اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام خمینی

‏‏اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام خمینی‏

‏‏ ‏

‏‏آیت قنبری‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏اخلاق و سیاست از پدیده های مهمی محسوب می شوند که از دیرباز در ستیز با‏‎ ‎‏یک دیگر به سر می برند. نوع نسبت و رابطۀ بین این دو متغیر پی آمدهای مثبت و یا منفی‏‎ ‎‏بزرگی برای اجتماع به دنبال می آورد و شاید به جرأت بتوان گفت یکی از مهم ترین‏‎ ‎‏عواملی که موجب نقطه عطف و تحوّل در سیاست و اندیشۀ سیاسی شده است به رابطۀ‏‎ ‎‏بین اخلاق و سیاست برمی گردد.‏

‏‏چهرۀ ژانوسی سیاست که آن را از جهتی زشت و پلید و شیطانی می نمایاند و از دیگر‏‎ ‎‏سو چهره ای پاک و مقدس و الهی برای آن ترسیم می کند، ریشه در نوع تعامل بین اخلاق‏‎ ‎‏و سیاست دارد که هر کدام گفتمانی خاص در ادبیات سیاسی جهان به خود اختصاص‏‎ ‎‏داده است.‏

‏‏به راستی آیا ورود در حوزۀ سیاست مترادف با دست شستن از اخلاق و تقوا است؟ و‏‎ ‎‏یا برای این که دامن خود را از این آلودگی پاک نگه داریم باید به کلی از سیاست‏‎ ‎‏بگریزیم؟!‏

‏‏آیا کسانی که به عنوان سیاست مدار در رأس جامعه قرار می گیرند برای موفق شدن‏‎ ‎‏لزوماً باید اخلاق خاصی داشته باشند، تکبر بورزند، خودرأیی و استبداد به خرج دهند،‏

‏‎

‎‏

حیله گری و درنده خویی پیشه کنند و به عبارت دیگر نگاهی ابزاری ‏‎Instrumental‎‏ به‏‎ ‎‏اخلاق داشته باشند و یا این که درست در تضاد با دیدگاه فوق لازمه ورود به سیاست دارا‏‎ ‎‏بودن اخلاق فاضله و تقوای سیاسی است؟ و سیاست به عنوان ابزاری مقدس و با ارزش‏‎ ‎‏برای اجرای مقاصد اخلاق حسنه به شمار می آید و اخلاق به عنوان غایتِ سیاست‏‎ ‎‏محسوب می گردد؟‏

‏‏یکی از عرصه های مهم تجلّی مناسبات بین اخلاق و سیاست تحولی بود که در صحنۀ‏‎ ‎‏کشور ایران از سال 1341 با شروع مبارزات سیاسی علیه نظام شاهنشاهی پهلوی به‏‎ ‎‏رهبری مصلح بزرگ قرن و احیاگر اسلام ناب محمدی (ص)، امام خمینی واقع شد. امام‏‎ ‎‏راحل (ره) در مبارزات انقلابیِ خود، از همان ابتدا رابطۀ جدیدی بین اخلاق و سیاست‏‎ ‎‏پی افکند و علاوه بر طرح نظری آن، در صحنۀ عمل سیاسی نیز آن را به منصۀ ظهور‏‎ ‎‏رساند. آن چه در این تحقیق به عنوان پرسش اصلی در پی آنیم این است که: نسبت بین‏‎ ‎‏اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام خمینی (ره) چیست؟‏

‏‏فرضیۀ ما در این پژوهش این است که: در نسبت بین اخلاق و سیاست از نظر امام‏‎ ‎‏خمینی (ره) اخلاق غایت سیاست به حساب می آید و سیاست ابزاری مقدس برای‏‎ ‎‏تحقق اصول اخلاقی به شمار می رود.‏

‏‏با تعریف مفاهیم و مروری بر دیدگاه ها دربارۀ رابطۀ اخلاق و سیاست و طرح‏‎ ‎‏پرسش های بیش تر به اثبات فرضیۀ تحقیق و پاسخ سؤال ها از دیدگاه امام خمینی (ره)‏‎ ‎‏می پردازیم.‏

‏‏ ‏

‏‏تعریف مفاهیم‏

‏‏1) اخلاق: ‏

‏‏اخلاق جمع «خُلْق» است که به معنای شکل باطنی و نفسانی انسان است. همان گونه‏‎ ‎‏که شکل ظاهری انسان یعنی «خَلْق» متَّصف به صفات زیبا و زشت می شود، شکل‏‎ ‎‏باطنی انسان نیز دارای اوصاف خوب و بد و زشت و زیبا است.‏

‏‏«خُلقْ» نوعی کیفیت و یا ملکۀ نفسانی است که راسخ در نفس بوده، زوال آن به‏

‏‎

‎‏

سختی و کندی انجام می گیرد و از سوی دیگر افعال متناسب با آن کیفیت نفسانی‏‎ ‎‏(فضایل یا رذایل) به سهولت و بدون مشقّت صورت می پذیرد. بنابراین، اخلاق ملکه ای‏‎ ‎‏است نفسانی، اعم از فضایل نظیر حلم، عفت، شجاعت و رذایل مانند کینه، ترس، بخل.‏‎ ‎‏اما هنگامی که کلمۀ اخلاق بدون قید و به تنهایی استعمال شود، منظور عمدتاً‏‎ ‎‏فضایل است.‏‎[1]‎

‏‏موضوع علم اخلاق را «نفس انسان» می دانند که همان «نفس ناطقه» است و ممیِّز‏‎ ‎‏انسان از سایر حیوانات و حقیقتی است که به اعتبار مراتب و درجات ضعف و قوت‏‎ ‎‏معنوی، نفس امّاره، نفس لوّامه و نفس مطمئنه نام می گیرد.‏‎[2]‎

‏‏امّا دربارۀ فایدۀ علم اخلاق، ملا احمد نراقی در معراج السعاده فایدۀ آن را تهذیب‏‎ ‎‏اخلاق می داند و در این زمینه چنین می نویسد:‏

‏‏«فایدۀ علم اخلاق پاک ساختن نفس است از صفات رذیله و آراستن آن به ملکات‏‎ ‎‏جمیله که از آن به تهذیب اخلاق تعبیر می شود و ثمرۀ تهذیب اخلاق رسیدن به خیر و‏‎ ‎‏سعادت ابدیت است و باید دانست که سعادت مطلق حاصل نمی شود مگر به این که‏‎ ‎‏صفحۀ نفس در جمیع اوقات از همۀ اخلاق ذمیمه مُعَرّا و به تمام اوصاف حسنه‏‎ ‎‏مُحَلّیٰ باشد‏‎[3]‎‏.»‏

‏‏امام خمینی (ره) نیز با بیان دو نشئه یا دو عالم برای انسان توصیه می کند که انسان‏‎ ‎‏یک یک اخلاق فاسده را از مملکت روح خود بیرون نماید و در جهاد با نفس که همان‏‎ ‎‏«جهاد اکبر» است پیروز شود. از نظر امام (ره) تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه‏‎ ‎‏نگردد هیچ یک از اخلاق حسنه به طور حقیقی برای او پیدا نمی شود و نهایت این که‏‎ ‎‏غایت اخلاق با موفّقیت در جهاد اکبر به دست می آید. امام می نویسد:‏

‏‏«بدان که انسان اعجوبه ای است  دارای دو نشئه و دو عالم: نشئه ظاهرۀ ملکیۀ دنیویه‏‎ ‎‏که آن بدن اوست و نشئه باطنۀ غیبیۀ ملکوتیه که از عالم دیگر است.»‏

‏‏در ادامه مطلب امام خمینی (ره) به ذکر مقامات نفس پرداخته، دربارۀ منزل‏‎ ‎‏عزم می نویسد:‏

‏‏«و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به‏

‏‎

‎‏

حقیقت پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند و علم باطن و‏‎ ‎‏اسرار شریعت از برای او منکشف شود .»‏‎[4]‎

‏‏اگر کسب ملکات حسنه و تأدّب به آداب الهی یک بعد اخلاق محسوب می شود،‏‎ ‎‏مبارزه و جهاد باملکات سیئه و صفات و خصلت های ناپسند بعد دیگر اخلاق را تشکیل‏‎ ‎‏می دهد که از نظر امام (ره) نتایج درخشانی بر آن مترتب است:‏

‏‏«چون که مجاهدۀ نفس در این مقام به اتمام رسید و انسان موفق شد که جنود ابلیس را‏‎ ‎‏از این مملکت خارج کند و مملکتش را سکنای ملائکة الله و معبد عبادالله الصالحین‏‎ ‎‏قرار داد، کار سلوک الی الله آسان می شود و راه مستقیم انسانیت روشن و واضح‏‎ ‎‏می گردد، و ابواب برکات و جنّات به روی او مفتوح می گردد، و ابواب جهنم و درکات آن‏‎ ‎‏به روی او بسته می گردد، و خدای تبارک و تعالی به نظر لطف و مرحمت به او نظر‏‎ ‎‏می کند، و در سلک اهل ایمان منحرف می شود، و از اهل سعادت و اصحاب یمین‏‎ ‎‏می شود، و راهی از باب معارف الهیه که غایت ایجاد خلق جن و انس است، بر او باز‏‎ ‎‏می شود و خدای تبارک و تعالی در آن راه پرخطر از او دستگیری می فرماید.‏‎[5]‎‏» خلاصۀ‏‎ ‎‏سخن این که اخلاق عبارت است از یک سلسله صفات، خصلت ها و ملکات خوب مانند‏‎ ‎‏وفای به عهد، مدارا، بخشش، شجاعت، راست گویی، امانت داری و... که از آن ها به‏‎ ‎‏فضایل یاد می شود و انسان ها در صددند خویشتن را به آن ها بیارایند و یا بد نظیر،‏‎ ‎‏خیانت، بی رحمی، سنگ دلی، ترس، دروغ گویی، خودخواهی، غرور، ریا، تکبر و....‏‎ ‎‏بزداید که از آن ها به رذایل یاد می شود.‏

‏‏بنابراین ،تعریف مورد نظر ما از اخلاق در این پژوهش همان است که ذکر شد و پیش‏‎ ‎‏فرض ما نیز مطلق بودن اخلاق است و نظریۀ نسبی بودن اخلاق بدین معنا که هیچ خُلق یا‏‎ ‎‏صفتی به طور مطلق خوب یا بد نیست، مردود است.‏

‏‏ ‏

‏‏2) سیاست‏

‏‏سیاست در لغت به معانی فن ادارۀ کشور، حکومت کردن، پاس داشتن ملک، تنبیه‏‎ ‎‏کردن، حکم راندن بر رعیت، رابطۀ فرمانروا با فرمانبر، اصلاح امور خلق، مردم داری،‏

‏‎

‎‏

ریاست و داوری آمده است.‏‎[6]‎

‏‏واژۀ سیاست در اصل عربی و از مادۀ ساس، یسوس، سیاسةً می باشد. «المنجد» آن‏‎ ‎‏را «استصلاح الخلق بارشادهم الی الطریق المنجی فی العاجل و الآجل، فن الحکم و ادارة‏‎ ‎‏اعمال الدولة الداخلیة و الخارجیة» تعریف می کند.‏‎[7]‎‏ و در لسان العرب در این‏‎ ‎‏زمینه می خوانیم:‏

‏‏«ساس الامر سیاسة: قام به...‏

‏‏سُوِّس فلان امر بنی فلان اَی کُلِّف سیاستهم.‏

‏‏..... و فی الحدیث کان بنو اسرائیل یسوسهم انبیاؤهم اَی تتولی امورهم کما یفعل‏‎ ‎‏الامراء و الولاة بالرعیة .»‏‎[8]‎

‏‏امّا ریشه یابی معادل این واژه در انگلیسی یعنی ‏‎Politics‎‏ ما را به واژۀ یونانی ‏‎Polis‎‎ ‎‏یعنی شهر می رساند. دکتر حمید عنایت در پیشگفتار ترجمۀ کتاب «سیاست ارسطو» در‏‎ ‎‏این باره می نویسد:‏

‏‏«مفهوم شهر با ‏‎Polis‎‏ یونانی تفاوت آشکار دارد؛ شهر به معنای جایگاه زیست‏‎ ‎‏مردمان را در یونانی ‏‎ Asty‎‏می نامیدند و ‏‎ Polis‎‏در آغاز قلعه ای بود که در پای ‏‎Asty‎‎ ‎‏ساخته می شد امّا مفهوم آن تغییر یافت و به معنای جامعۀ منظم سیاسی به کار رفت.‏‎ ‎‏برخی از محققان می گویند که واژۀ ‏‎Polis‎‏ در اسناد آتن به خصوص به معنای جامعۀ‏‎ ‎‏سیاسی یک کشور در ارتباط با کشورهای دیگر و یا به عبارت بهتر، به معنای «شخصیت‏‎ ‎‏بین المللی کشور آمده و در برابر آن واژۀ ‏‎demos‎‏ (ریشۀ دموکراسی) بر مجموعه سازمان‏‎ ‎‏داخلی یک کشور اطلاق می شده است.»‏‎[9]‎

‏‏وجود مسائلی چون تدبیر، نظم، مقررات، تنبیه و کنترل که در یک قلعه معمولاً جریان‏‎ ‎‏دارد و با معنای لغوی سیاست سازگار است، تحوّل معنا از «قلعه» به «جامعۀ منظم» و‏‎ ‎‏سپس «شهر» و سیاست یعنی ‏‎Politics‎‏ را روشن می کند. در باره تعریف اصطلاحی‏‎ ‎‏سیاست، تعابیر مختلفی از سوی اندیشمندان و جامعه شناسان سیاسی ارائه شده است.‏

‏‏نولی ‏‎Nnoli‎‏ تعریف هایی چند از سیاست را به شرح زیر مطرح می کند:‏‎[10]‎

‏‏1ـ سیاست «هنر استفاده از امکانات است». اغلب برای فعّالان سیاسی ممکن نیست‏

‏‎

‎‏

به همۀ هدف های خود برسند بنابراین باید بلند پروازی ها را با قدرت خود متناسب کنند.‏

‏‏2ـ سیاست «حکومت کردن بر انسان ها است». گاتیانو موسکا ‏‎G. Mosca‎‏ در «طبقۀ‏‎ ‎‏حاکم» و آسیتن رُنی ‏‎A. Runny‎‏ در «حکومت بر انسان ها» در مورد رابطۀ میان فرمانروا و‏‎ ‎‏فرمانبردار بحث می کنند و استدلال می کنند که این رابطه مرکز زندگی سیاسی است.‏

‏‏3ـ سیاست «مبارزه برای قدرت است»: مهم ترین تعریف سیاست در میان متفکران‏‎ ‎‏سیاسی غرب این است که آن را مبارزه برای قدرت و نفوذ اعمال آن در جامعه می دانند.‏

‏‏4ـ سیاست یعنی دانستن این که «چه کسی می برد، چه می برد، چه موقع می برد،‏‎ ‎‏چگونه می برد و چرا می برد.» این جمله از هارولدلاسکی است و در واقع تعریف علم‏‎ ‎‏سیاست است.‏

‏‏5ـ سیاست «توزیع آمرانۀ ارزش هاست» که به استیون تعلق دارد.‏

‏‏6ـ سیاست یعنی همۀ آن فعالیت هایی که مستقیم یا غیر مستقیم با کسب قدرت‏‎ ‎‏دولت، تحکیم قدرت دولت و استفاده از قدرت دولت همراه است. این تعریف از سوی‏‎ ‎‏نولی ‏‎Okwudiba Nnoli‎‏ ارائه شده است.‏

‏‏از آن جا که خوض و ورود به تعاریف سیاست بیش از این در حد این مقال نیست لذا با‏‎ ‎‏توجه به ارتباط این نوشتار به اندیشۀ امام خمینی (ره) به تعریف سیاست از دیدگاه امام‏‎ ‎‏(ره) می پردازیم. بررسی آثار امام خمینی (ره) ما را به دو نوع تعریف از سیاست‏‎ ‎‏رهنمونی می کند و چهرۀ ژانوسی سیاست را بر ما آشکار می سازد. نوع اوّل سیاست را‏‎ ‎‏می توان «سیاست شیطانی» یا «منفی» نام گذارد. و نوع دوم آن را می توان «سیاست الهی»‏‎ ‎‏یا «مثبت» نامید که مقبول امام است. در این زمینه مستندات زیر قابل توجه است:‏

‏‏1ـ امام خمینی (ره) با بیان مکالمه ای که بین ایشان و یکی از مقامات رژیم محمد رضا‏‎ ‎‏پهلوی در زندان صورت گرفته بود می گویند:‏

‏‏«در روزنامۀ مورخ 12 / 5 / 1342 که مرا از زندان قیطریه آوردند، نوشتند مفهومش‏‎ ‎‏این بود که روحانیت در سیاست مداخله نخواهند کرد. من الآن حقیقت موضوع را برای‏‎ ‎‏شما بیان می کنم: آمد یک نفر از اشخاصی که میل ندارم اسمش را بیاورم گفت آقا،‏‎ ‎‏سیاست عبارت است از دروغ گفتن، خدعه، فریب، نیرنگ، خلاصه پدر سوختگی است‏

‏‎

‎‏

و آن را شما برای ما بگذارید. چون موقع مقتضی بود نخواستم با او بحثی بکنم، گفتم ما‏‎ ‎‏از اوّل وارد این سیاست که شما می گویید نبوده ایم. امروز چون موقع مقتضی است‏‎ ‎‏می گویم اسلام این نیست، و الله اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفی‏‎ ‎‏کرده اند، سیاست مدن از اسلام سرچشمه می گیرد.»‏‎[11]‎

‏‏2ـ امام (ره) در پاسخ به سؤال خبرنگار مجلۀ امریکایی تایم که می پرسد:‏

‏‏حضرت آیة الله، سیاست یعنی پیدا کردن راه حل های ممکن، اگر درست فهمیده‏‎ ‎‏باشم موضع حضرتعالی این است که هیچ نوع مذاکره ای با رژیم کنونی امکان پذیر‏‎ ‎‏نیست، جواب می دهند:‏

‏‏«علت این است که ما هرج و مرج را زیر سر خود شاه می دانیم. بنابراین شاه‏‎ ‎‏نمی خواهد که راه حل پیدا کند، شاه می خواهد راه فرار از این تنگنا و به دست آوردن‏‎ ‎‏قدرت پیدا کند پس با شاه مذاکره معنا ندارد.»‏‎[12]‎

‏‏از پاسخ امام چنین برمی آید که ایشان تعریف سیاست به پیدا کردن راه حل های ممکن‏‎ ‎‏را قبول ندارند.‏

‏‏3ـ در یکی از جلسات درس در نجف اشرف امام در تعریف سیاست چنین می گویند:‏‎ ‎‏«مگر سیاست چیست؟ روابط بین حاکم و ملت، روابط بین حاکم و سایر حکومت ها،‏‎ ‎‏جلوگیری از مفاسدی که هست، همۀ این ها سیاست است.»‏‎[13]‎

‏‏این تعریف در واقع نوعی تعریف عملی و مصداقی از سیاست محسوب می شود که‏‎ ‎‏البته در وجه مثبت آن طرح گردیده است.‏

‏‏4ـ امام (ره) در تعریف دیگری، سیاست الهی را چنین طرح می کنند:‏

‏‏«سیاست این است که جامعه را هدایت کند. در راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر‏‎ ‎‏بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و این ها را هدایت کند به طرف آن‏‎ ‎‏چیزی که صلاحشان است، صلاح ملت است، صلاح افراد است و این مختص انبیا است‏‎ ‎‏و دیگران این سیاست را نمی توانند اداره کنند.»‏‎[14]‎

‏‏این تعریف یعنی هدایت جامعه به سوی صلاح در واقع معادل تعریف دین است و‏‎ ‎‏تعبیر امام مبنی بر این که «و الله اسلام تمامش سیاست است» مؤید آن می باشد.‏

‏
‏‎

‎‏

برای این که بتوانیم رابطۀ بین دو متغیر اخلاق و سیاست را در اندیشۀ امام خمینی‏‎ ‎‏(ره) بررسی کنیم لازم است همان گونه که تعریف مورد نظر خود را درباره اخلاق بیان‏‎ ‎‏کردیم، تعریف خود را از سیاست نیز بیان کنیم بنابراین در یک جمع بندی تعریف زیر از‏‎ ‎‏سیاست در این مقاله مورد نظر ماست:‏

‏‏سیاست یعنی مبارزه برای کسب، حفظ و کنترل قدرت به منظور اجرای اهداف مورد‏‎ ‎‏نظر.‏

‏‏این اهداف می تواند شامل هدایت جامعه به سوی صلاح، تأمین سعادت انسان ها،‏‎ ‎‏اجرای احکام دین، ایجاد عمران و آبادانی و یا سلطۀ اقلیت بر اکثریت، امتیازات قومی‏‎ ‎‏و.... باشد، طبیعتاً نوع ابزارها و وسایل رسیدن به قدرت و نوع اهداف، نوع سیاست را‏‎ ‎‏روشن می کند.‏

‏‏ ‏

‏‏3) اندیشۀ امام خمینی ‏

‏‏منظور ما از اندیشۀ امام خمینی، مجموعه افکار، آرا و عقایدی است که از سوی آن‏‎ ‎‏فقیه زمان شناس و روشن بین، مرجع تقلید شیعیان جهان، فیلسوف و حکیم متأله، متکلّم،‏‎ ‎‏متقّی، عارف، نظریه پرداز، رهبر و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران ارائه گردیده و در‏‎ ‎‏آثار و تألیفات ایشان به ویژه در مجموعۀ «صحیفۀ امام» گردآوری شده است.‏

‏‏نگاهی به برخی از دیدگاه ها درباره رابطۀ اخلاق و سیاست‏

‏‏غور و بررسی در تحولات سیاسی ـ اجتماعی تاریخ و تجربیات عینی جوامع فعلی به‏‎ ‎‏همراه مطالعه آثار و افکار اندیشمندان، جامعه شناسان و سیاست مداران، ما را به دو‏‎ ‎‏دیدگاه و نظریه دربارۀ تعامل بین اخلاق و سیاست رهنمونی می سازد و می توان گفت هر‏‎ ‎‏یک از این دو دیدگان گفتمانِ ویژه ای را در ادبیات سیاسی به خود اختصاص داده اند و ما‏‎ ‎‏می توانیم آن ها را به صورت زیر مطرح کنیم:‏

‏‏الف) نظریۀ ابزار انگاری اخلاق برای سیاست‏

‏‏طبق این نظریه در نسبت بین اخلاق و سیاست، اصالت با سیاست است و اخلاق به‏‎ ‎‏عنوان متغیری وابسته، ابزار سیاست محسوب می شود.‏

‏
‏‎

‎‏

بر اساس این دیدگاه حاکمان جامعه، صاحبان قدرت سیاسی و یا انقلابیون و نیروهای‏‎ ‎‏اجتماعی مخالف قدرت سیاسی حاکم، تعالیم اخلاقی را به منظور پیشبرد اهداف‏‎ ‎‏سیاسی به خدمت گرفته، خود را مجاز به زیر پا گذاشتن اصول اخلاقی می دانند و یا‏‎ ‎‏این که در مواقع لازم و به شیوه های مختلف، خود را صاحب کمالات اخلاقی و صفات‏‎ ‎‏پسندیده نشان می دهند در حالی که واقعیت امر خلاف آن است. با تکیه بر این دیدگاه‏‎ ‎‏دروغ گویی، ریاکاری، خدعه و نیرنگ، تکبر، خودخواهی، بی رحمی و سنگ دلی، زیر پا‏‎ ‎‏گذاشتن تعهدات و نظایر آن ها در صورت لزوم برای رسیدن به اهداف سیاسی مجاز و‏‎ ‎‏مطلوب به حساب می آیند.‏

‏‏کثرت استعمال این نظریه توسط سیاست مداران و سیاسی کاران، اصولاً خود تعریف‏‎ ‎‏خاصی از سیاست را در اذهان عمومی و فرهنگ سیاسی جوامع شکل داده و آن را با‏‎ ‎‏مفهوم شیطنت مترادف ساخته است.‏

‏‏علامه محمد تقی جعفری پس از ارائه تعریف حقیقی سیاست به «مدیریت و توجیه و‏‎ ‎‏تنظیم زندگی اجتماعی انسان ها در مسیر حیات معقول» و مقدس دانستن آن، که در‏‎ ‎‏هدف بعثت پیامبران الهی منظور شده است، می نویسد: «حال باید دید چه شده است که‏‎ ‎‏این کلمه با معنای مقدسی که دارد برای مردم عموماً و آگاهان خصوصاً، آن همه منفور و‏‎ ‎‏وحشت انگیز شده است؟»‏

‏‏و در پاسخ ادامه می دهد: «این کلمه سیاست هم از آن کلمات است که به جهت شیوع‏‎ ‎‏استعمال آن در فرصت طلبی ها، نیرنگ بازی ها، دروغ ها، زروگویی ها، بازی با جان و مال‏‎ ‎‏و نوامیس مردم، استخدام هر گونه وسایل در راه وصول به هر گونه هدفی که برای‏‎ ‎‏قدرت مندان خودکامه مطلوب تلقی شده است. نقض پیمان ها و زیرپا گذاشتن هرگونه‏‎ ‎‏اصول و مسائل مذهبی و اخلاقی و در یک عبارت مختصر، جهان و انسان را وسیله و‏‎ ‎‏خود را هدف تلقی کردن، خبیث ترین و وحشتناک ترین مفهوم را به ذهن شنونده و‏‎ ‎‏مطالعه کننده متبادر می سازد چنان که با شنیدن کلمۀ سیاست مدار چهرۀ یک حقّه باز و‏‎ ‎‏شیّاد و نابه کار و کسی که برای ربودن یک دستمال، آتش به قیصریه می زند در ذهن انسان‏‎ ‎‏خطور می نماید. آیا به راستی چنین است و چنین باید؟»‏‎[15]‎

‏
‏‎

‎‏

به نظر علامه جعفری مترادف دانستن کلمۀ سیاست با جنایت و خیانت و رذالت و‏‎ ‎‏خباثت و تلقی سیاست مدار به عنوان عامل و اجرا کنندۀ صفات مزبور، به جرئت می توان‏‎ ‎‏گفت، هیچ اهانت و تحقیری برای بشر شدیدتر از نسبت های فوق به سیاست و‏‎ ‎‏سیاست مدار به معنای حقیقی آن دو وجود ندارد.‏‎[16]‎

‏‏با بیان این نکته که در دنیای اسلام معاویة بن ابی سفیان و عمرو بن عاص از پیروان‏‎ ‎‏نظریۀ ابزار انگاری اخلاق برای سیاست محسوب می گردند به ارائه نظر دو تن از‏‎ ‎‏اندیشمندان غربی در این زمینه می پردازیم.‏

‏‏ ‏

‏‏1ـ نیکولو ماکیاولی (1527ـ 1469م)‏

‏‏ماکیاولی صاحب رسالۀ مشهور «شهریار» که کتاب بالینی سیاست مداران جاه طلب‏‎ ‎‏لقب گرفته است از نظریه پردازان مهم و معروف ابزار انگاری اخلاق برای سیاست‏‎ ‎‏محسوب می شود. این کتاب کم حجم و با نگارش ساده که در 26 فصل کوتاه تنظیم شده‏‎ ‎‏است و به شهریار زمان خود از خانوادۀ مدیحی یا مدیسی (‏‎Cosmo  de medici‎‏) تقدیم‏‎ ‎‏گردیده است، سرنوشت عجیبی را برای ماکیاولی بعدها به ارمغان آورد؛ به گونه ای که‏‎ ‎‏کار دینال رجینا لدپل، اُسقف کاتولیک کانتر بوری ‏‎ canterbury‎‏اعلام کرد که شهریار به‏‎ ‎‏«دست شیطان» نگاشته شده است. هم چنین پاپ پل چهارم در سال 1557 او را‏‎ ‎‏نویسنده ای ناپاک و تبهکار خواند. عده ای شهریار را از جمله کتاب های ممنوعه اعلام‏‎ ‎‏کردند و در ابتدای قرن هفدهم ماکیاولی به هیولایی اساطیری با چهره ای شیطانی و با‏‎ ‎‏هاله ای از جهنم به تصور درآمد و ماکیاولیسم مترادف با حیله گری، خباثت و‏‎ ‎‏شیطنت گردید.‏‎[17]‎

‏‏البته شهریار مغضوب و منفور از سویی دیگر از آن جا که دستور عمل حکومتِ مطلقه‏‎ ‎‏بود کتاب بالینی سیاست مداران شیفته قدرت شد؛ به گونه ای که علاوه بر امپراتور شارل‏‎ ‎‏پنجم و کاترین دومدیچی که این اثر را بسیار تحسین می کردند و گفته شده است که‏‎ ‎‏نظریات ناپلئون سوم دربارۀ حکومت کلّاً از این کتاب اقتباس شده و بیسمارک شاگرد‏‎ ‎‏وفادار مکتب ماکیاولی محسوب می گردد. در قرن اخیر نیز آدولف هیتلر به قول خودش‏

‏‎

‎‏

کتاب «شهریار» را همیشه کنار بستر خود نگه می داشته، تا همیشه منبع الهامات وی‏‎ ‎‏قرار گیرد.‏‎[18]‎

‏‏آن چه در واقع ماکیاولی و شهریار را به این حد از تأثیر در تاریخ و اندیشۀ سیاسی‏‎ ‎‏رسانده، نقطۀ عطفی است که او در رابطۀ بین دو متغیر اخلاق و سیاست به وجود آورده‏‎ ‎‏است. او نظریۀ ابزار انگاری اخلاق برای سیاست را بی پرده عیان و توصیه کرده است.‏

‏‏چکیدۀ نظر ماکیاولی که در فصل پانزدهم کتاب شهریار بیان شده، این است که‏‎ ‎‏شهریار باید فرا گیرد که برای حفظ خود همیشه نیک رفتار نباشد. او باید بداند که بنا به‏‎ ‎‏ضرورت گاه نیک رفتار باشد و گاه نباشد به نظر او حتی پاره ای از خصال نیکو به از‏‎ ‎‏دست دادن حکومت منجر می شود، در حالی که پاره ای از عیوب و رذایل برای حفظ آن‏‎ ‎‏لازم است.‏‎[19]‎

‏‏ماکیاولی با غایت انگاری قدرت و سیاست فضیلت یک انسان سیاست مدار را در‏‎ ‎‏شایستگی و توانایی اش برای به دست آوردن شهرت و قدرت می داند و راه رسیدن به‏‎ ‎‏قلۀ قدرت و شهرت را می نمایاند. برای روشن تر شدن دیدگاه ماکیاولی و در نتیجه‏‎ ‎‏روشن تر شدن نظریه ابزار انگاری اخلاق برای سیاست، مستنداتی از رسالۀ شهریار او‏‎ ‎‏ذیلاً بیان می گردد.‏

‏‏1ـ لزومی برای پای بندی شهریار به قول و پیمان خود وجود ندارد و سرانجامِ‏‎ ‎‏شهریاران حیله گر بهتر از شهریاران صادق است. ماکیاولی می نویسد:‏

‏‏«همگان بر این نکته واقف اند که صفاتی مانند وفاداری، حفظ حرمت قول، درستی‏‎ ‎‏رفتار و نیآلودگی به نیرنگ تا چه پایه در شهریار پسندیده است. امّا از آن طرف، در قبال‏‎ ‎‏حوادثی که در عصر ما اتفاق افتاده است خود به چشم می بینیم که شهریارانی که زیاد‏‎ ‎‏پای بند حفظ قول خود نبوده اند ولی در مقابل، رموز غلبه بر دیگران را به کمک حیله و‏‎ ‎‏نیرنگ خوب می دانسته اند، کارهای بزرگ انجام داده اند و وضعشان در آخر کار خیلی‏‎ ‎‏بهتر از آن کسانی بوده است که در معامله با دیگران صداقت و درستی به خرج داده اند...‏‎ ‎‏شهریار هیچ گونه تعهدی برای محترم شمردن قول خود ندارد‏‎[20]‎‏ .»‏

‏‏2ـ بر شهریار یا حاکم سیاسی واجب است که حیله گری روباه را با صولت شیر‏

‏‎

‎‏

توأم سازد:‏

‏‏«از آن جا که شهریار باید بداند که نیمۀ حیوانی طبیعتش را چگونه عاقلانه به کار برد بر‏‎ ‎‏او است که از میان جانواران شیر و روباه را به عنوان سر مشق برگزیند، زیرا که شیر برای‏‎ ‎‏تحصیل طعمه اش از تن دادن به رنج و کوشش خستگی ناگزیر است در حالی که روباه از‏‎ ‎‏گزند گرگان در امان نیست. در این صورت بر شهریار واجب است که حیله گری روباه را‏‎ ‎‏برای دفع گزند با صولت شیر برای نشان دادن قدرت توأم سازد .»‏‎[21]‎

‏‏ماکیاولی هم چنین در ادامه مطلب می افزاید:‏

‏‏«میان این شهریاران هر کدام که بازی کردن نقش روباه را بهتر بلد بوده اند از اقران و‏‎ ‎‏همگنان کامیاب تر شده اند. به واقع لازم است که شهریار این قسمت از طبیعت خود را که‏‎ ‎‏روبه منشی است با کمال دقت، و در رنگی دنیاپسند، از انظار مخفی سازد و در پوشاندن‏‎ ‎‏خوی و نیّت حقیقی اش استاد باشد .»‏‎[22]‎

‏‏3ـ حاکم سیاسی در صورتی که حقیقتاً دارای صفات و اخلاق حسنه باشد و به آن ها‏‎ ‎‏عمل کند به ضررش تمام خواهد شد. توصیه ماکیاولی چنین است:‏

‏‏«پس برای فرمانروا داشتن تمام آن صفات خوب که در بالا ذکر شد چندان مهم‏‎ ‎‏نیست. مهم این است که او فن تظاهر به داشتن این صفات را خوب بلد باشد. حتی از این‏‎ ‎‏هم فراتر می روم و می گویم که اگر او حقیقتاً دارای صفات نیک باشد و به آن ها عمل کند‏‎ ‎‏به ضررش تمام خواهد شد درحالی که تظاهر به داشتن این گونه صفات نیک (بی داشتن‏‎ ‎‏خود آن ها) برایش سود آور است؛ مثلاً خیلی خوب است که انسان دل سوز، وفادار، با‏‎ ‎‏عاطفه، معتقد به مذهب و درستکار جلوه کند و باطناً هم چنین باشد امّا فکر انسان‏‎ ‎‏همیشه باید طوری معتدل و مخیر بماند که اگر روزی به کار بردن عکس این صفات لازم‏‎ ‎‏شد به راحتی بتواند از خوی انسانی به خوی حیوانی برگردد و بی رحم و بی وفا و‏‎ ‎‏بی عاطفه و بی عقیده و نادرست باشد .»‏‎[23]‎

‏‏4ـ از نظر ماکیاولی هیچ چیز به اندازۀ استفادۀ ابزاری قدرت سیاسی از دین با‏‎ ‎‏اهمیّت تر نیست. توصیۀ او چنین است:‏

‏‏«شهریار تا حد امکان نباید از راه نیکی دور شود ولی در صورت لزوم باید بداند‏

‏‎

‎‏

چگونه به شرارت دست یازد. او هم چنین باید مراقب باشد که کلامی برخلاف پنج‏‎ ‎‏خصلتی که برشمردیم (ترحم، وفا، مهربانی، اعتقاد به مذهب و صداقت) از زبانش‏‎ ‎‏خارج نشود، به گونه ای که با دیدن او و شنیدن سخنانش گمان کنند که شهریار سرشار از‏‎ ‎‏نرم خویی، درست پیمانی، مردم دولتی، درست کرداری و به ویژه دین داری است. هیچ‏‎ ‎‏چیز به اندازۀ تظاهر به دین داری اهمیّت ندارد، زیرا عقل مردم به چشمشان است... همه‏‎ ‎‏مردم گمان می کنند که شما همان گونه هستید که به نظر می آیید و کم تر کسی می داند که‏‎ ‎‏شما به راستی چگونه آدمی هستید و این گروه اندک را نیز شهامت مقابله با عقیدۀ‏‎ ‎‏اکثریتی نخواهد بود که مورد حمایت قدرت حاکم هستند‏‎[24]‎‏.»‏

‏‏توصیه های ماکیاولی به استفادۀ ابزاری از اخلاق و دین برای رسیدن به اهداف‏‎ ‎‏سیاسی در واقع ریشه در انسان شناسی و نگاه او به ذات انسان دارد. از نظر او چون‏‎ ‎‏انسان ها موجوداتی پس و نادرست اند، چنین اقدامات ضد اخلاقی نسبت به آن ها‏‎ ‎‏مشروعیت می یابد. او چنین می نویسد:‏

‏‏«اگر مردم دنیا همگی خوب و خوش فطرت بودند این اندرزی که می دهم چندان‏‎ ‎‏خوب نبود ولی چون موجودات انسانی باطناً نادرست هستند و به کسی وفا نمی کنند،‏‎ ‎‏پس هیچ کس هم در مقابل موظف نیست که نسبت به آن ها صدیق و وفادار باشد.‏‎[25]‎‏»‏

‏‏لازم است یادآور شویم که برخی خواسته اند تا ماکیاولی را اندیشه ورزی با شهامت‏‎ ‎‏قلمداد کنند که منظورش نشان دادن واقعیات خارجی اقدامات سیاست مداران به مردم و‏‎ ‎‏آگاه کردن آن ها بوده است و نه توصیه به چنین اقداماتی، درحالی که مستندات ذکر شده‏‎ ‎‏در فوق و تلاش او برای خروج از انزوا و خدمت به خاندان مدیحی که به قول خودش‏‎ ‎‏«حتی اگر برای جابه جا کردن تخته سنگی باشد» و آرزوی او به رهانیدن ایتالیا ـ به تعبیر‏‎ ‎‏خود او ـ از چنگال بربران و تحقق ایتالیایی واحد خط بطلان بر این دیدگاه می کشد‏‎[26]‎‏.‏‎ ‎‏تلاش ماکیاولی برای منطقی جلوه دادن توصیه ها و اندرزهای ضد اخلاقی اش نیز به‏‎ ‎‏مثابۀ توجیهی است که مجرمان و گناهکاران برای اقدام نادرست خویش ارائه می دهند.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏2ـ توماس هابز (1679ـ1588م)‏

‏‏از دیگر اندیشمندانی که می توان نظریۀ ابزاری اخلاق برای سیاست را در آثار او دید‏‎ ‎‏توماس هابز انگلیسی است. او نیز مانند ماکیاولی نگران  فروپاشی کشورش در هرج و‏‎ ‎‏مرج و کشمکش داخلی بود و برای خروج انسان ها از وضع طبیعی که روابط هرج و مرج‏‎ ‎‏گونۀ جنگل را تداعی می کند کتاب معروف لویاتان (‏‎Leviathan‎‏) را نوشت که نمایندۀ‏‎ ‎‏قدرت فائقه حکومت است. از نگاه هابز انسانِ خودخواه، شایستۀ ملایمت و ملاطفت‏‎ ‎‏نیست و باید همواره او را مهار کرد او البته این وضعیت را ملازم برقراری امنیّت و‏‎ ‎‏آسایش انسان می پنداشت ولی از سایر شئون و خواسته های او برای نیل به آزادی و‏‎ ‎‏اعتلا غافل ماند.‏‎[27]‎

‏‏آموزه های هابز که در خدمت قدرت مطلقه بود، با وجودی که بیان می کرد که تنها‏‎ ‎‏قدرت قانون گذاری، حاکم است ولی به نظر او حاکم ملزم نبود قوانینی را که خود وضع‏‎ ‎‏کرده است، رعایت کند و از نظر او آن چه لویاتان را حفظ می کند، قدرت این نعمت بی بها‏‎ ‎‏است که از انسانی که در حالت طبیعی گرگِ انسان است، انسانی می سازد که در حالت‏‎ ‎‏اجتماعی «خدای انسان» است.‏

‏‏دولت مورد نظر هابز تجسّم هیچ حقیقت مذهبی یا موضوع عرفانی نیست. این دولت‏‎ ‎‏تنها خواستار فرمانبرداری اتباع است، نه ایمان آن ها. مکنونات قلبی اتباع برایش ارزشی‏‎ ‎‏ندارد. توصیه های هابز به بی وفایی نسبت به استوارت های معزول و گرویدن به کرمولِ‏‎ ‎‏غاصب فاتح و تلاش برای کشاندن کلیسای انگلستان به زیر سلطه قدرت سیاسی و سایر‏‎ ‎‏دیدگاه هایش نهایتاً لقب کافر و ملحد را برای او به ارمغان آورد و با وجود آن که آموزه های‏‎ ‎‏ضداخلاقی هابز بسیار کم رنگ تر از آموزنه های ماکیاولی بود ولی در نیمۀ دوم قرن‏‎ ‎‏هفدهم او را بانی تمامی خطاها پنداشتند و در زمانی که هنوز زنده بود نقش ماکیاولی را‏‎ ‎‏برای او قائل شدند.‏‎[28]‎

‏‏ ‏

‏‏ب) نظریۀ غایت انگاری اخلاق برای سیاست‏

‏‏این نظریه، درست نقطۀ مقابل نظریۀ قبلی قرار دارد و پارادیم حاکم در حوزه هایی‏

‏‎

‎‏

است که دین را از سیاست جدا نمی دانند. در این جا سیاست تابعی از اخلاق و در‏‎ ‎‏خدمت اصول اخلاقی است. بنابراین زیر پا گذاشتن اصول و معیارهای اخلاقی در‏‎ ‎‏مبارزه برای کسب، کنترل و استمرار قدرت جایز نیست، زیرا غایت و نهایت سیاست‏‎ ‎‏طبق این نظریه استقرار و اجرای اخلاق حسنه و یا فضایل در جامعه است.‏

‏‏در این نظریه سیاست ابزاری مقدس برای نیل انسان ها به سعادت محسوب گردیده و‏‎ ‎‏سیاست مدار، انسانی صادق و پاک و مدبّر و مهذَّب به شمار می آید که خود را وقف‏‎ ‎‏خدمت به مردم و جامعه کرده است. اهمیّت و تقدس سیاست در این دیدگان ناشی از‏‎ ‎‏اهمیّت و تقدس غایت آن که سعادت و رستگاری بشر است، می باشد.‏

‏‏با تأمل در آثار اندیشمندان سیاسیِ یونان قدیم و قبل از عصر رنسانس و مهم تر از آن،‏‎ ‎‏در آیین های الهی یهودی، مسیحی، اسلام و حتی در ادیان بودایی و زرتشت این نظریه به‏‎ ‎‏خوبی بر ما مشکوف می شود.‏

‏‏پیش گامان اندیشۀ سیاسی در یونان قدیم، سیاست را بر پایۀ اخلاق استوار کردند.‏‎ ‎‏سقراط حکیم معتقد بود که دانش سیاسی باید مقدم بر هر چیز، مردم را با وظایف‏‎ ‎‏اخلاقی خود آشنا سازد. افلاطون نیز در کتاب جمهوریت، حکومت ها را با معیار‏‎ ‎‏اخلاقیات محک می زند. اساساً فیلسوفان یونانی تا زمان رواقیان سیاست را از زاویۀ‏‎ ‎‏مذهب می نگریستند و به همین لحاظ، بحث در مورد مسائل اجتماعی مستلزم ورود به‏‎ ‎‏بحث اخلاق در جامعه بود. از نگاه ارسطو سیاست وسیله ای برای نیل به سعادت و‏‎ ‎‏زندگی خوب بود و در رسالۀ اخلاق نیکو ماخسی ارسطو اخلاق را به عنوان مدخلی بر‏‎ ‎‏سیاست قرار می دهد و پیوند میان این دو مفهوم، زیر بنای تفکر فلسفی او را تشکیل‏‎ ‎‏می دهد. او سیاست را دانش برتر می داند و غایت آن را نیز خیر انسان تلقی می کند و‏‎ ‎‏درست در همین جا است که موضوع اخلاق با سیاست دست به گردن می شود، زیرا‏‎ ‎‏علم اخلاق هم در پی سعادت انسان است. به نظر ارسطو این سعادت تنها در زندگی‏‎ ‎‏مدنی تحقق می یابد و زندگی سعادت مندانه نیز جز با عمل به فضیلت که موضوع بحث‏‎ ‎‏اخلاق است قابل وصول نیست. در حکمت زرتشت حکومت عقل، دین را به ستون‏‎ ‎‏اخلاق استوار می سازد  اصل رستگاری و سعادت جهانی را در بطن اخلاق عملی نهفته‏

‏‎

‎‏

می داند. کنفوسیوس فضیلت و متانت اخلاقی را نعمت و هدیۀ آسمان می شمارد و آن را‏‎ ‎‏ظفریافتن بر نفس و به عمل آوردن قوانین تصفیه خاطر تلقی می کند. در آیین های یهودی،‏‎ ‎‏مسیحی و اسلام و حتی بودایی رستگاری نوع بشر از مسیر عمل به فضیلت ها و تعالیم‏‎ ‎‏اخلاقی مشخص گردیده است. پیامبر اکرم (ص) با عبارت «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»‏‎ ‎‏و یا «علیکم بمکارم الاخلاق ربّی بعثنی بها» فلسفۀ بعثت و رسالت خود را تتمیم اخلاق‏‎ ‎‏اعلان می فرماید‏‎[29]‎‏.‏

‏‏تأملی بر نسبت بین اخلاق و سیاست در نهج البلاغه‏

‏‏یکی از مهم ترین و خالص ترین منابعی که نسبت میان اخلاق و سیاست را به بهترین‏‎ ‎‏شکل نمایانده است نهج البلاغۀ امام علی (ع) است.‏

‏‏به دلیل ویژگی خاص تاریخی حکومت امام علی بن ابیطالب (ع)، پیروان دو نظریۀ یاد‏‎ ‎‏شده به مصاف هم رفته اند. بنابراین بسیاری از ابعاد این دو نظر به خوبی متمایز شده‏‎ ‎‏است. براین اساس نگاهی به دیدگاه امام علی (ع) دربارۀ رابطۀ بین دو متغیرِ اخلاق و‏‎ ‎‏سیاست ضرورت پیدا می کند.‏

‏‏از دیدگاه حضرت علی (ع) هدف از حاکمیت، اجرای حقّ و عدالت، دین و قانون و‏‎ ‎‏رساندن جامعه به کمال و سعادت است و آن حضرت برخلاف معاویه و عمروبن عاص‏‎ ‎‏به هیچ وجه زیر پاگذاشتن اصول اخلاقی را برای رسیدن به قدرت و حفظ و استمرار آن‏‎ ‎‏مجاز ندانست. توصیۀ کارگزاران حکومتی به رعایت اصول اخلاقی ـ از جمله در نامه به‏‎ ‎‏مالک اشتر ـ و نصب متقین و افراد شایسته یعنی گزینش کارگزاران سیاسی بر اساس‏‎ ‎‏معیارهای اخلاقی و خلاصه سیرۀ عملی آن حضرت در مقابل مخالفان سیاسی، جاهلان‏‎ ‎‏و معاندان همه و همه حاکی از غایت انگاری اخلاقی برای سیاست در سطح نظری و‏‎ ‎‏کاربرد آن در عمل است. برای اثبات این مطالب مستنداتی از نهج البلاغه ذیلاً ذکر‏‎ ‎‏می شود:‏

‏‏ ‏

‏‏1ـ نفی ابدی استفاده از جور و ستم برای حفظ قدرت‏

‏‏امام (ع) هنگامی که مورد عتاب برخی واقع شد که چرا عطا و بخشش از بیت المال و‏

‏‎

‎‏

صدقات و غنایم را میان مردم به طور مساوی تقسیم می کند و افرادی که سبقت در اسلام‏‎ ‎‏داشته و در جنگ ها حاضر و یا دارای شرافت و بزرگی بودند برتری نمی دهد، فرمود:‏

‏‏«اَتأمرونّی اَن اطلب النصر بالجور فیمن وُلّیتُ علیه؟ و الله لا اطور به ما سمر سمیر و ما‏‎ ‎‏اَمّ نجم فی السماء نجماً؛‏‎[30]‎

‏‏آیا به من دستور می دهید که برای پیروزی خود از جور و ستم در حق کسانی که بر‏‎ ‎‏آن ها حکومت می کنم استمداد کنم؟ به خدا سوگند تا عمر من باقی و شب و روز برقرار و‏‎ ‎‏ستارگان آسمان در پی هم طلوع و غروب می کنند هرگز به چنین کاری دست نمی زنم .»‏

‏‏ ‏

‏‏2ـ بی ارزش بودن حکومت و قدرت سیاسی ستمگرانه ‏

‏‏هنگام رفتن به جنگ جمل، عبدالله بن عباس می گوید در ذی قار، نزدیک بصره بر‏‎ ‎‏امیرالمؤمنین (ع) وارد شدم، هنگامی که پارگی کفش خود را می دوخت. امام (ع) از ابن‏‎ ‎‏عباس می پرسد: قیمت این کفش چقدر است؟ ابن عباس می گوید هیچ، امام می فرماید‏‎ ‎‏ارزش همین کفش کهنه در نظر من از حکومت و امارت بر شما بیش تر است، مگر آن که‏‎ ‎‏به وسیلۀ آن، عدالتی را اجرا کنم، حقی را ثابت کنم و یا باطلی را براندازم: «و الله لَهِیَ‏‎ ‎‏اَحبُّ اِلَّی من اِمرتکم الاّ ان اقیم حقّاً اَوْ ادفع باطلاً .»‏‎[31]‎

‏‏اصولاً امام (ع) فلسفۀ قبول حکومت را نیز در ابتدای امر علاوه بر حضور مردم و‏‎ ‎‏اتمام حجت، عمل به پیمان الهی برای اجرای عدالت می داند. در خطبه سوم نهج البلاغه‏‎ ‎‏(شقشقیه) امام می فرماید:‏

‏‏«اگر آن اجتماع عظیم نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و‏‎ ‎‏اگر پیمان خدا از دانشمندان نبود که در مقابل پرخوری ستم گر و گرسنگی ستم کش‏‎ ‎‏ساکت ننشینند و دست روی دست نگذارند، همانا افسار خلافت را روی شانه اش‏‎ ‎‏می انداختم و مانند روز اول کنار می نشستم‏‎[32]‎‏.»‏

‏‏ ‏

‏‏3ـ نفی سیاست مدار بودن معاوین‏

‏‏«و الله ما معاویة بادهی منّی و لکنّه یغدر و یفجر و لولا کراهتی الغدر لکنت من ادهی‏

‏‎

‎‏

الناس و لکن کُلّ غدرةٍ فجرةٌ  و کُلّ فجرةٍ کفرةٌ و لِکُلّ غادرٍ لواءٌ یُعْرِف به یوم القیامة؛‏‎[33]‎

‏‏سوگند به خدا معاویه از من سیاست مدارتر نیست و لیکن او بی وفایی و خیانت کرده‏‎ ‎‏و معصیت و نافرمانی می نماید. (در هر امری مکر و حیله به کار برده و به عهد و پیمان‏‎ ‎‏پایبند نیست) و اگر مکر و بی وفایی نکوهیده نبود، من زیرک ترین مردم بودم، ولی هر‏‎ ‎‏مکر و بی وفایی گناهی است و هر گناهی نافرمانی است و روز قیامت برای هر عهد و‏‎ ‎‏پیمان شکنی پرچم و نشانه ای است که به آن شناخته می شود .»‏

‏‏ ‏

‏‏4ـ نفی استبداد و امانت شمردن حکومت‏

‏‏امام (ع) در نامه ای به عامل آذربایجان می نویسد: «و اِنّ عملک لیس لک بطعمةٍ و لکنَّهُ‏‎ ‎‏فی عُنقَک امانةٌ و انت مسترعیً لمن فوقک لیس لک اَنْ تفتاتَ فی رعیّة...؛‏‎[34]‎

‏‏مبادا بپنداری که حکومتی که به تو سپرده شده یک شکار است که به چنگت افتاده؛‏‎ ‎‏خیر امانتی بر گردنت گذاشته شده است و مافوق تو از تو رعایت و نگهبانی و حفظ‏‎ ‎‏حقوق مردم را می خواهد. تو را نرسد که به استبداد و دل خواهد در میان مردم رفتار‏‎ ‎‏کنی .»‏

‏‏ ‏

‏‏5ـ توصیه به مهربانی حاکم با مردم‏

‏‏علی بن ابیطالب (ع) در نامۀ معروف خود به مالک اشتر می نویسند:‏

‏‏«و اشعر قبلک الرحمة للرعیّة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سَبْعاً‏‎ ‎‏ضاریاً تغتنم اکلهم فانّهم صنفان، اِمّا اخ لک فی الدین و اِمّا نظیرٌ لک فی الخلق؛‏‎[35]‎

‏‏در قلب خود احساس رحمت، محبت و لطف به مردم را بیدار کن. مبادا مانند یک‏‎ ‎‏درنده که دریدن و خوردن را فرصت می شمارد رفتار کنی، که مردم تو یا مسلمان اند و‏‎ ‎‏برادر دینی تو و یا غیر مسلمان اند و انسانی مانند تو.»‏

‏‏و در ادامه می فرمایند:‏

‏‏«مگو من اکنون بر آنان مسلّط ام، از من فرمان دادن است و از آن ها اطاعت کردن که‏‎ ‎‏این عین راه یافتن فساد در دل و ضعف در دین و نزدیک شدن به سلب نعمت است .»‏‎[36]‎

‏
‏‎

‎‏

آن چه ذکر شد تنها شمه ای از مطالب و دیدگاه های امام علی (ع) در نهج البلاغه در‏‎ ‎‏باره نسبت میان اخلاق و سیاست بود. بحث و بررسی بیش تر در این زمینه خارج از حد‏‎ ‎‏این نوشتار است.‏

‏‏پر واضح است این دیدگاه و توصیه های تابناک که از اعماق تاریخ تا ابد می درخشد،‏‎ ‎‏قابل مقایسه با توصیه های مؤلف شهریار مبنی بر عدم پای بندی به اصول اخلاقی، روباه‏‎ ‎‏صفتی و درنده خویی، مضرّ دانستن اخلاق حسنه برای حاکم، استفادۀ ابزاری از دین و‏‎ ‎‏تظاهر به فضایل و شرارت گری و نفاق و بدبینی به ذات انسانی نیست و هرگز بین‏‎ ‎‏توصیه ای که مردم را برادر دینی و یا نظیر در خلق می داند با دیدگاهی که انسان را گرگ‏‎ ‎‏انسان می پندارد، نمی توان تفاوت درجه را مشخص کرد. فاصله بین این دو دیدگاه از‏‎ ‎‏زمین تا آسمان است.‏

‏‏ ‏

‏‏پرسش های پژوهش‏

‏‏پرسش اصلی و آغازین این تحقیق ـ چنان که قبلاً نیز ذکر شد ـ به قرار زیر است:‏

‏‏ ‏

‏‏نسبت بین اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام خمینی (ره) چیست؟‏

‏‏به عبارت دیگر کدام یک از این دو متغیر اصالت داشته، غایت محسوب می گردد و‏‎ ‎‏آن دیگری ارزش ابزاری دارد؟ و یا به تعبیر دیگر می توان پرسید: امام خمینی (ره) کدام‏‎ ‎‏یک از دو نظریۀ ابزار انگاری و یا غایت انگاری اخلاق برای سیاست را پذیرفته اند؟‏

‏‏اما با مروری بر نظریات مطرح شده و با توجه به سئوال اصلی، پرسش های فرعیِ‏‎ ‎‏مهمّی نیز وجود دارند که برای تعیین دیدگاه امام راحل (ره) می باید مورد توجه قرار‏‎ ‎‏گیرند. این پرسش ها عبارت اند از:‏

‏‏1) آیا نیروهای انقلابی مجازند بنا به ضرورت انقلاب اصول اخلاقی را در مبارزۀ‏‎ ‎‏سیاسی زیر پا بگذارند؟‏

‏‏2) آیا حاکم اسلامی مجاز است استبداد ورزد و بر طبق میل و هوای نفس خود با‏‎ ‎‏شهروندان رفتار نماید و به دل خواه در جان و مال مردم دخل و تصرف کند؟‏

‏
‏‎

‎‏

3) آیا تأکید امام بر تئوری ولایت مطلقه فقیه به معنای تأیید قدرت مطلقه است که بر‏‎ ‎‏اساس آن، آن گونه که ماکیاولی و هابز مطرح می کنند، همه چیز در خدمت قدرت مطلقه‏‎ ‎‏باشد؟ و اصولاً آیا کسب قدرت و حکومت در نظر امام فی نفسه ولو با ظلم و ستم‏‎ ‎‏مطلوب است؟‏

‏‏4) تقوای سیاسی و تهذیب نفس از نظر امام خمینی (ره) برای سیاست مداران تا چه‏‎ ‎‏حد توصیه و تأکید شده است و پی آمدهای فقدان آن برای جامعه چیست؟‏

‏‏5) آیا با توجه به اعتبار والایی که مردم در نزد امام خمینی (ره) دارند آنان مجاز به زیر‏‎ ‎‏پا گذاشتن اصول اخلاقی در مبارزۀ سیاسی می باشند؟‏

‏‏حال با توجه به روشن شدن ابعاد مسئله، با عرضۀ سؤالات پیش گفته بر اندیشۀ امام‏‎ ‎‏خمینی (ره) به تبیین دیدگاه ایشان می پردازیم.‏

‏‏اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام خمینی (ره)‏

‏‏نظر امام راحل دربارۀ تعریف اخلاق و سیاست قبلاً توضیح داده شد و معلوم گردید‏‎ ‎‏که امام تا چه میزان بر اهمیّت اخلاق تأکید دارند ضمن این که باید اذعان کنیم که‏‎ ‎‏بنیان گذار جمهوری اسلامی به مسأله اخلاق و سیر سلوک به نوعی در قالب سیاسی‏‎ ‎‏می نگرند. تعابیری هم چون «جنود ابلیس را از این مملکت خارج کند» و یا این عبارت که‏‎ ‎‏می گویند «و مملکتش را سکنای ملائکة الله و معبد عباد الله الصالحین قرار دهد»، اگر‏‎ ‎‏بدون صدر و ذیل آن ها بیان شود، تصور بر آن خواهد رفت که منظور امام (ره) کشور‏‎ ‎‏ایران است در حالی که منظور در این عبارات مملکت تن و نفس است، آن جا که‏‎ ‎‏می نویسند: «چون که مجاهدۀ نفس در این مقام به اتمام رسید و انسان موفق شد که جنود‏‎ ‎‏ابلیس را از این مملکت خارج کند و مملکتش را سکنای ملائکة الله و معبد عباد الله‏‎ ‎‏الصالحین قرار داد، کار سلوک الی الله آسان می شود .»‏‎[37]‎

‏‏ایجاد تشابه بین تن یا نفس با مملکت از سویی و آن را صحنه مبارزه و کشمکش بر‏‎ ‎‏سر کسب قدرت و کنترل بین دو لشکر و قوای رحمانی و شیطانی دیدن، از سوی دیگر و‏‎ ‎‏مقابلۀ انسان مجاهد با جنود اشغال گر مملکت تن یا نفس همه حاکی از سیاسی دیدن‏‎ ‎‏مسئلۀ است که در غایت خود حاکمیت صالحین یا نیروهای رحمانی را در این مملکت

‏
‏‎

‎‏

مورد هدف قرار داده است.‏

‏‏هم چنین در تعریف سیاست و چهرۀ ژانوسی آن نیز تقابل دو نوع سیاست الهی و‏‎ ‎‏شیطانی را در منظر امام (ره) ملاحظه کردیم و دیدیم که بنیان گذار جمهوری اسلامی‏‎ ‎‏ایران سیاست به معنای ماکیاولی و شیطانی آن را به شدت رد و اعلام می کند که از اوّل‏‎ ‎‏وارد این سیاست نشده است.‏

‏‏باید یادآور شویم که این هماهنگی که بین اخلاق حسنه و سیاست صحیح یا الهی در‏‎ ‎‏نظر امام مشاهده می شود، در جای دیگر به صراحت از سوی ایشان بیان شده است .‏‎ ‎‏امام (ره) می گوید: «اسلام احکام اخلاقی اش هم سیاسی است.»‏‎[38]‎

‏‏حال که نسبت تطابقی بین اخلاق حسنه و سیاست حقیقی از نظر معمار انقلاب‏‎ ‎‏اسلامی روشن گردید و معلوم شد که بین آن دو رابطۀ تضاد وجود ندارد، باید به این‏‎ ‎‏سؤال پاسخ بگوییم که کدام یک از این دو متغیر از نظر امام (ره) اصالت داشته، غایت‏‎ ‎‏برای آن دیگری محسوب می گردد. قبلاً بیان کردیم که فرضیۀ تحقیق ما این است که از‏‎ ‎‏نظر امام در نسبت بین اخلاق و سیاست، اصالت با اخلاق است و تحقق ارزش های‏‎ ‎‏اخلاق حسنه غایت سیاست محسوب می گردد و از سوی دیگر، سیاست حقیقی به‏‎ ‎‏عنوان ابزاری مقدس برای تحقق غایت اخلاقی شمرده می شود. این فرضیه با مستندات‏‎ ‎‏زیر از کلام امام اثبات می گردد:‏

‏‏1ـ «تزکیه مقدم است بر همه چیز.‏‎[39]‎‏»‏

‏‏2ـ «اسلام برای تهذیب انسان آمده است، برای انسان سازی آمده است همه‏‎ ‎‏مکتب های توحیدی برای انسان سازی آمده اند ما مکلف ایم انسان بسازیم.‏‎[40]‎‏»‏

‏‏3ـ تفاوت حکومت انبیا (ع) با حکومت ستم گران در تقدم و اصالت اخلاق بر‏‎ ‎‏سیاست نهفته است:‏

‏‏«.... و انبیا این که دنبال این بودند که یک حکومت عدلی در دنیا متحقق کنند برای این‏‎ ‎‏است که حکومت عدل اگر باشد، حکومتی باشد با انگیزۀ الهی یا انگیزۀ اخلاق و‏‎ ‎‏ارزش های معنوی انسانی، یک همچو حکومتی اگر تحقق پیدا بکند جامعه را مهار‏‎ ‎‏می کند و تا حد زیادی اصلاح می کند و اگرحکومت ها به دست جباران باشد، به دست‏

‏‎

‎‏

منحرفان باشد، به دست اشخاصی باشد که ارزش ها را در آمال نفسانی خودشان‏‎ ‎‏می دانند، ارزش های انسان را هم گمان می کنند که همین سلطه جویی ها و شهوات است،‏‎ ‎‏تا این حکومت ها برقرار هستند بشریت رو به انحطاط است.‏‎[41]‎‏»‏

‏‏4ـ در حکومت اسلامی برتری به اخلاق فاضله است نه ویژگی های نژادی و قومی.‏‎ ‎‏امام در اعلامیه اش دربارۀ رفراندم جمهوری اسلامی می نویسد:‏

‏‏«مبارک باد شما را چنین حکومتی که در آن اختلاف نژاد و سیاه و سفید و ترک و‏‎ ‎‏فارس و کرد و بلوچ مطرح نیست، همه برادر و برابرند فقط و فقط کرامت در پناه تقوا و‏‎ ‎‏برتری به اخلاق فاضله و اعمال صالحه است.‏‎[42]‎‏»‏

‏‏5ـ توصیۀ امام به نامزدهای انتخابات مجلس شورای اسلامی این است که اخلاق‏‎ ‎‏اسلامی را رعایت کنند و مردم نیز وکلای آراسته به اخلاق خوب را برگزینند:‏

‏‏«نصیحتی از پدری پیر به تمام نامزدهای مجلس شورای اسلامی که سعی کنید‏‎ ‎‏تبلیغات انتخاباتی شما در چارچوب تعالیم اسلام و اخلاق عالیه اسلام انجام شود.‏‎[43]‎‏»‏

‏‏«و باید اخلاق همه در انتخابات هم اخلاق اسلامی باشد... و وکیل هایی که آراسته‏‎ ‎‏هستند به اخلاق خوب، متعهد هستند به اسلام، وفادار هستند به کشور خودشان،‏‎ ‎‏خدمت گزار هستند به شما و به کشور، آن اشخاص را انتخاب کنند و در‏‎ ‎‏مجلس بفرستند.‏‎[44]‎‏»‏

‏‏6ـ امام خمینی (ره) از نمایندگان مجلس به عنوان عصارۀ فضایل ملت یاد می کنند و‏‎ ‎‏مجلس را به عنوان محلی برای بحث و ساختن اخلاق جامعه به شمار می آورند و این‏‎ ‎‏تعابیر بیان گر اهمیت خاص امام به اخلاق و اصالت و تقدم آن بر سیاست است:‏

‏‏«شما که وکیل از جانب ملت هستید و عصارۀ فضایل ملت هستید.‏‎[45]‎‏»‏

‏‏«مجلس که اساس یک کشور است باید محلی برای بحث و ساختن اخلاق‏‎ ‎‏جامعه باشد.‏‎[46]‎‏»‏

‏‏7ـ امام (ره) به نطق های قبل از دستور و رفتار نمایندگان مجلس مقننه توجه خاصی‏‎ ‎‏داشته اند و آنان را توصیه به اخلاق کریمۀ اسلامی می کنند:‏

‏‏«... و در نطق های قبل از دستور و غیر آن به شخصیت و اعتبار نمایندگی مجلس توجه‏

‏‎

‎

‏کنند و حرمت مجلس و نظام و اخلاق کریمۀ اسلامی را مقدم دارند.‏‎[47]‎‏»‏

‏‏«... و نمایندگان محترم مجلس از رفتار و گفتاری که در مجالس زمان طاغوت بر‏‎ ‎‏خلاف موازین شرعیه و اخلاقیه انجام گرفت، اجتناب نموده، در مخالفت های آرایی و‏‎ ‎‏سیاسی از حدود اخلاق انسانی تجاوز ننمایند .»‏‎[48]‎

‏‏8ـ امام خمینی (ره) ضمن بیان پی آمدهای اصالت و غایت انگاری اخلاق برای‏‎ ‎‏سیاست از سوی نمایندگان مجلس، اعلام می فرمایند در صورتی که نمایندگان مجلس‏‎ ‎‏اخلاق را مقدم ندارند غاصب محل نمایندگی محسوب می شوند:‏

‏‏«شورا که در محیطی واقع شود که اسلامی است و اخلاق اسلامی است. منتهی به‏‎ ‎‏جنگ نمی شود... شما وکیل نیستید که بروید آن جا بنشینید و حساب هایی که خودتان با‏‎ ‎‏هم دارید صاف کنید. اگر یک همچو کاری بشود، این انحراف است و غصب است آن‏‎ ‎‏محل برای شما... شما باید در آن جا معلم اخلاق باشید.‏‎[49]‎‏»‏

‏‏9ـ بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران علاوه بر توصیه قوۀ مقننه، برای قوۀ مجریه و‏‎ ‎‏کاندیداهای ریاست جمهوری، اصالت اخلاق در برابر سیاست را یادآور می شوند و‏‎ ‎‏استفادۀ ابزاری از اخلاق را، ولو برای مقاصد اسلامی مردود می شمارند. دربارۀ‏‎ ‎‏انتخابات ریاست جمهوری در سال 1358 امام می گویند:‏

‏‏«از آقایان کاندیداها و دوستان آن ها انتظار دارم که اخلاق اسلامی ـ انسانی را در تبلیغ‏‎ ‎‏برای خود، کاندیداهای خویش مراعات و از هر گونه انتقاد از طرف مقابل که موجب‏‎ ‎‏اختلاف و هتک حرمت باشد خودداری نمایند که برای پیش برد مقصود...، ولو اسلامی‏‎ ‎‏باشد، ارتکاب خلاف اخلاق و فرهنگ مطرود و از انگیزه های غیر اسلامی است.‏‎[50]‎‏»‏

‏‏10ـ در خصوص بعد نظامی و نیروهای مسلح نیز رعایت اخلاق از نظر امام (ره)‏‎ ‎‏بسیار اساسی است:‏

‏‏«ارتش اسلام، ارتش هدایت است، سردارهای صدر اسلام اساتید اخلاق بودند.‏‎[51]‎‎ ‎‏سپاه باید از جهت اخلاق نمونه باشد .»‏‎[52]‎

‏‏11ـ امام خمینی (ره) با توجه به دیدگاه غایت انگاری اخلاق نه تنها در سطح سیاست‏‎ ‎‏داخلی بلکه در سطح سیاست بین المللی نیز به دنبال طرح سیاست جدیدی مبتنی بر‏

‏‎

‎

‏عدل و مقابله با ظلم و ستم بودند. این نکته را از پاسخ امام به خبرنگار هفته نامه‏‎ ‎‏امریکایی تایم می توان دریافت:‏

‏‏خبرنگار: شما زندگی خیلی منزوی داشتید، شما اقتصاد جدید و حقوق روابط بین‏‎ ‎‏المللی را مطالعه نکرده اید، تحصیل شما مربوط به علوم الهی است. شما در سیاست و‏‎ ‎‏گرفتن و دادن یک زندگی اجتماعی درگیر نبوده اید آیا این در ذهن شما این شک را به‏‎ ‎‏وجود نمی آورد که ممکن است عواملی در این معادله باشد که شما نمی توانید‏‎ ‎‏درک کنید؟‏

‏‏امام در پاسخ می فرمایند:‏

‏‏ما معادلۀ جهانی و معیارهای اجتماعی و سیاسی ای که تا به حال به واسطۀ آن تمام‏‎ ‎‏مسائل جهان سنجیده می شده است را شکسته ایم. ما خود چارچوب جدیدی ساخته ایم‏‎ ‎‏که در آن، عدل را ملاک دفاع و ظلم را ملاک حمله گرفته ایم، از هر عادلی دفاع می کنیم و‏‎ ‎‏بر هر ظالمی می تازیم، حال شما اسمش را هر چه می خواهید بگذارید. ما این سنگ را‏‎ ‎‏بنا خواهیم گذاشت، امید است کسانی پیدا شوند که ساختمان بزرگ سازمان ملل و‏‎ ‎‏شورای امنیّت و سایر سازمان ها و شوراها را بر این پایه بنا کنند، نه بر پایۀ نفوذ‏‎ ‎‏سرمایه داران و قدرت مندان که هر موقعی که خواستند هر کس را محکوم کنند بلافاصله‏‎ ‎‏محکوم نمایند. آری با ضوابط شما من هیچ نمی دانم و بهتر است که ندانم.‏‎[53]‎‏»‏

‏‏همان گونه که قبلاً ذکر شد لازم است یادآور شویم که اصالت اخلاق به معنی‏‎ ‎‏بی ارزشی بودن سیاست نیست. از نظر امام (ره) قدرت و سیاست خود یک کمال است‏‎ ‎‏امّا لازم است در دست انسان مهذّب قرار گیرد:‏

‏‏«قدرت خودش یک کمال است، خدای تبارک و تعالی قادر است لکن اگر قدرت‏‎ ‎‏چنان چه به دست اشخاص فاسد برسد، همین کمال را به فساد می کشانند.‏‎[54]‎‏»‏

‏‏حال که پس از ذکر دلایل و استنادات کافی برای اثبات فرضیۀ تحقیق، به پاسخ‏‎ ‎‏پرسش های فرعی طرح شده از دیدگاه امام (ره) می پردازیم.‏

‏‏الف) به رسم انقلاب و انقلابی بودن نمی توان اصول اخلاقی را زیر پا گذاشت. امام‏‎ ‎‏در توصیه به انقلابیون در آغاز مبارزه علیه رژیم شاهنشاهی در سال 1341 می گویند:

‏

‏
‏‎

‎‏

«حق این که به دولت ناسزا گفته شود، نیست. شما بزرگ تر از این هستید که حرفی که‏‎ ‎‏مناسب شما نیست بزنید.‏‎[55]‎‏»‏

‏‏و البته رعایت این اصل قبل و بعد از پیروزی فرقی ندارد. توصیۀ امام به سپاه‏‎ ‎‏پاسداران انقلاب اسلامی پس از پیروزی چنین است:‏

‏‏«فرزندان انقلابیم مواظب باشید که با همه با مهربانی و اخلاق اسلامی مواجه‏‎ ‎‏شوید.‏‎[56]‎‏»‏

‏‏امام هم چنین در فرمان هشت ماده ای خود خطاب به قوۀ قضائیه و ارگان های اجرایی‏‎ ‎‏در سال 1361 می گویند:‏

‏‏«باید همه بدانیم که پس از استقرار حاکمیت اسلام و ثبات و قدرت نظام جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی... قابل قبول و تحمّل نیست که به اسم انقلاب و انقلابی بودن خدای نخواسته به‏‎ ‎‏کسی ظلم شود و کارهای خلاف مقررات الهی و اخلاق کریم اسلامی از اشخاص‏‎ ‎‏بی توجه به معنویات صادر شود.‏‎[57]‎‏»‏

‏‏و بالاخره، اخلاق در همه مکان ها باید رعایت شود، چه در داخل کشور و چه در‏‎ ‎‏خارج از آن. امام (ره) در جمع اعضای انجمن های اسلامی دانشجویان خارج از کشور،‏‎ ‎‏سفرا و کارداران دولت جمهوری اسلامی به آنان توصیه می کنند که:‏

‏‏«با اخلاق و تبلیغات اسلامی بنیادهای طاغوتی و غربی را درهم بکوبید.»‏

‏‏«صدور اسلام به این است که اخلاق اسلامی، آداب اسلامی و اعمال اسلامی آن جا‏‎ ‎‏طوری باشد که مردم توجه به آن بکنند.‏‎[58]‎‏»‏

‏‏چه این که امام (ره) معتقدند: «این غرب است که دارد اساس اخلاق انسانی را از بین‏‎ ‎‏می برد، این غرب است که دارد شخصیت انسانیت را از بین می برد و ما خیال می کنیم که‏‎ ‎‏غرب همه چیز دارد.‏‎[59]‎‏»‏

‏‏ب)حاکم اسلامی نمی تواند مستبد باشد و طبق هواهای نفسانی خود عمل کند. در‏‎ ‎‏کتاب «ولایت فقیه یا حکومت اسلامی»، در بحث اختلاف حکومت اسلامی با سایر‏‎ ‎‏حکومت ها امام (ره) به این مسئله توجه می دهند:‏

‏‏«حکومت اسلامی هیچ یک از انواع طرز حکومت های موجود نیست؛ مثلاً‏

‏‎

‎‏

استبدادی نیست که رئیس دولت مستبد و خود رأی باشد، مال و جان مردم را به بازی‏‎ ‎‏بگیرد و در آن به دل خواه دخل و تصرف کند، هر کس را اراده اش تعلق گرفت بکشد و هر‏‎ ‎‏کس را خواست انعام کند و به هر که خواست تیول بدهد و املاک و اموال ملت را به این و‏‎ ‎‏آن ببخشد.‏‎[60]‎‏»‏

‏‏از نظر امام (ره)، رسول اکرم (ص) و حضرت امیرالمؤمنین (ع) و سایر خلفا هم چنین‏‎ ‎‏اختیاراتی نداشتند.‏‎[61]‎

‏‏اصولاً در دیدگاه امام اسلام اجازۀ دیکتاتوری به حاکم نمی دهد و یکی از شرایط‏‎ ‎‏حاکم اسلامی عدالت است:‏

‏‏«ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است‏‎ ‎‏که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم.‏‎[62]‎‏»‏

‏‏«زمام دار بایستی از کمال اعتقادی و اخلاقی برخودار و عادل باشد و دامنش به‏‎ ‎‏معاصی آلوده نباشد.‏‎[63]‎‏»‏

‏‏ج) ولایت مطلقه فقیه به مفهوم قدرت مطلقه نیست که به معنای حاکمیت بی قید و‏‎ ‎‏شرط و اطاعت بی چون و چرا باشد. مترادف شمردن این دو اصطلاح به هیچ وجه از‏‎ ‎‏دیدگاه امام خمینی (ره) صحیح نیست. اصولاً باید توجه کرد که بحث ولایت مطلقه فقیه‏‎ ‎‏باید در گفتمان خاص خود یعنی شئون و اختیارات ولی فقیه مورد بررسی و دقت نظر‏‎ ‎‏قرار گیرد.‏

‏‏به طور کلی می توان گفت که هیچ فقیهی نیست که حدی از ولایت را برای فقها قائل‏‎ ‎‏نباشد. امّا آن چه در این میان مورد اختلاف است، حدود اختیارات و وسعت تصرف یا‏‎ ‎‏اعمال ولایت است و مطلقه بودن ولایت فقیه یا فقدان آن، در این بحث است که معنا‏‎ ‎‏می یابد و روشن است که این معنا با قدرت مطلقه داشتن فقیه بسیار متفاوت است.‏

‏‏بنابراین از دیدگاه امام (ره):‏

‏‏1ـ «چون حکومت اسلام، حکومت قانون است، قانون شناسان و از آن بالاتر دین‏‎ ‎‏شناسان یعنی فقها باید متصدی آن باشند.‏‎[64]‎‏»‏

‏‏2ـ «اگر فرد لایقی که دارای دو خصلت علم به قانون و عدالت باشد، بپا خاست و‏

‏‎

‎‏

تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر ادارۀ جامعه‏‎ ‎‏داشت دارا می باشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند.‏‎[65]‎‏»‏

‏‏و نیز «اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان‏‎ ‎‏تعیین کنند، وقتی آن ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهراً او مورد‏‎ ‎‏قبول مردم است. در این صورت او ولیّ منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.‏‎[66]‎‏»‏

‏‏3ـ «این توهّم که اختیارات حکومتی رسول اکرم (ص) بیشتر از حضرت امیر (ع) بود،‏‎ ‎‏یا اختیارات حکومتی حضرت امیر (ع) بیش از فقیه است باطل و غلط است.‏‎[67]‎‏»‏

‏‏امّا مطلقه بودن ولایت فقیه و گستردگی اختیارات آن به معنای مطلقه بودن قدرت فقیه‏‎ ‎‏نیست و چنین نیست که کسب قدرت و حکومت فی نفسه به هر شکل که باشد مطلوب‏‎ ‎‏بوده و همه چیز در خدمت قدرت مطلقه باشد. علاوه بر این، از نظر امام (ره) فقیه همان‏‎ ‎‏مقام پیامبر (ص) و ائمه (ع) را از نظر فضایل ندارد. استنادات زیر اثبات کننده مطالب یاد‏‎ ‎‏شده است:‏

‏‏1ـ امام در باره تفاوت مقام فقها با معصومان می نویسند:‏

‏‏«وقتی می گوییم ولایتی را که رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) داشتند بعد از غیبت، فقیه‏‎ ‎‏عادل دارد، برای هیچ کس این توهّم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و‏‎ ‎‏رسول اکرم (ص) است، زیرا این جا صحبت از مقام نیست بلکه صحبت از وظیفه‏‎ ‎‏است.‏‎[68]‎‏»‏

‏‏2ـ کسب قدرت و حکومت فی نفسه ارزشی نیست. در کتاب ولایت فقیه چنین‏‎ ‎‏می خوانیم:‏

‏‏«عهده دارشدن حکومت فی حد ذاته شأن و مقامی نیست. بلکه وسیلۀ انجام وظیفۀ‏‎ ‎‏اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است.‏‎[69]‎‏»‏

‏‏در ادامه این مطلب امام خمینی (ره) سخن حضرت علی (ع) به ابن عباس را به‏‎ ‎‏عبارتِ «لولا حضور الحاضر و...» که قبلاً ذکر شده است دلیلی بر این مدعا می داند.‏

‏‏3ـ از نظر امام (ره) حکومت اسلامی به معنایی حکومت مشروطه است نه مطلقه، لذا‏‎ ‎‏حاکم قدرت مطلقه محسوب نمی گردد:‏

‏
‏‎

‎‏

«حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است. البته نه‏‎ ‎‏مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آرای اشخاص و اکثریت‏‎ ‎‏باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه‏‎ ‎‏شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است.‏‎[70]‎‏»‏

‏‏4ـ حکومت اسلامی از نظر امام (ره) حکومت قانون یا ‏‎Nomocracy‎‏ است:‏

‏‏«حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به‏‎ ‎‏خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همۀ افراد و بر‏‎ ‎‏دولت اسلامی حکومت تام دارد. همه افراد از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفای آن‏‎ ‎‏حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند... حضرت رسول اکرم (ص) هر وقت‏‎ ‎‏مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده اند به پیروی از قانون الهی بوده است؛ قانونی که‏‎ ‎‏همه بدون استثنا بایستی از آن پیروی کنند.‏‎[71]‎‏»‏

‏‏امام (ره) در بحث مربوط به شرایط زمام دار اسلامی نیز یادآور می شوند که:‏‎ ‎‏«حکومت اسلامی، حکومت قانون است نه خود سری ونه حکومت اشخاص بر مردم.‏‎[72]‎‏»‏

‏‏با توجه به این مطالب پر واضح است که ولایت مطلقه فقیه هرگز به معنای قدرت‏‎ ‎‏مطلقه نیست. این که اختیارات حاکم اسلامی بسیار گسترده بوده و در چارچوب احکام‏‎ ‎‏فرعی نیست و ولیّ امر می تواند در صورت مصلحت اسلام و مسلمین نسبت به جعل‏‎ ‎‏بعضی از مجازات ها به عنوان حکم حکومتی یا تحدید بعضی از مباحات شرعیه مثل‏‎ ‎‏کنترل موالید و جلوگیری از ازدیاد نسل یا تحدید بعضی از احکام وضعی مثل مالکیت،‏‎ ‎‏اقدام کند. همه و همه در چارچوب قوانین الهی است.‏‎[73]‎‏»‏

‏‏د) تأکیدات فراوان امام خمینی (ره) بر تقوای سیاسی و تهذیب نفس سیاست مداران‏‎ ‎‏و پی آمدهای فقدان آن.‏

‏‏در این باره باید گفت که در نگاه امام (ره) بین قدرت و تهذیب و فقدان آن رابطۀ مهمی‏‎ ‎‏برقرار است که به شکل زیر می تواند طرح کرد:‏

‏‏کمال  = تهذیب + قدرت‏

‏‏فساد  = تهذیب - قدرت‏

‏
‏‎

‎‏

یعنی هم چنان که قدرت در دست افراد مهذب و صالح کمال آور است، اگر در دست‏‎ ‎‏انسان کامل باشد، کمال برای ملت ها ایجاد می کند.‏‎[74]‎‏»‏

‏‏طرف دیگر معادله این است که قدرت در دست افراد غیرمهذب فسادآور است.‏‎ ‎‏یعنی قدرت فی نفسه بار مثبت و یا منفی ندارد و خنثی است و پتانسیل این را دارد که در‏‎ ‎‏راه صحیح و کمال و یا استفادۀ غلط و افساد به کار گرفته شود.‏‎[75]‎

‏‏امام (ره) برای روشن تر شدن مطلب در رابطۀ بین قدرت و تهذیب یا عدم آن از قول‏‎ ‎‏شهید مدرس و ایشان از قول ابوعلی سینا، نظریۀ شاخ داران بی عقل یا قدرت مندان‏‎ ‎‏بی عقل را با پی آمدهای آن چنین طرح می کنند که گفته است:‏

‏‏«من از گاو می ترسم برای این که شاخ دارد و عقل ندارد... قدرت دارد و‏‎ ‎‏عقل ندارد.‏‎[76]‎‏»‏

‏‏و در جای دیگر مجدداً از قول مدرس خطاب به رضاخان نقل می کند که:‏

‏‏«من از گاو می ترسم برای این که اسلحه دارد و عقل ندارد. این حرف اگر شیخ الرئیس‏‎ ‎‏هم مثلاً ثابت نباشد، یک حرفی است حکیمانه که اسلحه وقتی در دست اشخاص غیر‏‎ ‎‏صالح (و ناشایسته) افتاد چه مفاسدی دارد‏‎[77]‎‏»‏

‏‏امام (ره) معتقدند که سیاست مدار فاقد اخلاق انسانی، چاقوکشی است که عالم را به‏‎ ‎‏فساد می کشاند:‏

‏‏«وقتی سیاست مدار بر طریقه اخلاق انسانی نباشد او چاقوکش از کار درمی آید امّا نه‏‎ ‎‏چاقوکش سر محله، چاقوکش در یک منطقۀ وسیعی در دنیا. این که در روایت هست که‏‎ ‎‏اذا فسد العالم فسد العالم مصداق بالاترش همین ها هستند که علمای سیاست هستند،‏‎ ‎‏فاسد هستند عالم را به فساد کشاندند.‏‎[78]‎‏»‏

‏‏از دیدگاه امام چون سیاست مداران دوران طاغوت تزکیه نشده بودند مملکت را به‏‎ ‎‏هلاکت کشاندند. رضا خان خود سرچشمۀ تمام مفاسد بود. و در مورد محمد رضا شاه و‏‎ ‎‏جنایات او در سال 1357 می گویند:‏

‏‏«این مطلبی را که من سابقاً پیش بینی کرده ام که دیکتاتورها و این مستبدین و چماق به‏‎ ‎‏دست ها در اواخر عمرشان، آن وقت که سقوط خودشان را پیش بینی می کنند و می بینند‏

‏‎

‎

‏یا به مرگ، یا به مرگ مقام سیاسی، دیوانه می شوند، اعصابشان را به کلی از دست‏‎ ‎‏می دهند و با حال دیوانگی و جنون با مردم معامله می کنند.‏‎[79]‎‏»‏

‏‏البته زیر پا گذاشتن اصول اخلاقی تنها عامل مفاسد داخلی در کشورها نیست بلکه در‏‎ ‎‏منظر امام مشکلات سیاست بین المللی و وضعیت نابه سامان دنیا بر اثر اقدامات امریکا‏‎ ‎‏و شوروی در عصر دو قطبی و مفاسدی که در کشورهای اسلامی وجود دارد همه از‏‎ ‎‏حاکمیت سیاست مداران فاقد تقوا و غیر مهذّب نشأت می گیرد.‏‎[80]‎‏»‏

‏‏ه ) نه تنها حاکمان سیاسی بلکه مردم نیز علی رغم اعتبار بالایی که نزد امام (ره) دارند‏‎ ‎‏مجاز نیستند که اخلاق اسلامی را در مبارزه نادیده بگیرند. امام خمینی (ره) با توجه به‏‎ ‎‏اوضاع کشور در سال 1360 و اقدامات ضد انقلاب به مردم چنین توصیه می کنند:‏

‏‏«... شما مردم عزیز هوشیار باشید و آرامش خودتان را حفظ کنید و به انتظار حکم‏‎ ‎‏خدا باشید، سعی کنید اخلاق اسلامی را همیشه در مد نظر داشته باشید و از شعارهای‏‎ ‎‏زننده پرهیز کنید و با حضور دائمی خود، کید هرج و مرج طلبان را خنثی کنید.‏‎[81]‎‏»‏

‏‏پایان سخن این است که حضرت امام خمینی (ره) تنها در بعد نظری التزام به رعایت‏‎ ‎‏اخلاق در سیاست نداشتند بلکه با التزام عملی و سیرۀ خود نیز خط بطلان بر ماکیاولیزم‏‎ ‎‏کشیدند. رهبر معظم انقلاب، حضرت آیة الله خامنه ای در این باره می گویند:‏

‏‏«امام ما... نشان داد که رهبر محبوب و معشوق یک ملت و رهبر بزرگ مسلمانان عالم‏‎ ‎‏می تواند با زندگی زاهدانه زندگی کند، می تواند به جای کاخ های مجلل در یک حسینیه‏‎ ‎‏از دیدار کنندگان پذیرایی کند. با لباس انبیا و با زبان انبیا و با اخلاق انبیا با مردم برخورد‏‎ ‎‏کند. تجمل، تشریفات، اسراف، برخورداری های زیادی، خودرأیی، تکبر، استکبار جزء‏‎ ‎‏لوازم حتمی برای حکام و زمام داران نیست.‏‎[82]‎‏»‏

‏‏و در جای دیگر می گویند:‏

‏‏«با توجه به این که در دنیا معنویت ها و ارزش های اخلاقی افول کرده بود، امام هم‏‎ ‎‏چون یک چهرۀ معنوی درخشید و معنویت را در این دنیا زنده کرد. او از همۀ انسان هایی‏‎ ‎‏که ما دیدیم و شنیدیم غیر از انبیا، اولیا و ائمه ـ علیهم السلام ـ یک سر و گردن بالاتر بود.‏‎ ‎‏آن بزرگوار قوّت ایمان را با عمل صالح و ارادۀ پولادین را با همّت بلند و شجاعت اخلاقی‏

‏‎

‎‏

را با حزم و حکمت و صراحت لهجه و بیان را با صدق و متانت و صفای معنوی و‏‎ ‎‏روحانی را با هوش مندی و کیاست و تقوا و ورع را با سرعت و قاطعیت و ابهت و صلابت‏‎ ‎‏رهبری را با رقّت و عطوفت و خلاصه بسی خصال نفیس و کم یاب را که مجموعه آن در‏‎ ‎‏قرن ها به ندرت ممکن است در انسان بزرگی جمع شوند، همه و همه را با هم داشت.‏‎[83]‎‏»‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏پی نوشت ها:‏

‏‎

‎

• )) قاسم واثقی، اخلاق مدیریت (چاپ دوم: تهران، سازمان تبلیغات اسلامی 1373)، ص 13ـ15.
• )) همان.
• )) ملا احمد نراقی، معراج السعاده، (تهران، رشیدی، بی تا) ص 19ـ20.
• )) امام خمینی، چهل حدیث، (چاپ سوم: تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372)، ص 5 و 8.
• )) همان ، ص 26 و 27.
• )) نک به: لغت نامۀ دهخدا، ج 8 (تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372)، ص 12225 هم چنین به فرهنگ عمید، قطع جیبی، ص 745.
• )) لویس معلوف، المنجد فی اللغة و الاعلام (الطبعة السادسة و العشرون: بیروت، المطبعة الکاتو لیکیه) ص 362.
• )) ابن منظور، لسان العرب (قم، نشر ادب الحوزه، 1363 ش / 1405 ق) ج 6، ص 109.
• )) ارسطو، سیاست، ترجمۀ دکتر حمید عنایت (چاپ سوم: تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1358)، ص 13 و 14.
• )) عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست (چاپ چهارم: تهران، نشرنی، 1377) ص 29ـ 30.
• )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 1، ص 267-272.
• )) همان ، ج 5،، ص256.
• )) همان ، ج 3، ص 226-227.
• )) همان ، ج 13، ص 430-432.
• )) محمد تقی جعفری. حکمت اصول سیاسی اسلام (تهران، بنیاد نهج البلاغه، 1369) ص 47ـ50.
• )) همان.
• )) نک به: ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمه لی لاسازگار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1373 ص 36ـ38.
• )) غلامرضا علی بابایی، فرهنگ علوم سیاسی (چاپ دوم: تهران، شرکت نشر و پخش ویس، 1369) ج 1، ص 710.
• )) همان ، ص 27.
• )) مایکل ب، فاستر، خداوندان اندیشۀ سیاسی، ترجمه جواد شیخ الاسلامی، (تهران، امیر کبیر، 1358) ج 1، ص 471ـ472.
• )) همان ، ص 472.
• )) همان ، ص 473.
• )) همان ، ص 473ـ474.
• )) ژان ژاک، شوالیه، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمۀ لی لا سازگار، ص 30ـ 31.
• )) همان ، ص 473.
• )) نک به: خداوندان اندیشۀ سیاسی، ج 1، قست دوم، ص 471ـ475 و آثار بزرگ سیاسی، ص 14 و 33.
• )) سید علی اصغر کاظمی، اخلاق و سیاست، اندیشۀ سیاسی در عرصۀ عمل (تهران، قومس، 1376)، ص 124.
• )) ر. ک: ژان ژاک، شوالیه، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمه لی لا سازگار، ص 63ـ73.
• )) همان ، ص 22ـ 23. ضمناً دو حدیث ذکر شده، اولی به روایت اهل سنت و دومی به روایت شیعه است نک به: فلسفۀ اخلاق، شهید مرتضی مطهری، ص 20.
• )) سید علی نقی فیض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، خطبۀ 126، ص 398ـ391. هم چنین نک به: شهید مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه (قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1361)، ص 83.
• )) نهج البلاغه، خطبۀ 33، ص 1ـ2.
• )) همان ، هم چنین سیری در نهج البلاغه ، ص 82.
• )) همان ، خطبه 191، ص 648ـ649.
• )) سیری در نهج البلاغه، ص 91.
• )) همان ، ص 92.
• )) همان.
• )) امام خمینی (ره)، چهل حدیث، ص 26ـ27.
• )) ر.ک: صحیفه امام. ج 13، ص 130-133.
• )) همان ،  ج 19، ص 131-141.
• )) همان ، ج 7، ص 530-534.
• )) همان ، ج 16، ص 161-174.
• )) همان ، ج 6، ص452-454.
• )) همان ، ج 21، ص9-12.
• )) همان ، ج 12 ص 168-169.
• )) همان ، ج 12، ص343-351.
• )) همان ، ج 18، ص42-44.
• )) همان ، ج 21، ص50-53.
• )) همان ، ج 12، ص156.
• )) همان ، ج 12، ص343-351.
• )) همان ، ج 12، ص 11-12.
• )) همان ، ج 12، ص503-512.
• )) همان ، ج 17، ص 333.
• )) همان ، ج 11، ص 160.
• )) همان ، ج 18، ص 206-208.
• )) همان ، ج 1، ص117-119.
• )) همان ، ج 12، ص202-210.
• )) همان ، ج 17، ص 139-143.
• )) همان ، ج 13، ص 483-490.
• )) همان ، ج 7، ص 76-84.
• )) امام خمینی، ولایت فقیه یا حکومت اسلامی (قم، آزادی، [بی تا]) ص 45.
• )) همان.
• )) ر.ک:صحیفه امام، ج 11، ص 33-35.
• )) امام خمینی ، همان، ص 53.
• )) همان ، ص80.
• )) همان ، ص 55.
• )) همان ، ج 21، ص 371.
• )) امام خمینی، ولایت فقیه، ص 55.
• )) همان ، ص 55ـ56.
• )) .  همان ، ص 59.
• )) همان ،  ص 45.
• )) همان ، ص 47ـ48.
• )) همان ، ص 52.
• )) کاظم قاضی زاده، اندیشه های فقهی سیاسی امام خمینی (تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1377)، ص 190ـ194.
• )) ر.ک:صحیفه امام، ج 18، ص 206-208.
• )) ابراهیم برزگر، مبانی تصمیم گیری سیاسی از دیدگاه امام خمینی (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1373) ص 141.
• )) ر.ک: صحیفه امام ، ج 18، ص 206-208.
• )) همان ، ج 3، ص297-299.
• )) همان ، ج 18، ص 233-240.
• )) همان ، ج 3، ص 383-384 و ج 8، ص 513-517.
• )) همان ، ج 17، ص 489-499.
• )) همان ، ج 14، ص 472-476.
• )) سید علی خامنه ای، سخن آفتاب (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368) ص 132ـ133.
• )) همان ، ص 105 .