم ربّک ولذالک خلقهم.»‏‎[22]‎

‏
‏‎

‎

‏در آیات دیگر افاضه نعمت ها را «به منظور بهره گیری انسان» و «سپاس گزاری» می داند: ‏‏«وهو الذی سخّر لکم البحر لتأکلوا منه لحماً طرّیاً وتستخرجوا منه حلیةً تلبسونها وتری الفلک مواخر فیه ولتبتغوا من فضله ولعلّکم تشکرون.»‏‎[23]‎‏ و «... ما یرید ‏‏الله  لیجعل علیکم من حرج ولکن یرید لیطهّرکم ولیتّم نعمته علیکم لعلّکم تشکرون.»‏‎[24]‎

‏‏همان طور که دیده می شود در این آیات از هدف های گوناگون سخن به میان آمده است، که این هدف ها همه در یک رتبه نیستند.‏

‏‏قرآن در تبیین اهداف رسالت ها و بعثت ها چنین می فرماید: ‏‏«وانزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس مانزّل الیهم ولعلهم یتفکّرون.»‏‎[25]‎‏، «کتاب انزلناه الیک مبارک لیدّبروا آیاته.»‏‎[26]‎‏، ‏‏«کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور.»‏‎[27]‎‏، «کذالک یبیّن الله  آیاته ‏‏لعلّکم تهتدون.»‏‎[28]‎

‏‏تمامی این آیات ترسیم کننده این سیر منطقی است که هدف از ارسال کتاب آسمانی، آن است که در مرحلۀ نخست به انسان ها که مخاطب نهایی دین اند، برسد، هدف دیگر آن است که انسان ها پس از دریافت، در آن تفکر و تدبر کنند و در نهایت هدف والاتر و بالاتر آن است که انسان ها تغییر منش پیدا کنند و صبغۀ وجود خویش را بر آن اساس سامان دهند.‏

‏‏برخی از آیات هدف همۀ رسالت ها را توحید و یگانه پرستی و دوری جستن از طاغوت معرفی می کند: ‏

‏‏«ولقد بعثنا فی کلّ قریةٍ رسولاً ان اعبدوا الله  واجتنبوا الطاغوت.»‏‎[29]‎

‏‏در آیۀ دیگری هدف از بعثت پیامبران، اقامۀ قسط است: ‏

‏‏«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.»‏‎[30]‎

‏‏هم چنین در مواردی با نگاه جزیی و موردی، فلسفۀ تبیین و تشریع احکام را بر می شمارد: ‏

‏‏«اقم الصلوة لذکری.»‏‎[31]‎

‏‏در نهایت با اندکی تفحص روشن می شود که خود این ذکر نیز مبتنی بر فلسفه و غایتی دیگر است و به آثار مثبت آن و عواقب فقدان آن در حیات انسان توجه و یادآوری‏

‏‎

‎‏

می شود.‏

‏‏«الا بذکر الله  تطمئن القلوب.»‏‎[32]‎‏، «من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا.»‏‎[33]‎‏ و ‏‏«واذکروا الله  کثیراً لعلّکم تفلحون.»‏‎[34]‎

‏‏با نگاهی به نمونه ای از آیات شریف قرآن که دربارۀ اهداف افعال الهی و از جمله هدف بعثت و رسالت انبیا است، دیدیم که از غایتی گوناگون، مانند آزمایش، رحمت، عبادت، شکر گزاری، سود مادی، ابلاغ پیام هدایت به مردم، تفکر و تدبر مردم، هدایت و سود معنوی انسان، پرهیز و گریز از طاغوت، اقامه عدل و قسط، یاد خداوند و فوز و فلاح انسان سخن به میان آمده است. از سوی دیگر مضمون و محتوای این آیات نشان گر این حقیقت است که این اهداف همه در یک سطح و یک رتبه جای ندارند، برخی مقدمه، بعضی هدف میانی و در نهایت برخی دیگر هدف والا و غایی محسوب می شوند.‏

‏‏نتیجه ای که از این دو مقدمه به دست می آید آن است که این هدف ها برخی اصیل و هدف بالذات اند و برخی بالتبع و فرعی و جنبۀ واسطه و ابزار را دارند. هدف غایی و والای خداوند از مجموعۀ خلق، تدبیر و پیدایش موجودی به نام انسان، نیل به کمال و مقام خلیفۀ الهی و مقام فوز و فلاح و دریافت رحمت بی کران پروردگار است.‏

‏‏امّا از آن جا که تحقق این هدف برای مخلوق بدون مقدمه هایی غیرممکن است، لذا تمام آن مقدمه ها مورد خواست و هدف خداوند قرار می گیرد. از همین روی است که تأکید کردیم اخذ یک هدف و رها کردن سایر هدف هایی که در دین بر آن ها تصریح شده است، از مصادیق مغالطه کنه وجه است، زیرا کسی که متن دین را دارای دستورالعمل های اصلاحی برای سعادت دنیای انسان می داند منظورش این نیست که انبیا فقط برای دنیا سازی آمده بودند تا محل ایراد قرار بگیرد. لذا حضرت آیة الله  امام خمینی(ره) که سراسر عمر خویش را صرف تشکیل حکومت اسلامی کرد، می فرماید: ‏‏«آن چه انبیا برای او مبعوث شده بودند و تمام کارهای دیگر مقدمه او است، بسط توحید است... تشکیل حکومت مقصود بالذات نیست برای انبیا...»‏‎[35]‎‏، «در این کتاب ‏‏شریف ‏‏[‏‏قرآن‏‏]‏‏ مسائلی هست که مهمّش مسائل معنوی است و رسول اکرم و سایر انبیا‏

‏‎

‎

‏نیامدند که این جا حکومت تأسیس کنند، مقصد اعلا این نیست، نیامدند که این جا عدالت ایجاد کنند، آن هم مقصد اعلا نیست، این ها همه مقدمه است... مقدمۀ یک مطلب است و او معرفی ذات حق است... وقتی که مفاد آیات شریفه را می خوانیم یا سیرۀ انبیا را ملاحظه می کنیم، می بینیم که آن ها تمام شان یکی از کارهایی که البته مقصد نبود، لکن مقدمه بوده، این بوده است که عدالت را در دنیا ایجاد کنند. پیغمبر می خواهد عدالت ایجاد کند تا بتواند آن مسائلی که دارد که آن مسائل، انسان می خواهد درست کند، آن مسائل را طرح کند.»‏‎[36]‎

‏‏روشن است که مفاد این سخنان مطابق تحلیل یاد شده از مفاهیم گوناگون قرآن کریم معنا می دهد.» نکته دیگری که باید بدان توجه داشت، این است که با نگاه دیگری به این هدف ها روشن می شود که این هدف ها همه به مخلوق بر می گردد، نه ذات فاعل و این ها هدف غایی برای ذات فاعل محسوب نمی شود و از ورای همۀ آن ها، این پرسش هنوز مطرح است که چرا خداوند می خواهد انسان به موقعیت مطلوب، سعادت، کمال و فلاح برسد؟ هدف ذات فاعل از این فعل چیست؟‏

‏‏پاسخ این است که این ها همه اقتضای ذات الهی است. از آن جا که ذات باری کمالِ محض است، لذا اقتضای ذات او وقوع کمالات است. این پاسخ همان است که در لسان عرف از آن، تحت عنوان «حبّ» نام برده می شود.‏

‏‏کمال محض خود، صفات و افعال خویش را دوست دارد و این، دیگر چرا بردار نیست.‏

‏‏از این منظر، تمام فوایدی که عاید مخلوقات و از جمله انسان به عنوان گل سرسبد عالم می شود، هدف ثانوی است، هدف بالذات همان اقتضای خودِ ذات است. از این رو است که ما تأکید داریم اهداف افعال الهی دارای سلسله مراتب طولی است (اهداف مقدماتی، میانی و غایی) و عدم تفکیک آن ها موجب خلط است.‏

‏‏2) از سوی دیگر، کسانی که رسالت دین را محصور در تبیین رابطه انسان با خدا و عمران حیات اخروی دانسته اند ـ خواسته یا نخواسته ـ به این پیش فرض تن داده اند که دین هیچ کاری به دنیای انسان ندارد و برایش اهمیت ندارد که چگونه می گذرد. لذا امر‏

‏‎

‎‏

آن را به عقل انسان واگذار کرده است.‏

‏‏این داوری اگر در مورد برخی ادیان، به حسب آثار و محتوای دعوت، صحت داشته باشد، در مورد دین اسلام پذیرفته نیست.‏

‏‏نگرش اسلام به دنیا آن طور که کتاب و سنتِ آن گواهی می دهد، آن است که دنیا بازار سرمایه های خدادادی انسان است و تمام خیر و شر حیات او در این فضای حساس رقم می خورد و آخرت انسان از دل همین فضای تدریجی، دشوار و متزاحم طی می شود. لذا برای لحظه لحظه این حیات و حرکت های آن دستورها و مراقبه های ویژه ای وجود دارد. بنابراین در فضای ذهنی یک مسلمان، مرزی میان امور مادی و دنیوی و امور معنوی و اخروی او وجود ندارد، او در متن زندگی مادی می تواند و باید آهنگی معنوی داشته باشد، همان طور که در امور معنوی اگر فاقد شرایط ترقّی و پیشروی باشد، می تواند در خاک نشینی باقی بماند. سیرۀ انبیای الهی این بود که می گفتند: ‏

‏‏«قل ان صلاتی ونسکی ومحیای ومماتی لله  رب العالمین.»‏‎[37]‎

‏‏بنابر این، این ایده که امر دنیای انسان بی اهمیت محسوب شود و یا فرض خود کفایی فکری بشر در ساختن دنیای مطلوب و عدم نیاز به وحی در این عرصه، سخنی ناسره و از سرخام اندیشی است. به بیان دیگر، این موضوع را از نظر تحلیلی می توان چنین شرح کرد که پیام دین برای حیات آدمی است، وجود و حیات انسان ساحت های گوناگونِ مادی، جسمی، روحی و عاطفی تجزیه ناپذیر است. بنابراین، پیام دین نمی تواند عرصه های حیات فردی، اجتماعی، مادی و معنوی را نادیده بگیرد.‏

‏‏علامه طباطبایی(ره) می گوید: ‏‏«النبی هو الذی یبیّن للناس صلاح معاشهم ومعادهم من اصول الدین وفروعه علی ما اقتضته عنایة الله  من هدایة الناس الی سعادتهم.»‏‎[38]‎

‏‏3) کسانی که غایت دین را در پیوند انسان با خدا محصور می کنند، باید توضیح دهند که قصدشان کدام نوع از انواع توحید است. توحید از نظر قرآن دارای مراتب و درجاتی، هم چون توحید در ذات، خالقیت، ربوبیت تکوینی و تشریعی و الوهیت و عبودیت است.‏

‏‏با توجه به تصریح قرآن کریم این ها حداقل مراتب و حد نصاب توحید است. به‏

‏‎

‎‏

حسب نگرش قرآن این مراتب تفکیک ناپذیر است و اگر کسی تمام این مراتب را پذیرا باشد، موحد به شمار می آید و پذیرش برخی و رد برخی دیگر هیچ گونه اثری در تغییر ساختار وجود انسان و جهش او به سوی مطلوب ندارد. نمونه بارز این موضوع، در قرآن، مثال ابلیس است که توحید در خالقیت‏‎[39]‎‏، ربوبیت تکوینی و کارگردانی خدا‏‎[40]‎‏ را قبول داشت و به تعبیر امیرالمؤمنان علی(ع) هزاران سال خداوند را عبادت کرده بود،‏‎[41]‎‏ لکن به ربوبیت تشریعی خداوند در سجده بر آدم اعتراض کرد و از درگاه خداوند رانده شد. بنابراین، امام خمینی(ره) می فرمایند: ‏‏«کسی که لایحه قصاص را میزان نمی داند مرتد است، چرا؟ چون فی الواقع، حدنصاب توحید قرآن را ندارد.»‏

‏‏از این رو، کسانی که احکام اجتماعی اسلام را به عنوان احکام اقتضایی تاریخی و یا احکام اجتماعی عُرفی و نه احکام دینی و وحیانی قلمداد می کنند، غافل اند. یا خود را به غفلت می زنند که ما، در فهم مغز دین مشکل داریم: ‏

‏‏«من لم یحکم بما انزل الله  فاولئک هم الکافرون،... هم الظالمون... هم الفاسقون.»‏‎[42]‎

‏‏لذا بر پایۀ همین مبنا است که امام خمینی(ره) می فرماید: ‏‏«هر که اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد، منکر ضرورت اجرای احکام اسلام شده و جامعیت احکام و جاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است.»‏‎[43]‎

‏‏ ‏

‏‏نتیجه‏

‏‏دین هر چند از نظر غایت و هدف نهایی فردگرا است، لکن از لحاظ ابزارها و وسایل و از لحاظ نظری باید جامع نگر باشد و علاوه بر دستورالعمل های فردی برای انسان، دستورالعمل های حقوقی و اجتماعی برای جامعه نیز لازمه تحقق غایت دین به شمار می آید. در این جا ممکن است این پرسش مطرح شود که از نظر روان شناختی هر انسانی دارای حب ذات و گرایش به خود است، با وجود این، آیا دستورهای اجتماعی در متن دین، با این اصل آفرینشی در وجود و نهاد انسان در تعارض است؟ لیکن با تعمق روشن می شود که چنین تعارضی به وجود نمی آید، زیرا درست است که حبِّ ذات نهادی ترین‏

‏‎

‎‏

نهاد وجود انسان است و غایت دین نیز تطابق کامل با همین نهاد ذاتی وجود انسان دارد، به لحاظ آن که خودگروی مدعوّین، خودگروی معنوی و رقای وجودی است. از این رو، با جامعه گروی انسان تهافت نمی یابد.‏

‏‏آن چه از دستورهای اجتماعی دینی در باب دیگر گزینی به ما داده اند و به ما گفته اند ایثار و از خود گذشتگی و... داشته باشد و دیگری را بر خود مقدم بدانید، این خود، خودِ مادی انسان است و هیچ گاه با حبِّ ذات که خویش را دریافتن خود حقیقی و معنوی تأمین می کند، تعارض ندارد.‏

‏‏ ‏

‏‎

‎

‏‏پی نوشت ها:‏‏ ‏

‏‎

‎

• . عبدالکریم سروش، مجله کیان، شماره 42، ص 5، «... وجود یک ذات و روح مشترک در میان ادیان امری مسلّم نیست و بلکه اثباتش نزدیک به محال است».
• . مصطفی ملکیان، جزوه زبان دین.
• . منسوب به حضرت علیع.
• . آل عمران 3 آیۀ 85.
• . همان، آیه 83.
• . زمر 39 آیۀ 3.
• . آل عمران 3 آیۀ 19.
• . روم 30 آیۀ 30.
• . نجم 53 آیۀ 42.
• . آل عمران 3 آیۀ 200.
• . همان، آیه 110.
• . بقره2 آیۀ 264.
• . یوسف 12 آیۀ 108.
• . سید رضی، نهج البلاغه، خطبۀ 136.
• . همان، نامۀ شماره 78.
• . همان، نامۀ شماره 52.
• . دخان 44 آیۀ 38.
• . انبیاء 21 آیۀ 16 و 17.
• . سجده 32 آیۀ 7 و نمل (27) آیۀ 88.
• . هود 11 آیۀ 7.
• . ذاریات 51 آیۀ 56.
• . هود 11 آیۀ 118.
• . نحل 16 آیۀ 14.
• . مائده 5 آیۀ 6.
• . نحل 16 آیۀ 44.
• . ص 38 آیۀ 29.
• . ابراهیم 14 آیۀ 1.
• . آل عمران 3 آیۀ 103.
• . نحل 16 آیۀ 36.
• . حدید 57 آیۀ 26.
• . طه 20 آیۀ 14.
• . رعد 13 آیۀ 28.
• . طه 20 آیه 124.
• . انفال 8 آیۀ 45.
• . ر. ک: صحیفه امام، ج 3، ص 203ـ204.
• . ر. ک: صحیفه امام، ج 20، ص 408ـ410.
• . انعام 6 آیۀ 126.
• . علامه طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 140.
• . اعراف 7 آیۀ 12.
• . حجر 15 آیۀ 36.
• . سید رضی، نهج البلاغه، خطبۀ قاصعه.
• . مائده 5 آیات 44،45 و47.
• . امام خمینی، ولایت فقیه، ص 20.