رابطۀ اخلاق و سیاست از دیدگاه امام خمینی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏رابطۀ اخلاق و سیاست از دیدگاه امام خمینی‏

‏‏ ‏

‏‏سیدحسن اسلامی‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏در سنت فکری یونان، اخلاق و سیاست هر دو از یک آبشخور می نوشند و از یک‏‎ ‎‏مادر؛ یعنی حکمت عملی زاده می شوند‏‎[1]‎‏ اساساً در این فرهنگ اخلاق، دین و سیاست‏‎ ‎‏در هم تنیده است و همه چیز در جهتِ تحقق یک هدف به کار گرفته می شود و آن خیر‏‎ ‎‏جامعه است.‏

‏‏پولیس (‏‎police‎‏) در زبان یونانی، تنها به معنای دولت نیست، بلکه به معنای شهری‏‎ ‎‏است که افرادش با یک دیگر ارتباطی مستقیم دارند و در پیِ خیری واحد هستند.‏‎[2]‎‏ برای‏‎ ‎‏تأمین این خیر، به اخلاق و سیاست نیازمندیم. این دو دانش، می کوشند راه و چاه را به‏‎ ‎‏انسان بنمایانند و رفتار صحیح را از ناصحیح باز شناسند. تنها تفاوت آن دو در این است‏‎ ‎‏که اخلاق متوجه فرد است و سیاست، مخاطبش جمع است. در این رویکرد تناقض و‏‎ ‎‏تعارضی میان این دو دیده نمی شود و اگر سیاست اشرفِ علوم به شمار می رود، به این‏‎ ‎‏دلیل است که سیاست حاویِ غایاتِ همۀ دانش های دیگر است‏‎[3]‎‏ و نتایج همۀ دانش ها را‏‎ ‎‏به کار می گیرد. از این رو اخلاق، درآمدِ سیاست است و سیاست، عامل اجرای فضایل‏‎ ‎‏اخلاقی.این نظریۀ وحدانیِ اخلاق، که در آن تفاوتی میان سیاست و اخلاق نیست و هر‏‎ ‎‏دو گویای دو جنبه از حقیقتی واحد به نام جامعه است، مقبولِ افلاطون و ارسطو است‏‎[4]‎‏ و‏‎ ‎

‎

‏‏این دو درآثارشان بر این وحدت بارها تکیه کرده و دلایلی برای اثبات آن آورده اند. این‏‎ ‎‏نظرگاه با کمی جرح و تعدیل مورد قبول متفکرانِ مسلمان قرار گرفت و در سنتِ فلسفیِ‏‎ ‎‏ما جایگاه خاصی یافت، تا آن جا که ادعا شده است خواجه نصیرالدین طوسی، سیاست‏‎ ‎‏را فنی معرفی می کند که «برای تحققِ زندگی اخلاقی پرداخته شده است.»‏‎[5]‎

‏‏از این مقدمه نباید نتیجه گرفت که این سنت تنها در گذشته وجود داشته است‏‎ ‎‏ویگانگیِ اخلاق و سیاست، مقبولِ همۀ متفکران بوده است. در حقیقت پایاپایِ این‏‎ ‎‏سنت، سنت دیگری ـ گرچه کم رنگ تر ـ وجود داشته که این دو را از یک دیگر جدا‏‎ ‎‏می دانسته است و برای هر یک حوزه ای مستقل و غیر قابل تداخل در نظر می گرفته است.‏

‏‏تو کودیدس (توسیدید)، متفکر سیاسی قرن پنجم قبل از میلاد را شاید بتوان پیش‏‎ ‎‏آهنگِ این نظریه دانست‏‎[6]‎‏ . این متفکرِ یونانی که در عین حال فرماندۀ نظامی و عنصری‏‎ ‎‏سیاسی بود و در جنگ پلوپونزی که میان دو قدرت بزرگ یونانیِ آتن و اسپارت در گرفت‏‎ ‎‏حضور داشت، با تأمل درعملکرد دولت مردان به این نتیجۀ ناخوش آیند رسید که راه‏‎ ‎‏اخلاق از سیاست جدا است؛ اخلاق در پیِ اصلاحِ رفتارِ فرد است، حال آن که سیاست‏‎ ‎‏در پی جلب منافع و کسب و حفظ اقتدار است. چکیدۀ این رویکرد را «کلئون» از متنفذان‏‎ ‎‏آتن و معتقدان به اِعمال زور و بی توجهی به اخلاق، به هنگامِ نطقی در فواید کشتنِ‏‎ ‎‏مغلوب شدگان چنین به زبان می آورد:‏

‏‏«قاعدۀ کلّی طبیعت آدمی چنین است که به کسانی که با او به احترام رفتار می کنند، به‏‎ ‎‏چشم حقارت می نگرد و سخت گیران را به چشم احترام... منافع دولت ما اجازه‏‎ ‎‏نمی دهد که به حالِ دیگران دل بسوزانیم یا تسلیم استدلال های دل انگیز شویم، یا به‏‎ ‎‏سخن کسانی که ما را به رفتار نیک فرا می خوانند گوش دهیم.‏

‏‏این سه عیبِ بزرگ با منافع دولتی سازگاری ندارد... اگر بخواهید انسان دوستی پیشه‏‎ ‎‏کنید، یگانه راهی که برایِ شما باقی می ماند این است که از اقتدارِ کشورتان چشم‏‎ ‎‏بپوشید.»‏‎[7]‎

‏‏بدین ترتیب، حداقل دو ره یافت اصلی در بابِ رابطۀ اخلاق و سیاست در تاریخِ تفکر‏‎ ‎‏دیده می شود که هر یک برای خود مدافعانی دارد.‏

‎

‏‏ ‏

‏‏به نظر می رسد که با دقت بیش تر در اقوال گوناگون بتوان چهار آموزۀ اصلی را در این‏‎ ‎‏باره یافت و آن ها را بررسی کرد. در این نوشتار می کوشم این چهار آموزه و مبانی‏‎ ‎‏استدلال بیان و بررسی می شود. این چهار آموزنده عبارت اند از:‏

‏‏1) آموزۀ جدایی اخلاق از سیاست؛‏

‏‏2) آموزۀ تبعیت اخلاق از سیاست؛‏

‏‏3) آموزۀ دو سطحیِ اخلاق و سیاست؛‏

‏‏4) آموزۀ وحدتِ اخلاق و سیاست.‏‎[8]‎

‏‏ ‏

‏‏1) آموزۀ جدایی اخلاق از سیاست‏

‏‏مدعای اصلیِ این آموزه آن است که باید میان قواعد اخلاق والزاماتِ سیاست تفاوت‏‎ ‎‏قائل شد و بر اساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، دست به اقدام سیاسی‏‎ ‎‏زد. بر اساس این رویکرد که واقع گرایی سیاسی نیز نامیده می شود، توجه به اخلاق در‏‎ ‎‏سیاست، به شکست در عرصۀ سیاست منجر می شود، زیرا مدار اخلاق، حق و حقیقت‏‎ ‎‏است و غرضِ سیاست، منفعت و مصلحت. اخلاق از ما می خواهد تا حقیقت را گرچه بر‏‎ ‎‏ضد خودمان باشد بگوییم، حق کشی نکنیم، با انسان ها چونان ابزار رفتار نکنیم، همواره‏‎ ‎‏پای بند عدالت باشیم، دروغ نگوییم، از فریبکاری بپرهیزیم، حقایق را پنهان نکنیم و...‏‎ ‎‏حال آن که لازمۀ سیاست دست شستن از پاره ای اصول اخلاقی است و اساساً هر گونه‏‎ ‎‏اقدامِ سیاسی، با اخلاق ستیزی و زیر یا نهادنِ اخلاقیات آغاز می شود و هیچ فعالیتِ‏‎ ‎‏سیاسی بدونِ «دست های آلوده» ممکن نیست.‏

‏‏سیاست چیزی نیست جز عرصه ای برای کسب، توسعه و حفظ قدرت و این ها بی فدا‏‎ ‎‏کردنِ اصول اخلاقی حاصل نمی شود. در پس هر اقدامِ سیاسی، انبوهی از فضایلِ له‏‎ ‎‏شده اخلاقی به چشم می خورد.‏

‏‏توکودیدس، با توجه به ضرورتِ توجه به مصالحِ ملی در عرصۀ سیاست، کوشید این‏‎ ‎‏دو حوزه را از یکدیگر جدا کند. او گفت و گویی از زبانِ نمایندگان آتن ـ که در موضعِ‏‎ ‎‏اقتدار است و نمایندگان شهر مِلوس، دوستان سابق آتن که در موضع ضعف قرار دارند‏

‎

‏‏ـ نقل می کند که به خوبی جوهرۀ این آموزه را نشان می دهد.‏

‏‏نمایندگان آتن: «آن چه ما می خواهیم این است که بر شما روشن کنیم که بدین جا‏‎ ‎‏برای بزرگ تر ساختن امپراتوری مان آمده ایم و گفت و گویی که می کنیم، برای نگاه داری‏‎ ‎‏سلامت شهر شما است. چیرگی بر شما زحمتی برای ما ندارد، ولی در عین حال خواهان‏‎ ‎‏سلامت شما هستیم، چون این امر هم برای شما سودمند است و هم برای ما.»‏

‏‏نمایندگان ملوس: «چگونه ممکن است که ما بنده باشیم و شما خداوندگار، و این‏‎ ‎‏برای هر دوی ما سودمند باشد؟»‏

‏‏نمایندگان آتن: «شما اگر تسلیم شوید از نابودی رهایی می یابید و ما اگر شما را نابود‏‎ ‎‏نکنیم از شما سود می بریم.»‏

‏‏نمایندگان ملوس: «پس رفتارِ عادلانه در نظرِ مردمان شهرِ شما این است که هیچ فرقی‏‎ ‎‏نگذارند میان شهرهایی که سر و کاری با شما ندارند و شهرهایی که یا دست نشاندۀ شما‏‎ ‎‏هستند و یا بر شما طغیان کرده اند و شما بر آن ها غالب شده اید؟»‏

‏‏نمایندگان آتن: «مردم شهر ما از لحاظ حق و ناحق، فرقی میان آن ها نمی بینند و‏‎ ‎‏معتقدند شهرهایی که هنوز مستقل اند از آن رو چنین اند که نیرومندند و علتِ این که ما به‏‎ ‎‏آن ها حمله نمی کنیم این است که می ترسیم. پس ما اگر بر شما غالب شویم، نه تنها‏‎ ‎‏وسعت امپراتوری مان را توسعه خواهیم داد، بلکه بر امنیت آن نیز خواهم افزود. ما حاکمِ‏‎ ‎‏بر دریاها هستیم و شما جزیره ای کوچک و ناتوانید، از این رو طبیعی است که باید تسلیم‏‎ ‎‏ما شوید.»‏‎[9]‎

‏‏بنابراین، چون مردم آتن مقتدرتر از مردمانِ جزیرۀ مِلوس هستند، نفسِ قدرت، این‏‎ ‎‏حق را به آنان می دهد تا آن جزیره را اشغال کنند و مردمانش را بردۀ خود سازند. آموزۀ‏‎ ‎‏جدایی اخلاق از سیاست، نزد ماکیاولی گونۀ صریح تری به خود می گیرد و او، نه تنها بر‏‎ ‎‏این دوگانگی پافشاری می کند، بلکه در رسالۀ مختصر و معروف خود به نام «شهریار» به‏‎ ‎‏حاکم یا شهریار توصیه می کند که «برای تحکیم قدرتِ خویش هر محذور اخلاقی را زیر‏‎ ‎‏پا بگذارد.»‏‎[10]‎

‏‏ماکیاولی گرچه اخلاق را لازمۀ زندگی افراد می داند، پای بندی به آن را برای شهریار ‏

‎

‏‏خطرناک می شمارد و از خطر تقوا بر حذر می دارد و می گوید: «هر که بخواهد در همه‏‎ ‎‏حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگاری سرنوشتی جز ناکامی نخواهد داشت.‏‎ ‎‏از این رو، شهریاری که بخواهد شهریاری را از کف ندهد، می باید شیوه های‏‎ ‎‏ناپرهیزگاری را بیاموزد و هرجا که نیاز باشد، به کار بندد.»‏‎[11]‎

‏‏گرچه از نظر ماکیاولی داشتن فضایل اخلاقی برای شهریار خوب است، اما مشروط‏‎ ‎‏بر آن است که موجب فروپاشی حاکمیت او نشود: «زیرا چون نیک بنگریم، می بینیم‏‎ ‎‏خیم هایی ‏‏[‏‏صفاتی‏‏]‏‏ هست که فضیلت به شمار می آیند، اما به کار بستن شان سبب نابودی‏‎ ‎‏[‏‏دولت‏‏]‏‏ می شود. حال آن که خیم های دیگری هست که رذیلت به نظر می آیند، اما ایمنی‏‎ ‎‏و کام روایی به بار می آورند.»‏‎[12]‎‏ اگرچه محبوب القلوب بودن شهریار مطلوب است،‏‎ ‎‏لیکن در صورتی که شهریار ناگزیرِ از آن باشد که یا مردم دوستش بدارند و یا از او‏‎ ‎‏بترسند، بهتر است که از او بترسند، زیرا این گونه بهتر می توان مردم را رام کرد و آنان را‏‎ ‎‏راه برد.»‏‎[13]‎

‏‏هر چند وفاداری و درست پیمانیِ شهریار مطلوب است، اما دریغ که روزگار با‏‎ ‎‏درستْ پیمانیِ همیشگی سازگاری ندارد: «آزمون های دوران زندگی، ما را چنین آموخته‏‎ ‎‏است که شهریارانی که کارهایِ گران از دست شان برآمده است، آنانی بوده اند که راست‏‎ ‎‏کرداری را به چیزی نشمرده اند و با نیرنگ آدمیان را به بازی گرفته اند و سرانجام بر آنان‏‎ ‎‏که راستی پیشه کرده اند، چیره گشته اند.»‏‎[14]‎

‏‏لذا، باید همواره با توجه به واقعیت حرکت کرد و ارزش قدرت و اقتدار را دانست و‏‎ ‎‏در نظر گرفت که حتی از میان پیامبران، پیروزی از آنِ سلاح داران بوده است و «همۀ‏‎ ‎‏پیامبرانِ سلحشور پیروز بوده اند و پیامبران بی سلاح ناکام مانده اند.»‏‎[15]‎

‏‏برای پیروزی دو راه وجود دارد: قانون و زور. قانون، مخصوص انسان است و زور، از‏‎ ‎‏آن جانوران و چون راه نخست همواره پاسخ گو نیست، شهریار باید راه دوم را نیز‏‎ ‎‏بیاموزد؛ بدین معنا که « شهریار می باید بداند، چگونه هر دو سرشت را داشته باشد،‏‎ ‎‏زیرا که با یکی از این دو پایدار نمی ماند .»‏

‏‏«پس اگر بنا است که شهریار شیوۀ ددان را بیاموزد و به کار بندد، می باید هم شیوۀ ‏

‎

‏‏روباه را بیاموزد و هم شیوۀ شیر را، زیر شیر از دام ها نمی تواند گریخت و روباه از چنگال‏‎ ‎‏گرگان... بنابراین، فرمان روای زیرک نمی باید پای بندِ پیمانِ خویش باشد هنگامی که به‏‎ ‎‏زیان او است و دیگر دلیلی برای پای بندی به آن در میان نیست... از همین روزگار‏‎ ‎‏نمونه های بی شمار می توان آورد و نشان داد که چه بسیار پیمان ها و عهدها که از بد‏‎ ‎‏عهدیِ شهریاران شکسته و بی پایه گشته است و آنان که روباهی پیشه کرده اند، از همه‏‎ ‎‏کام یاب تر برآمده اند. اما می باید دانست که چگونه ظاهر آرایی کرد و با زیرکی دست به‏‎ ‎‏نیرنگ و فریب زد و مردم چنان ساده دل اند و بندۀ دم که هر فریب کاری همواره کسانی‏‎ ‎‏را تواند یافت که آمادۀ فریب خوردن اند.»‏‎[16]‎‏ این کتاب سرشار از چنین توصیه هایی است‏‎ ‎‏و با توجه به روان شناسی توده ها که آنان را ذاتاً پلید و شرور می داند و معتقد است که «هر‏‎ ‎‏که تکیه بر مردم زند، تکیه گاهش بر آب است.»‏‎[17]‎‏، ره نمود اساسیِ او این است که یا باید‏‎ ‎‏مردم را نواخت و یا آنان را فرو کوفت و راهِ میانه ای وجود ندارد؛‏‎[18]‎‏ یا چماق یا حلوا.‏

‏‏تکیه بر ماکیاولی و نقل گفته هایش به دلیل اهمیتی است که در تاریخِ تفکر سیاسی‏‎ ‎‏دارد. جرم ماکیاولی آن بود که آن چه را شهریاران می کردند، بر ملا ساخت و گوهر و‏‎ ‎‏نتایج چنین تفکری را عیان کرد. زان پس نه تنها این رویکرد در بابِ سیاست و اخلاق‏‎ ‎‏سست نشد، بلکه شهریارانِ ماکیاولی صفت، حکومت خود را با لعنت به ماکیاولی و در‏‎ ‎‏عین حال رعایت همۀ سفارش هایش آغاز می کردند. حتی مخالفانِ فکری او چون به‏‎ ‎‏قدرت می رسیدند، همان راه را در پیش می گرفتند و به همان توصیه ها عمل می کردند، تا‏‎ ‎‏آن جا که «فردریک کبیر، پادشاه پروس در زمان جوانی که هنوز مقام ولی عهدی داشت و‏‎ ‎‏از مصاحبت ولتر، فیلسوف فرانسوی برخوردار بود، به تشویق ولتر کتابی به زبان فرانسه،‏‎ ‎‏با عنوان آنتی ماکیاولی نوشت و نظریات ماکیاولی را جزء به جزء به باد انتقاد گرفت و‏‎ ‎‏همۀ آن ها را مخالفِ قوانین اخلاق نامید. ولی همین که به تخت شاهی نشست و خود را‏‎ ‎‏در محاصرۀ رقیبانی یافت که از همه سو بر منافعِ کشورش چشم دوخته بودند، از همۀ‏‎ ‎‏قوانین سیاست که ماکیاولی مخصوصاً در شهریار باز نموده است، مو به مو پیروی کرد و‏‎ ‎‏معروف است که هیچ مردِ سیاسی، قانون «مصلحت دولت» را به دقت و شدت او را‏‎ ‎‏رعایت ننموده است و سرانجام در وصیت نامۀ سیاسیِ خود، حق را به ماکیاولی داد و‏

‎

‏‏ نوشت که در میان جاه طلبانِ بی ملاحظه، کسی که پای بندِ اخلاق باشد‏‎ ‎‏زنده نمی ماند.»‏‎[19]‎

‏‏نمایندۀ کامل چنین تفکری که به طور غریزی همۀ توصیه های فوق را به کار می بست،‏‎ ‎‏معاویة بن ابی سفیان بود. او برای رسیدن به خلافت و حفظ آن همه گونه بی رسمی ها‏‎ ‎‏کرد و همۀ فضایلِ اخلاقی را زیر پا گذاشت و پس از انعقاد صلح نامه با امام حسن مجتبی‏‎ ‎‏(ع) شرایطی را که خوش آیندش نبود زیر پا گذاشت و رسماً اعلام داشت که هدفش از‏‎ ‎‏آن جنگ و صلح چیزی جز کسبِ قدرت و حکومت بر دیگران نبوده است و چون اینک‏‎ ‎‏دیگر مانعی سرِ راه او نیست، دلیلی برای پای بندی خود به پیمان هایش نمی بیند. او در‏‎ ‎‏«نخیله» نماز جمعه خواند و در خطبۀ آن به امضا کنندگانِ صلح نامه اظهار داشت: «به‏‎ ‎‏خدا سوگند، برای آن باشما نجنگیدم تا نماز بخوانید، روزه بگیرید، حج بگزارید و یا‏‎ ‎‏زکات بپردازید. چه، خودتان این کارها را انجام می دهید. تنها برای آن با شما جنگیدم تا‏‎ ‎‏فرمان روای شما گردم و خداوند خواسته ام را، گرچه ناخوش آیند شما است، به‏‎ ‎‏من داد.»‏‎[20]‎

‏‏معاویه توصیه هایِ ماکیاولی در باب دوگانگیِ منش شهریار و ماهیت شیر ـ روباهیِ‏‎ ‎‏حاکم را، پیش از پیدایش ماکیاولی، به کار بست و در نامه ای به زیاد بن ابیه نوشت:‏‎ ‎‏«شایسته نیست که من و تو یک سان، مردم را با سیاست نرمش هدایت کنیم که دچار سر‏‎ ‎‏مستی می شوند و یا بر مردم سخت بگیریم که آنان را به مهلکه خواهیم انداخت. لیکن تو‏‎ ‎‏سیاستِ خشونت و درشتی پیش گیر و من سیاستِ نرمی و مهربانی را دنبال می کنم.»‏‎[21]‎

‏‏ماجرا جویی های این شخص و جنگی که به امام علی (ع) خلیفۀ منتخب مردم،‏‎ ‎‏تحمیل کرد و شیوه های ماکیاولیستی او زبانزد خاص و عام است، عده ای در آن زمان‏‎ ‎‏چنان تحت تأثیر این رویکرد قرار گرفته بوده اند که امام را به بی سیاستی متهم می کردند ـ‏‎ ‎‏که به آن خواهیم پرداخت. این عده با تکیه بر واقع گرایی سیاسی بر آن بودند که باید با‏‎ ‎‏معاویه، معاویه وار رفتار کرد؛ کاری که امام هرگز حاضر به انجامش نبود. در نتیجه،‏‎ ‎‏معاویه پیروز شد و نظر این کسان ـ به پندار خود ـ ثابت شد که راه سیاست از اخلاق جدا‏‎ ‎‏است. منتقدانِ امام که همواره برای شخصیتِ اخلاقیِ ایشان ارزش فراوانی قائل ‏

‎

‏‏بوده اند، عمدۀ نقدشان متوجه رویکرد اخلاقیِ امام در سیاست است. یکی از اینان‏‎ ‎‏«شفیق جبری» از معاصران مصری است که علت شکستِ امام را در جنگ صفین‏‎ ‎‏رویکرد اخلاقی ایشان می داند و می گوید: «امام نمی دانست که دغدغۀ عمدۀ مردم،‏‎ ‎‏حطامِ دنیوی است و برایش سخت بود باور کند که مردم در پی منافع و مصالحِ خود‏‎ ‎‏هستند. لذا با آنان آن گونه که سیاست پیشه ای رفتار می کند، رفتار نکرد، بلکه مانند‏‎ ‎‏اخلاق پیشگان با آنان برخورد کرد.»‏‎[22]‎

‏‏سید قطب که خود از متفکرانِ اهل سنت است، این داوری را نمی پسندد و معتقد‏‎ ‎‏است که امام راه پیروزی و شکست و ابزارهایش را می شناخت، اما حاضر نبود از هر‏‎ ‎‏ابزاری و به هر قیمتی بهره گیرد، بلکه سخت پای بند اخلاق بود. حال آن که «معاویه و‏‎ ‎‏هم پالکی اش عمرو، به سبب آگاهی بیش تر به انگیزه هایِ روانی افراد و رفتار سودمند در‏‎ ‎‏شرایطِ مناسب، بر علی پیروز نشدند، بلکه از آن رو پیروز شدند که خود را در به‏‎ ‎‏کارگیریِ هر سلاحی آزاد می دیدند. حال آن که او در به کارگیری ابزارهای نبرد به اخلاقِ‏‎ ‎‏خود پای بند بود و چون معاویه و هم پالکی اش به دروغ، فریب، نیرنگ، نفاق، رشوه و‏‎ ‎‏خرید پیمان ها و ضمایر رو می آوردند، علی نمی توانست به این درکِ اسفل فرود آید.‏‎ ‎‏بنابراین، شگفت نیست که آن دو پیروز شوند و او شکست بخورد؛ شکستی که از هر‏‎ ‎‏پیروزیی شریف تر است.»‏‎[23]‎

‏‏چنین رویکردی به سیاست، موجب روی گردانی بسیاری از افرادِ متدین و اخلاقی از‏‎ ‎‏آن شده است، زیرا این باور ریشه دار شده است که سیاست در ماهیت نیازمندِ جدایی از‏‎ ‎‏اخلاق است . تعابیری، چون: «الملک عقیم» یا «سیاست پدر و مادر ندارد» و یا «سیاست‏‎ ‎‏پدر سوخته بازی است» و مانند آن، نتیجۀ چنین برداشتی است. حتی یکی از فقهای‏‎ ‎‏معاصر که بدبینانه به سیاست می تاخت و مسلمانان را از آن برحذر می دانست، می گفت‏‎ ‎‏که «سیاست در طرفی است و دین در طرف دیگر.» به گفتۀ امام خمینی کار به جایی‏‎ ‎‏رسیده بود که بیش تر اهلِ علم و مقدسین این باور را پذیرفته بودند که «دین علی حده‏‎ ‎‏است و سیاست علی حده است»‏‎[24]‎‏ و حتی اگر می خواستند از کسی غیبت کنند او را‏‎ ‎‏«سیاسی»‏‎[25]‎‏ می خواندند. خودِ ایشان نقل می کند که «پاکروان» (رئیس وقت سازمان‏

‎

‏‏امنیت و اطلاعات کشور) نزدشان آمد و گفت: «آقا! سیاست عبارت است از: دروغ گفتن،‏‎ ‎‏خدعه، فریب، نیرنگ و خلاصه پدر سوختگی است و آن را شما برای ما بگذارید. چون‏‎ ‎‏موقع مقتضی نبوده نخواستم با او بحثی بکنم، گفتم ما از اول واردِ این سیاست که شما‏‎ ‎‏می گویید، نبوده ایم.»‏‎[26]‎

‏‏نتیجه مدعایِ این آموزه آن است که در سیاست نباید اصولِ اخلاق را دخالت داد.‏‎ ‎‏داستان قائلان به این آموزه، داستان همان کسی است که بر سرِ شاخ، بن می برید، غافل‏‎ ‎‏از آن که به دست خویش، خود را به کامِ مرگ می سپارد. مسئله این است که اگر مردم‏‎ ‎‏متوجه شوند که رهبران آنان اخلاقی رفتار نمی کنند، خود نیز دست از اخلاق خواهند‏‎ ‎‏شست، هم چنان که سعدی می فرماید:‏

‏‏ ‏

‏‏اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی‏   ‏برآورند غلامان او درخت از بیخ ‏

‏‏ ‏

‏‏حاکمیتی که خود را مجاز به دروغ گفتن و فریفتن مردم کند، نمی تواند از آنان انتظار‏‎ ‎‏راست گویی داشته باشد. شهروندی که دریابد حکومتِ متبوعِ او دروغ می گوید، ترجیح‏‎ ‎‏می دهد، برای مثال اظهار نامۀ مالیاتی خود را نیز به دروغ پُر کند و اطلاعات دروغین‏‎ ‎‏دهد. چنین شهروندی از باب «الناس علی دین ملوکهم» خود را مجاز به انجام انواعِ‏‎ ‎‏تقلبات می داند و دروغ را با دروغ پاسخ خواهد داد.‏

‏‏حتی ماکیاولی بر ضرورت اخلاقی رفتار کردنِ حاکمیت تاکید می کند و کاربست آن‏‎ ‎‏چه را خود به تفصیل در «شهریار» نقل می کند، ستم گرانه می داند و می گوید: «البته همۀ‏‎ ‎‏این وسائل ستم گرانه اند و ویرانگی زندگیِ مدنی.»‏‎[27]‎‏ وی هم چنین می گوید: «همان گونه‏‎ ‎‏که برای نگاه داریِ اخلاقِ نیک، قانون خوب لازم است، برای رعایت قوانین نیز، اخلاقِ‏‎ ‎‏نیک ضروری است.»‏‎[28]‎‏ در نهایت هیچ حکومتی هر چند مقتدر و منسجم باشد،‏‎ ‎‏نمی تواند تنها به شیوه های پلیسی و با تقویت سیستم امنیتیِ خود، شهروندانش را به‏‎ ‎‏اطاعت وا دارد و ناگزیر است که از اخلاق و ترویج آن بهره جوید و به جای ارعاب، آنان‏‎ ‎‏را اقناع کند و حتی خود را اخلاقی بنماید. اهمیت تظاهر به اخلاقی بودن چنان بالا است‏‎ ‎‏که همۀ حکومت ها می کوشند از این پوشش برای پیش برد اهداف ـ حتی ضد‏‎ ‎‏اخلاقی ـ خود استفاده کنند.‏

‎

‏‏ ‏

‏‏این تلقیِ ساده لوحانه ای است که می توان سیاست را از اخلاق جدا دانست و هم‏‎ ‎‏چنان از مردم توقع داشت که در روابط خود با یک دیگر و با حکومت، اخلاقی رفتار کنند‏‎ ‎‏«فرانسیس فوکویاما»، متفکر امریکاییِ ژاپنی تبار در کتاب تازۀ خود به نام اعتماد (‏‎Trust‎‏)‏‎ ‎‏بر موضوع بحران مشروعیتِ نظام آمریکایی انگشت می گذارد و آن را ناشی از بی‏‎ ‎‏توجهیِ رهبران جامعه به اصولِ اخلاقی و رفتارِ تقلب آمیز آنان در امور سیاسی می داند.‏‎ ‎‏رفتارهای خدعه آمیز و رسوایی های اخلاقی و فسادهایی، چون «واتر گیت» زمینۀ بی‏‎ ‎‏اعتمادی مردم نسبت به رفتارِ اخلاقیِ رهبران را فراهم کرده و آنان به تدریج اعتماد خود‏‎ ‎‏را از دست داده اند و اینک جامعۀ آمریکایی دچار بحرانِ مشروعیت ناشی از کاهش‏‎ ‎‏اعتماد است. از نظر فوکویاما: «توانایی سازماندهی تشکیلات اقتصادی نه تنها بر‏‎ ‎‏نهادهایی، چون حقوقِ تجاری، قرار داد و... متکی است، بلکه مستلزم مجموعه قوانین و‏‎ ‎‏اصولِ اخلاقی نانوشته ای است که اساس اعتمادِ اجتماعی را تشکیل می دهد.»‏‎[29]‎

‏‏او معتقد است که دولت علاوه بر تقویت سرمایۀ اقتصادی، باید همواره در پیِ تقویت‏‎ ‎‏و افزایش سرمایۀ اجتماعی، (هم چون اعتماد) باشد.‏‎[30]‎‏ از نظر او «اعتماد و پیوندهای‏‎ ‎‏اخلاقی، موتورِ محرکِ جامعه است.»‏‎[31]‎

‏‏از این رو، امروزه تقریباً هیچ کس به صراحت از این آموزه حمایت نمی کند و‏‎ ‎‏می کوشد از تندی آن بکاهد و آن را تعدیل کند‏‎[32]‎‏ و تا حدی اخلاقیِ بودن سیاست را‏‎ ‎‏بپذیرد.‏

‏‏ ‏

‏‏2) آموزۀ تبعیت اخلاق از سیاست‏

‏‏آین آموزه، به وسیلۀ ترویج مارکسیسم ـ لنینیسم  و در سطح وسیعی به کار گرفته شد.‏‎ ‎‏از دیدگاهِ مارکسیستی، تاریخ چیزی نیست جز عرصۀ منازعات طبقاتی؛ طبقاتی که به‏‎ ‎‏سبب شیوۀ تولید زاده می شوند و پس از مدتی در دل خود، ضدِ خود را می پرورند و‏‎ ‎‏سپس نابود می شوند و جای خود را به طبقۀ بالنده ای می دهند که به نوبۀ خود ضدِ‏‎ ‎‏خویش را می پرورد. بدین ترتیب هر طبقه که هم ساز با تاریخ حرکت می کند، انقلابی‏‎ ‎‏است و طبقه ای که در برابر رشد نیروهای تولید می ایستد، ضد انقلابی. هر طبقه ‏

‎

‏‏مناسبات خاصِ خود را می زایاند که رو بنایِ جامعه و بازتابِ وضعیتِ تولیدِ اقتصادی‏‎ ‎‏است. از این منظر هیچ چیز مطلق نیست و همه چیز طبقاتی است، از جمله مفاهیم‏‎ ‎‏اخلاقی، هنر و حتی علم.‏

‏‏آخرین مرحلۀ تاریخ، مرحلۀ سرمایه داری است که در آن، شیوۀ تولید، جمعی و‏‎ ‎‏مالکیت ابزار تولید، خصوصی است. این تعارض موجب پیدایش طبقۀ جدیدی به نام‏‎ ‎‏«پرولتاریا» می شود که عامل تولید است و مالک ابزار تولید نیست و به تدریج از سرمایه‏‎ ‎‏داری دست خواهد کشید و اما جامعه را به سوی سوسیالیسم ـ که مرحلۀ گذار است ـ و‏‎ ‎‏نهایتاً کمونیسم، هدایت خواهدکرد. در این جا دیگر، مبارزۀ طبقاتی به پایان می رسد،‏‎ ‎‏چون دیگر، جامعه منقسم به دو طبقه نیست و شیوۀ تولید و مالکیت ابزارِ تولید هر دو‏‎ ‎‏جمعی است.‏

‏‏مارکسیسم ـ لنینیسم، مبارزه برای پیروزیِ پرولتاریا را اجتناب ناپذیر و انقلاب را‏‎ ‎‏حتمی می دانست و هر گونه حرکتِ اصلاحی در جهت بهبود وضع معیشتیِ کارگران را‏‎ ‎‏نادرست می شمرد.این دیدگاه، جامعه شناسی خاصی پدید آورد که صفت علمی بدان‏‎ ‎‏افزود و مدعی شد که سه چیز را ثابت کرده است: « 1) نابودی مطلقِ جامعۀ موجود،‏‎ ‎‏یگانه راه انجام هر اصلاحِ اجتماعی اساسی است؛ 2) هیچ چیزی بیش از این عمل‏‎ ‎‏خشن، نه مورد نیاز است و نه باید در نظر گرفته شود، زیرا هر گونه برنامه ریزی برای‏‎ ‎‏جامعۀ نو، کاری غیر علمی است و 3) برای به دست گرفتن زمامِ قدرت به شیوۀ انقلابی،‏‎ ‎‏رعایت هیچ قید و بند و محدودیتی جایز نیست، زیرا (الف) این جریان به لحاظ تاریخی،‏‎ ‎‏حتمی و اجتناب ناپذیر و بنابراین بیرون از کنترل انسانی است، و (ب) اخلاق و حقیقت و‏‎ ‎‏امثال آن صرفاً پدیده هایِ متفرع از منافعِ طبقاتی است و لذا تنها معنایِ علمیِ اخلاق و‏‎ ‎‏حقیقت و عدالت و غیره، پیش بردِ آن دسته از منافعِ طبقاتی است که علم، ثابت کرده رو‏‎ ‎‏به صعود و چیرگی است. عملِ خشن انقلابی هر گونه اخلاق و صداقت و صحت و‏‎ ‎‏عدالت را به یگانه معنایِ علمیِ پذیرفته شده در برمی گیرد.»‏‎[33]‎

‏‏بر اساس این آموزه، اخلاق و دیگر مظاهرِ اجتماعی، تابعِ بی قید و شرطِ سیاست و‏‎ ‎‏عملِ انقلابی هستند و ارزش خود را از آن می گیرند و به وسیلۀ آن توجیه می گردند. حال ‏

‎

‏‏آن که خودِ عمل انقلابی و سیاست نیاز به توجیه اخلاقی ندارد. لنین خود به هنگام بحث‏‎ ‎‏از اخلاق می گوید: «اخلاقِ ما از منافع مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا به دست می آید.»، «برای‏‎ ‎‏ما اخلاقی که از  خارجِ جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و یک چنین اخلاقی جز شیادی‏‎ ‎‏چیزی دیگر نیست.» و «هنگامی که مردم از ما دربارۀ اخلاق سؤال می کنند، می گوییم که‏‎ ‎‏برایِ یک کمونیست، کلِ اخلاق در رابطه با آن نظم و دیسیپلین آهنین و در مبارزۀ آگاهانه‏‎ ‎‏علیه استثمار معنا می یابد.»‏‎[34]‎

‏‏تفاوت این آموزه با آموزۀ جداییِ اخلاق از سیاست آن است که این آموزه اساساً هیچ‏‎ ‎‏اصالتی برای اخلاق قائل نیست. اگر ماکیاولی، شهریار را ناگزیر از ارتکابِ اعمالِ مغایر‏‎ ‎‏اخلاق می دانست، این آموزه هیچ عمل انقلابی را مغایرِ اخلاق نمی داند، بلکه بر آن‏‎ ‎‏است که هرچه حزبِ کمونیست که نمایندۀ پرولتاریا است، انجام دهد، اساساً عینِ‏‎ ‎‏اخلاق و فضیلت است. و این به معنایِ اخلاق ستیزی و سلّاخیِ اخلاق است. لنین خود‏‎ ‎‏نحوۀ حاکمیتِ حزب کمونیست را این گونه اعلام داشت: «دیکتاتوریِ پرولتاریا‏‎ ‎‏اصطلاحی علمی است، دالِ بر طبقۀ مورد بحث و شکلِ خاصی از اقتدارِ دولت که‏‎ ‎‏دیکتاتوری خوانده می شود، به معنای اقتداری که نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلکه‏‎ ‎‏مستقیماً بر نیرویِ مسلح بخشی از خلق بنیاد می شود.»‏‎[35]‎

‏‏با این ره یافت، حکومت دیکتاتوریِ پرولتاریا جای گزینِ حکومت تزاریِ روسیه شد و‏‎ ‎‏به نام انقلاب و مصالحِ خلق، جنایاتی مرتکب شد که رویِ مغول ها و تزار را سفید کرد.‏‎ ‎‏اوجِ این جنایات در دورۀ تصفیه های خونین صورت گرفت. استالین برای حذفِ رقیبانِ‏‎ ‎‏خود و هرکس که از اندک اندیشه ای بهره مند بود، در سال های 1936 تا 1938 دست به‏‎ ‎‏تصفیۀ وسیعی زد و دادگاه هایِ فرمایشی متعددی تشکیل داد و از مخالفانِ خود به دروغ‏‎ ‎‏اعتراف گرفت که آنان عاملِ امپریالیسم، جاسوس بیگانه، مرتجع و ضد خلق هستند و‏‎ ‎‏اندیشه ای جز بر اندازی نظامِ سوسیالیستی ندارند. همۀ این بی اخلاقی ها، اخلاقی به‏‎ ‎‏شمار می رفت، زیرا منافعِ حزب چنین اقتضا می کرد و این دروغ ها از نظر سیاسی،‏‎ ‎‏راست به شمار می رفت. از این منظر تفاوتِ جنایاتی که استالین مرتکب شد و آن چه‏‎ ‎‏هیتلر انجام می داد، آن بود که رفتارِ استالین چون در جهتِ تأمینِ منافع طبقۀ رو به صعود ‏

‎

‏‏پرولتاریا است، خوب وا خلاقی است. اما آن چه هیتلر می کند چون در جهت منافع‏‎ ‎‏بورژوازی است، بد و ضدِ اخلاقی است.‏

‏‏«میکلوش گیمش» از روشن فکران مجار که جریان این قلبِ حقیقت را دریافته بود و‏‎ ‎‏در این راه سرباخت، می گوید:‏

‏‏«آهسته آهسته، ما لااقل در بخشِ بزرگ تر و چیره گرِ شعور خود به این عقیده‏‎ ‎‏رسیدیم که دو نوع حقیقت وجود دارد و حقیقتِ حزب می تواند با حقیقتِ مردم تفاوت‏‎ ‎‏کند و می تواند از حقیقتِ عینی مهم تر باشد و حقیقت در واقع، همان مصلحتِ سیاسی‏‎ ‎‏است. این فکری وحشت ناک است، ولی با معنای آن باید بی پرده پوشی روبه رو شد. اگر‏‎ ‎‏حقیقتی متعلق به مرتبه ای بالاتر از حقیقتِ عینی وجود داشته باشد، اگر مصلحتِ‏‎ ‎‏سیاسی ملاکِ سنجش حقیقت باشد، پس حتی دروغ می تواند راست، باشد، زیرا حتی‏‎ ‎‏دروغ ممکن است موقتاً به مصلحت باشد، حتی یک محاکمۀ قلابیِ سیاسی می تواند به‏‎ ‎‏این معنا «حقیقت» داشته باشد، زیرا حتی از چنین محاکمه ای می توان امتیازهایِ سیاسیِ‏‎ ‎‏مهم به دست آورد. و بدین ترتیب می رسیم به نظر گاهی که نه تنها کسانی را آلوده کرد که‏‎ ‎‏محاکمات سیاسیِ قلابی را طراحی کنند، بلکه غالباً حتی در خودِ قربانیان، کارگر افتاد؛‏‎ ‎‏نظر گاهی که سراسرِ تفکر ما را مسموم و دیدمان را تار و قوایِ نقادمان را فلج کرد و‏‎ ‎‏عاقبت شمّ تشخیصِ حقیقت و توان درک آن را از ما گرفت. ماجرا از این قرار بود: انکارِ‏‎ ‎‏آن بی فایده است.»‏‎[36]‎

‏‏چنین آموزه ای فرصتِ تاریخیِ بی نظیری به دست آورد تا در گسترۀ جغرافیایی‏‎ ‎‏وسیعی، یعنی اروپای شرقی و برای مدتی طولانی، یعنی دو نسل، خود را محک بزند و‏‎ ‎‏عدم حقانیت خود را اثبات کند. اما کاربستِ چنین آموزه ای موجبِ رخنه در ارکان و پایه‏‎ ‎‏هایش شد و بیماریِ بی اخلاقی، ریشه هایِ آن را پوساند و نظام های سوسیالیستیِ شرق،‏‎ ‎‏در مدتی کوتاه یکی، پس از دیگری فرو پاشیدند و مردم شیفته وار به سویِ غرب روی‏‎ ‎‏آوردند. دیگر نمی شد این فرو پاشی را به بیگانگان و امپریالیست ها نسبت داد. رکود‏‎ ‎‏اقتصادی نیز ریشۀ مشکلات نبود. نه، باید پاسخ درستی یافت. این نظام ها برای‏‎ ‎‏حکومت کردن، همه چیز داشتند: ایدئولوژی، قدرت نظامی، حزب حاکم، هم پیمانان‏

‏‎

‎‏

مقتدر، پیمان نظامی، دیوان سالاری، سیستم دفاعی نیرومند، دستگاه پیچیدۀ امنیتی و‏‎ ‎‏اطلاعاتی و... اما فاقد یک چیز بودند: مشروعیت. این نظام ها به تدریج، مشروعیت‏‎ ‎‏اخلاقیِ خود را از دست دادند و مردم که متوجه شدند حزب حاکم به آنان دروغ‏‎ ‎‏می گوید و نیرنگ می زند، دیگر تن به حاکمیت ندادند و از زیر یوغِ حکومتی که اخلاق را‏‎ ‎‏بازیچۀ دستِ خود ساخته بود، بیرون آمدند. «دانیل شیرو» در مقالۀ «در 1989 در‏‎ ‎‏اروپای شرقی چه گذشت» گزارشی مفصل از فروپاشی نظام های سوسیالیستی می دهد‏‎ ‎‏که خواندنی و تکان دهنده است. او ریشۀ این فروپاشی را در «پوسیدگی کامل اخلاقی و‏‎ ‎‏معنوی»‏‎[37]‎‏ این نظام ها می داند و نتیجه می گیرد که آن چه امروزه می تواند عللِ انقلاب ها‏‎ ‎‏و بی ثباتی ها باشد، عللِ اخلاقی و معنوی است و باید این عامل را جدی گرفت.‏‎[38]‎‎ ‎‏«مایکل پولانیی» نیز به این نتیجه می رسد که نظامی که بر واژگونگیِ مطلق اخلاق بنا‏‎ ‎‏شده باشد، ذاتاً ناپایدار است.»‏‎[39]‎‏ سخن کوتاه، هر نظامی که اخلاق را در خدمت، تابع‏‎ ‎‏سیاست قرار می دهد، در دراز مدت به دلیل روی کرد ضد اخلاقی اش دچار بحرانِ‏‎ ‎‏مشروعیت ناشی از بی اخلاقی می شود و مردم دروغ های چنین نظامی را به سختی کیفر‏‎ ‎‏می دهند و این نظام هر چه  قدر نیرومند باشد، تنها برای مدتی کوتاه توان فریفتنِ مردم را‏‎ ‎‏خواهد داشت، نه برای همیشه.‏

‏‏ ‏

‏‏3) آموزۀ دو سطحی اخلاق و سیاست‏

‏‏این آموزه که اخلاق دو آلیستی یا دوگروانه نیز نامیده می شود، کوششی است برای‏‎ ‎‏حفظ ارزشی های اخلاقی و پذیرش پاره ای اصول اخلاقی در سیاست. بر اساس این‏‎ ‎‏آموزه، اخلاق را باید در دو سطح بررسی کرد: فردی و اجتماعی گرچه این دو سطح‏‎ ‎‏مشترکاتی دارد، لیکن لزوماً آن چه در سطحِ فردی، اخلاقی است، نمی توان در سطح‏‎ ‎‏اجتماعی نیز اخلاقی دانست؛ برای مثال فداکاری از فرد، حرکتی مطلوب و اخلاقی‏‎ ‎‏قلمداد می شود. حال آن که فداکاریِ دولتی به سود دولت دیگر، چون بر خلاف مصالحِ‏‎ ‎‏ملی است، چندان اخلاقی نیست. فرد می تواند دارایی خود را به دیگری ببخشد، اما‏‎ ‎‏دولت نمی تواند درآمد ملیِ خود را به دولتی دیگر ببخشد.‏

‎

‏‏ ‏

‏‏از این منظر، اخلاقِ فردی بر اساس معیارهای مطلقِ اخلاقیِ سنجیده می شود، در‏‎ ‎‏صورتی که اخلاق اجتماعی تابعِ مصالح و منافعِ ملی است. در تأیید این آموزه گفته اند که‏‎ ‎‏حیطۀ اخلاق فردی، اخلاق مهر ورزانه است، اما حیطۀ اخلاقِ اجتماعی، اخلاق هدف‏‎ ‎‏دار و نتیجه گرا است.‏

‏‏نتیجۀ چنین ره یافتی، پذیرش دو سیستمِ اخلاقیِ مجزا است. انسان به عنوان فرد،‏‎ ‎‏تابع یک سیستمِ اخلاقی است، حال آن که نظامِ اجتماعی، سیستم اخلاقی دیگری دارد.‏‎ ‎‏اصولِ این دو اخلاق نیز می توانند با یک دیگر متعارض باشند؛ برای مثال افلاطون دروغ‏‎ ‎‏گفتن را برای فرد، مجاز نمی داند و دروغ گویی فردی را قابل مجازات می شمارد، حال‏‎ ‎‏آن که معتقد است حاکم جامعه، حقِّ دروغ گفتن را دارد و می گوید: «اگر دروغ گفتن برای‏‎ ‎‏کسی مجاز باشد، فقط برای زمام دارانِ شهر است که هر وقت صلاحِ شهر ایجاب کند،‏‎ ‎‏خواه دشمن خواه اهل شهر را فریب دهند. اما این رفتار برای هیچ کسِ دیگر مجاز نیست‏‎ ‎‏و اگر فردی از اهالیِ شهر به حکّام دروغ بگوید، جرم او نظیر یا حتی اشدِّ از جرم شخصِ‏‎ ‎‏بیماری است که پزشکِ خود را فریب دهد.»‏‎[40]‎

‏‏«برتراند راسل» نیز به چنین دوگانگی در اخلاق معتقد است و خاست گاه اخلاقِ‏‎ ‎‏فردی را باورهای دینی و دیگری را سیاسی می داند و می گوید: «بدون اخلاقِ مدنی،‏‎ ‎‏جامعه قادر به ادامۀ زندگی نیست؛ بدون اخلاقِ شخصی، بقای آن ارزشی ندارد.‏‎ ‎‏بنابراین، برای این که جهان، خوب و خواستنی باشد، وجود اخلاقِ مدنی وشخصی هر‏‎ ‎‏دو ضروری است.»‏‎[41]‎‏ البته آن چه راسل تحت عنوان «اخلاق اجتماعی» مطرح می کند و‏‎ ‎‏وجودش را برایِ بقای جامعه ضروری می شمارد، بیش تر همان قواعد و مقرراتی است‏‎ ‎‏که غالباً برای حُسن ادارۀ جامعه وضع می شود، نه اخلاق به معنای مجموعۀ قواعد‏‎ ‎‏رفتاری مبتنی بر ارزش ها. «مارتین لوتر» (بنیان گذارِ آیینِ پروتستانیسم) پل تیلیخ،‏‎ ‎‏راینهولد نیبور، ماکس وبر و هانس مورگنتا را از طرف دارانِ این آموزه دانسته اند.‏‎[42]‎

‏‏واقعِ امر آن است که توضیحاتی که برای دفاعِ از این آموزه ارائه شده است، چندان‏‎ ‎‏قانع کننده به نظر نمی رسد و چنین تفکیکی را پذیرفتنی نمی کند. این که در حیطۀ اخلاقِ‏‎ ‎‏فردی، شخص می تواند ایثار کند و دارایی خود را ببخشد، اما دولت نمی تواند، درست‏

‏‎

‎‏

نیست. اگر فرض کنیم که نمایندگان مردم ـ با توجیه آنان ـ تصمیم بگیرند که درصدی از‏‎ ‎‏در آمدِ ناخالص ملی را به فلان کشور قحطی زده اختصاص دهند، قطعاً عملی اخلاقی‏‎ ‎‏خواهد بود و برخلافِ منافعِ ملی به شمار نخواهد رفت. پس ایثار هم در سطحِ فردی،‏‎ ‎‏اخلاقی است و هم در سطح اجتماعی و سیاسی . تنها در صورتی حاتم بخشی های‏‎ ‎‏دولت خلاف و در نتیجه غیرِ اخلاقی خواهد بود که مستقیماً و بدون هم آهنگی با مردم و‏‎ ‎‏موافقت آنان صورت گرفته باشد. چون که دولت وکیل مردم است و نمی تواند بدون نظر‏‎ ‎‏موکلان خود عمل کند. این تفاوت که رفتارِ فردی مبتنی بر اخلاقِ مهر ورزانه و نوع‏‎ ‎‏دوستانه است، حال آن که رفتارِ سیاسی تابع مصالحِ ملی است، نیز قابل مناقشه است و‏‎ ‎‏آشکارا هر دو ویژگی را به هر دو سطحِ اخلاقی می توان داد، چه بسا رفتارِ فردی که بر‏‎ ‎‏اساسِ اخلاقِ مصلحت گرایانه و منفعت طلبانه است و چه بسا عملکرد سیاسی که متأثر‏‎ ‎‏از انگیزۀ نوع دوستی است.‏

‏‏سخن آخر آن که نمی توان از هیچ شهروندی خواست که تابع دو گونه سیستم اخلاقیِ‏‎ ‎‏متفاوت  و متمایز باشد و از او انتظار داشت که صداقت پیشه کند، اما بی صداقتی‏‎ ‎‏حاکمیت را بپذیرد و دم نزند و به گفتۀ افلاطون دولت را مجاز به نیرنگ زدن بداند. از این‏‎ ‎‏اشکال ها گذشته، همان طور که «جولیانو پونتارا» می گوید‏‎[43]‎‏ ، این آموزه مبهم است و‏‎ ‎‏حدود و ثغور آن مشخص نیست و به نظر می رسد که در نهایت باید به یکی از دو آموزۀ‏‎ ‎‏پیش گفته تحویل شود و خود هیچ گونه اعتبار و حجتی ندارد.‏‎[44]‎

‏‏ ‏

‏‏4) آموزۀ وحدتِ اخلاق و سیاست‏

‏‏بر اساس این آموزه، اخلاق و سیاست هر دو در پیِ تأمین سعادتِ انسانند و‏‎ ‎‏نمی توانند ناقض یک دیگر باشند. از وظایف سیاست، پرورش معنویِ شهروندان،‏‎ ‎‏اجتماعی ساختن آنان، تعلیم دیگر خواهی و رعایت حقوق دیگران است و این چیزی‏‎ ‎‏نیست جز قواعد اخلاقی. فرد در حیطۀ زندگیِ شخصی، همان فردِ در عرصۀ زندگیِ‏‎ ‎‏اجتماعی است گرچه می توان از اصولی که حاکم بر جمع و قواعد زندگی جمعی  است‏‎ ‎‏نام برد، اما چنان نیست که این اصول بر خلافِ اصولِ حاکم بر زندگی فردی باشد؛ برای ‏

‎

‏‏مثال، همیشه فردِ آزاد، مسئول رفتار خویش است، این مسئولیت در حالت جمعی ـ‏‎ ‎‏گرچه ممکن است کمی ضعیف تر شود ـ نیز وجود دارد و کسی نمی تواند مدعی بی‏‎ ‎‏مسئولیتی در جمع شود و نتایج رفتارش را به عهده نگیرد.‏

‏‏این آموزه، تنها یک سیستمِ اخلاقی را در دو عرصۀ زندگی فردی و اجتماعی معتبر‏‎ ‎‏می شمارد و معتقداست که هر آن چه در سطحِ فردی، اخلاقی است، در سطح اجتماعی‏‎ ‎‏نیز چنین است و هر آن چه در سطحِ فردی و برای افراد، غیر اخلاقی است، در سطح‏‎ ‎‏اجتماعی و سیاسی و برای دولت مردان، غیر اخلاقی است. بنابراین، اگر دروغ برای‏‎ ‎‏افراد، بد است، برای حاکمیت نیز بد است و اگر شهروندان باید صداقت پیشه کنند‏‎ ‎‏حکومت نیز باید صداقت پیشه باشد. لذا هیچ حکومتی نمی تواند در عرصۀ سیاست،‏‎ ‎‏خود را مجاز به ارتکاب اَعمال غیر اخلاقی بداند و مدعی شود که این کار لازمۀ سیاست‏‎ ‎‏و از الزاماتِ اقدام سیاسی بوده است و این قاعده هیچ استثنایی ندارد.‏

‏‏دفاع از این آموزه در عرصۀ نظر بسیار آسان است و خود، خود را توجیه می کند و بر‏‎ ‎‏خلاف آموزه های پیش گفته، نمی توان آن را نقد کرد، زیرا هیچ گونه تعارضی درونی در‏‎ ‎‏این آموزه به چشم نمی خورد و از بحران عدم مشروعیت ناشی از آموزه های پیش نیز در‏‎ ‎‏امان است.‏

‏‏تنها انتقادی که می توان بر این آموزه وارد کرد، آن است که در عمل، آیا سیاستِ مبتنی‏‎ ‎‏بر اخلاق نیز توفیق حاصل خواهد کرد، یا آن که واقع گرایی سیاسی آن را به فرو گذاشتن‏‎ ‎‏پاره ای آرمان ها و ندیده گرفتن برخی اصولِ اخلاقی ناگزیر خواهد ساخت، که به آن‏‎ ‎‏خواهیم پرداخت.‏

‏‏نام دارترین و بزرگ ترین مروّجِ این آموزه در عرصۀ نظر و عمل و در گفتار و کردار‏‎ ‎‏حضرت امیرمؤمنان علی (ع) بود که حتی دمی از تبیین آن فرو گذار نکرد و در این راه نیز‏‎ ‎‏سر باخت. امام علی (ع) با اعتقاد راسخ به این که سیاست باید اخلاقی باشد و‏‎ ‎‏مشروعیتِ خود را از اصولِ اخلاقی بگیرد، هرگز از دایرۀ اخلاق تخطی نکرد و تن به‏‎ ‎‏شکست ظاهری داد، لیکن اجازه نداد که از نظر اصولِ اخلاقی مغلوب شود. زندگانی‏‎ ‎‏سراسر شکوه و راد مردی این بزرگ مرد، شناخته تر از آن است که بخواهیم موارد‏

‏‎

‎‏

عینیت اخلاق و سیاست را در آن نشان بدهیم. لیکن به اختصار چند مورد را یاد می کنیم‏‎ ‎‏که همۀ آن ها تنها بر اساس نظریۀ و حدانیِ اخلاق و سیاست، قابل فهم و دفاع است و از‏‎ ‎‏منظر دوگانگیِ اخلاق و سیاست می توان بر آن خرده ها گرفت:‏

‏‏1) امام پس از رحلت رسول خدا (ص) بر خلاف انتظارِ بسیاری، از خلافت کنار‏‎ ‎‏گذاشته شد و طیِ ماجرایی که زبان زد خاص و عام است، دیگری زمام دار مسلمانان‏‎ ‎‏شد. ابوسفیان که از مدافعان آموزۀ غیر اخلاقیِ سیاست بود، به امام پیش نهاد کرد که با‏‎ ‎‏این خلافت نو پدید به ستیز برخیزد و خود تعهّد کرد که سپاهیانی در اختیارش قرار‏‎ ‎‏دهد، اما آن حضرت کسی نبود که بخواهد قدرت را از راه های غیر اخلاقی و بی رضایت‏‎ ‎‏عامه کسب کند. لذا پیش نهاد او را رد کرد و مردم را به آرامش و مسالمت جویی‏‎ ‎‏دعوت کرد.‏‎[45]‎

‏‏2) پس از کشته شدن عمر بن خطاب، چون شورایِ شش نفره برای تعیینِ خلیفه به‏‎ ‎‏امام پیش نهادِ پذیرش خلافت را دادند، مشروط بر آن که به سنت شیخین (ابوبکر و عمر)‏‎ ‎‏رفتار کند، ایشان نپذیرفت و حاضر نشد دروغی مصلحت آمیز بگوید و قدرت را به‏‎ ‎‏شکلی غیر اخلاقی کسب کند.‏

‏‏3) در جریان شورش ضد عثمان و محاصرۀ خانه اش، از امام انتظار می رفت که از این‏‎ ‎‏فرصتِ پیش آمده نهایت استفاده را ببرد و خلافت را به چنگ آورد، اما بر خلافِ انتظار،‏‎ ‎‏ایشان از وضعِ پیش آمده استقبال نکرد و کوشید پای مردی کند و مردم را به آرامش و‏‎ ‎‏عثمان را به اتخاذ سیاست صحیح دعوت کند و در این راه چندان پیش رفت و از عثمان‏‎ ‎‏دفاع کرد که خود به ابن عباس فرمود: «به خدا، کوشیدم آزار مردم را از او باز دارم،‏‎ ‎‏چندان که ترسیدم در این کار گناه کارم.»‏‎[46]‎

‏‏4) چون مردم یک سره با ایشان به خلافت بیعت کردند، حضرت لحظه ای در برکناری‏‎ ‎‏کارگزارانِ خلیفۀ پیشین که آن ها را ناصالح و حق کُش می دانست، درنگ نکرد و‏‎ ‎‏توصیه هایِ ابن عباس و مغیرة بن شعبه را در خصوص حفظ موقّت و حذف تدریجی‏‎ ‎‏آنان پس از تثبیت موقعیت خود، نپذیرفت.‏‎[47]‎

‏‏5) باز چون به ایشان پیش نهاد شد که طلحه و زبیر را در قدرت شریک سازد و با‏

‎

‏‏سپردنِ کوفه و بصره به آنان، هواخواهی شان را جلب کند، از پذیرش این خواستۀ نابه جا‏‎ ‎‏تن زد.‏‎[48]‎

‏‏6)  چون طلحه و زبیر که از متقدّمان در اسلام بودند، بر حضرت خرده گرفتند که چرا‏‎ ‎‏دریافتی آنان از بیت المال هم چون دیگر کسان است، نه بیش تر از آنان. و تلویحاً‏‎ ‎‏خواستار امتیازاتی برای خود شدند، امام فرمود که برابری، سنتِ رسول خدا است و‏‎ ‎‏آنان با دیگران در این زمینه تفاوتی ندارند.‏‎[49]‎

‏‏7) چون طلحه و زبیر به قصد ستیز باامام، به بهانۀ عُمره از امام اجازۀ خروج از مدینه‏‎ ‎‏را خواستند، حضرت که از نیت آنان باخبر بود، دست به اقدامات تأمینی و ممانعت از‏‎ ‎‏خروج آنان نزد، بلکه اجازۀ خروج داد و به آنان فرمود:‏

‏‏«والله ما تریدان العُمره و لکنّکما تریدان الغُدرة و انّما تریدان البصرة؛ به خدا قسم در‏‎ ‎‏پی عُمره نیستید، بلکه در پی نیرنگ اید و در پی بصره هستید.»‏‎[50]‎

‏‏8) چون امام بر شورشیان در جنگ جمل پیروز شد، همگان را بخشید و حتی از‏‎ ‎‏مروان بن حکم که ریشۀ همۀ فتنه ها و عاملِ قتل عثمان و یکی از جنگ سازان جمل بود،‏‎ ‎‏گذشت و چون به ایشان گفتند که مروان آمادۀ بیعتِ مجدد است، حضرت حتی بیعت اش‏‎ ‎‏را نپذیرفت و رهایش کرد.‏‎[51]‎‏ حال آن که می توانست اقدامی کند و مانعِ فعالیت های‏‎ ‎‏بعدی او شود.‏

‏‏9) چون حضرت دید که سپاهیانش در جنگِ صفین به لشکریان معاویه دشنام‏‎ ‎‏می دهند، آنان را از این حرکتِ غیر اخلاقی ـ حتی بر ضد دشمن و در صحنۀ جنگ ـ‏‎ ‎‏بازداشت و به آنان فرمود: «به جای دشنام بگویید: خدایا! ما و آنان را از کشته شدن‏‎ ‎‏برهان و میان ما و ایشان سازش قرار ده و از گمراهی شان به راهِ راست برسان.»‏‎[52]‎

‏‏10) چون معاویه آب را در جنگ صفین بر حضرت بست، امام آب را باز پس گرفت،‏‎ ‎‏امّا مقابله به مثل نکرد و مانع استفادۀ لشکریان معاویه از آب نشد.‏

‏‏11) امام، زیر فشار خوارج تن به حکمیّت داد و چون آنان به نیرنگ عمر و بن عاص‏‎ ‎‏پی بردند، از حضرت خواستند تا پیمانِ خودرا با معاویه بشکند و با او بجنگد، لیکن‏‎ ‎‏حضرت به پیان شکنی ـ گرچه منافعی داشت ـ تن نداد و خوارج را به قبول پیمان‏

‏‎

‎

‏فرا خواند.‏

‏‏12) امام در برابر حرکاتِ ایذایی و جو سازیِ خوارج در کوفه دست به هیچ گونه‏‎ ‎‏خشونتی نزد و در مقابل هتاکی ها و فحاشی هایِ آنان نیز کریمانه می گذشت.‏‎[53]‎‏ و‏‎ ‎‏سرانجام چون قربانی اخلاقی زیستنِ خود شد، در بستر شهادت از خاندانِ خود‏‎ ‎‏خواست تا قتل او را زمینۀ تصفیه حساب هایِ خونین و راه انداختن حمام خون قرار‏‎ ‎‏ندهند: «پسران عبدالمطلب، نبینم در خونِ مسلمانان فرو رفته اید، و دست ها را بدان‏‎ ‎‏آلوده کنید و گویید: امیرمؤمنان را کشته اند! بدانید جز کشندۀ من نباید کسی به خونِ من‏‎ ‎‏کشته شود.»‏‎[54]‎‏ این گونه موارد چنان فراوان است که شمارش آن خارج از حوصلۀ این‏‎ ‎‏مقال است. هر واقع گرایی سیاسی و معتقد به آموزۀ جدایی اخلاق از سیاست و یا‏‎ ‎‏اقتدارگرایی سیاسی، در صحت تصمیمات یاد شده به دیده انتقاد خواهد نگریست و‏‎ ‎‏آن ها را خلافِ روحِ سیاست و نفع طلبی خواهد دانست. این داوری در زمان خود امام‏‎ ‎‏علی (ع) نیز صورت گرفت و کسانی  با تأکید بر دلاوریِ حضرت، ایشان را از دانشِ جنگ‏‎ ‎‏تهی می دانستند و معاویه را از امام زیرک تر و به اصول سیاست داناتر می شناختند.‏‎ ‎‏حضرت ناگزیر بود که هم اصولِ خود را حفظ کند و هم این گونه توهّمات را بزداید.‏‎ ‎‏ایشان خود در سخنانی درد آلود و خرده گیرانه فرمود: «تا آن جا که قریش می گوید: پسر‏‎ ‎‏ابوطالب دلیر است، اما علم جنگ نمی داند.»‏‎[55]‎‏ هم ایشان در برابر این تصور که معاویه از‏‎ ‎‏ایشان زیرک تر است، فرمود: «به خدا سوگند، معاویه زیرک تر از من نیست، لیکن شیوۀ او‏‎ ‎‏پیمان شکنی و گنه کاری است. اگر پیمان شکنی ناخوش آیند نمی نمود، زیرک تر از من‏‎ ‎‏نبود، اما هر پیمان شکنی، به گناه برانگیزاند و هرچه به گناه برانگیزاند دل را تاریک‏‎ ‎‏گرداند.»‏‎[56]‎

‏‏دشواری کارِ حضرت آن بود که می خواست همواره اخلاقی باشد و الگویِ عمل‏‎ ‎‏سیاسی مبتنی بر اخلاق، نه کسب قدرت به هر قیمت . همو مانعِ درونی خود را چنین‏‎ ‎‏وصف می کند: «مردم، همانا وفا هم زاد راستی است و هیچ سپری چون وفا، باز دارندۀ‏‎ ‎‏گزند نیست. و بی وفایی نکند، آن که می داند او را چگونه بازگشت گاهی است. ما در‏‎ ‎‏روزگاری به سر می بریم که بیش تر مردم آن بی وفایی را زیرکی دانند و نادانان، آن مردم را ‏

‎

‏‏گریز و چاره اندیش خوانند. خداشان کیفر دهد! چرا چنین می پندارند؟ گاه بود که مردِ‏‎ ‎‏آزموده و دانا از چارۀ کار، آگاه است، اما فرمانِ خدا وی را مانعِ راه است. پس دانسته و‏‎ ‎‏توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پروایِ دین ندارد، فرصت شمارد و سودِ‏‎ ‎‏آن بردارد.»‏‎[57]‎

‏‏امام چنان پای بندِ اخلاق و رعایت اصول آن است که حاضر نیست حتی برای همۀ‏‎ ‎‏دنیا، لحظه ای از این اصول دست بکشد و یا آن که در موردی آن ها را نقض کند و یا برای‏‎ ‎‏مصلحتی حقیقت را فدا کند، لذا می فرماید: «به خدا اگر هفت اقلیم را با آن چه زیرِ‏‎ ‎‏آسمان ها است به من دهند تا خدا را نافرمانی نمایم و پوست جوی را از مورچه ای به‏‎ ‎‏ناروا بربایم، چنین نخواهم کرد .»‏‎[58]‎‏ بدین ترتیب حکومتِ امام که در صورتِ پاره ای‏‎ ‎‏مصلحت اندیشی ها و آسان گیری در اصول اخلاقی می توانست سال ها ادامه یابد، بیش‏‎ ‎‏از پنج ساله ادامه نیافت و نظر واقع گرایانِ سیاسی را ثابت کرد. لیکن این حکومت بذرِ‏‎ ‎‏اندیشۀ اخلاقی دولت  را در سرزمین اندیشه ها پاشید و در طول تاریخ صدها نهضت بر‏‎ ‎‏اساس آن شکل گرفت و هم چنان تا امروز مقیاسی برای ارزیابی و سنجشِ اصولِ‏‎ ‎‏اخلاقیِ دولت ها به شمار می رود، و این است پیروزی حقیقی این آموزه که هرچه زمان‏‎ ‎‏می گذرد، حقانیت آن آشکارتر می شود.‏

‏‏بی گمان، اجرای این آموزه سخت دشوار است، اما محال نیست و امروزه بسیاری از‏‎ ‎‏متفکران جهان به سوی آن پیش می روند. «و اسلاوهاول» ، متفکر و مبارز چک و‏‎ ‎‏اسلواکی که پس از فرو پاشی نظامِ کمونیستی به ریاست جمهوری کشورش رسید،‏‎ ‎‏مهم ترین معضل جهانِ امروز را اخلاقی کردنِ سیاست می داند‏‎[59]‎‏ و می نویسد: «تجربه و‏‎ ‎‏مشاهدات من تأیید می کند که در سیاست، اعمالِ اخلاق امکان پذیر است، با این وصف‏‎ ‎‏انکار نمی کنم که پیمودنِ این راه همواره آسان نیست و هرگز ادعا نکرده ام که آسان‏‎ ‎‏بوده است.»‏‎[60]‎

‏‏از جمله کسانی که در قرن بیستم کوشید این آموزه را به کار بندد و موفق نیز شد،‏‎ ‎‏می توان «موهنداس کرمچند گاندی» را نام برد که به دلیل مبارزات سیاسیِ دراز مدت‏‎ ‎‏خود و تأکید بر اصل آهیمسا (عدم خشونت) از طرف مردمِ هند به مهاتما (روح بزرگ)‏

‏‎

‎

‏ملقب شد. گاندی هرگز حاضر نشد حتی در برابر دشمن متجاوز و استعمار پیر انگلیس،‏‎ ‎‏از اصولِ اخلاقی خود دست بشوید و قواعِد اخلاقی را با قواعد رایج در سیاست تاخت‏‎ ‎‏بزند. او مبارزۀ خود را بر ضد تبعیضِ نژادی ازآفریقای جنوبی آغاز کرد و در هند نیز آن‏‎ ‎‏را ادامه داد و حتی حاضر به تجزیۀ هندوستان و تشکیل دولت پاکستان شد، اما هرگز به‏‎ ‎‏زیر پاگذاشتنِ اصولِ اخلاقیِ خود، تن نداد. او هیچ گاه هدف را توجیه گرِ وسیله‏‎ ‎‏نمی دانست و بر آن بود که هر وسیله ای باید خود، توجیه گر خویش باشد و می گفت: «در‏‎ ‎‏فلسفۀ زندگی من وسایل و هدف ها چیزهایی قابل تبدیل به یک دیگر هستند.»‏‎[61]‎‏ و در‏‎ ‎‏برابرِ کسانی که وسیله را وسیله می دانستند و بس، می گفت: «من می گویم وسایل بالاخره‏‎ ‎‏همه چیز هستند و وسایل شما هر گونه باشد، هدف شما هم به همان گونه خواهد بود؛‏‎ ‎‏دیواری نیست که وسایل را از هدف ها جدا سازد. بدیهی است که خالق، به ما توانِ آن را‏‎ ‎‏داده است که وسایل را زیر نظارت خود بگیر (آن هم البته تا میزانی محدود). اما برای‏‎ ‎‏نظارت بر هدف ها امکانی نیست. تحققِ هدف ها با وسایلی که برای وصول به آن ها به کار‏‎ ‎‏می رود، متناسب خواهد بود. این قضیه ای است که هیچ استثنا نمی پذیرد.»‏‎[62]‎

‏‏گاندی در پای بندی به اصول چنان پیش رفت که بی محابا در برابر افراطیان هندو که از‏‎ ‎‏موضعِ حمایت گرانه اش در قبال مسلمانان انتقاد می کردند، ایستادگی کرد و در این راه‏‎ ‎‏یکی از همان افراطیون به او حمله کرد و بر اثر شلیک چند تیر، در حالی که نام خدا (راما،‏‎ ‎‏راما) را به زبان می آورد، به قتل رسید.‏

‏‏ ‏

‏‏دیدگاه امام خمینی‏

‏‏هرکس در گفتارهای گوناگون امام تأملی کند، بی گمان موضعِ صریح و قاطعِ ایشان را‏‎ ‎‏در قبال رابطۀ اخلاق و سیاست در خواهد یافت. ایشان به مناسبت هایِ گوناگون از‏‎ ‎‏اخلاق و سیاست سخن می گوید که می توان آن ها را در سه محور بررسی کرد:‏

‏‏الف) تهذیب نفوس، هدف انبیا و نبی اکرم؛‏

‏‏ب) سیاست، بخشِ اجتناب ناپذیر اسلام؛‏

‏‏ج) یکی بودن اخلاق و سیاست در اسلام.‏

‎

‏‏الف) تهذیب نفوس، هدف انبیا و نبی اکرم‏

‏‏امام بر آن است که انسان اگر به خودش واگذاشته شود، در بند شهوات و نیازهای‏‎ ‎‏مادی اسیر خواهد شد و هر گونه نظامِ تربیتی و سیاسی ـ حتی صحیح ـ از پرورش اَبعاد‏‎ ‎‏معنویِ او ناتوان خواهد بود. حال آن که اساسِ همه چیز معنویت است و با اصلاح و‏‎ ‎‏پرورش این بُعد در انسان همۀ مشکلات دیگر حل خواهد شد. از نظر ایشان معضل‏‎ ‎‏جهانِ امروز، معضل اخلاقی است و اگر حل نشود، جهان در سراشیبیِ سقوط پیش‏‎ ‎‏خواهد رفت: «آن چیزی که دنیا را تهدید می کند، سلاح ها و سرنیزه ها و موشک ها و‏‎ ‎‏امثال این نیست. آن چیزی که دارد این  سیارۀ ما را در سراشیبیِ انحطاط قرار می دهد،‏‎ ‎‏انحراف اخلاقی است... آن چیزی که دارد این انسان ها و این کشورها را رو به هلاکت و‏‎ ‎‏رو به انحطاط می کشاند، این انحطاط هایی است که در سران کشورها و در دست به‏‎ ‎‏کارهای این حکومت ها از انحطاط اخلاقی دارد تحقق پیدا می کند.»‏‎[63]‎

‏‏از نظر امام «اسلام یک مکتبِ مادی ـ معنوی است... اسلام برای تهذیبِ نفس آمده‏‎ ‎‏است... مقصدِ اسلام و مقصد همۀ انبیا این است که آدم ها را تربیت کنند.»‏‎[64]‎

‏‏بنابراین، خاست گاه هر رویکرد سیاسی، باید اخلاق باشد و توجه به معنویت،‏‎ ‎‏اجتناب ناپذیر است، چون «اساس، معنویات است.»‏‎[65]‎‏ و اساساً سیاست بدون اخلاق از‏‎ ‎‏هدایتِ مردمان و تأمین مصالح حقیقی آنان ناتوان است و «اگر فرض کنیم که یک فردی‏‎ ‎‏هم پیدا بشود که سیاست صحیح را اجرا کند... این سیاست یک بُعد از سیاستی است که‏‎ ‎‏برای انبیا بوده است و برای اولیا و حالا برای علمایِ اسلام. انسان یک بُعد ندارد، جامعه‏‎ ‎‏هم یک بُعد ندارد. انسان فقط یک حیوانی نیست که خوردن و خوراک همۀ شئون او‏‎ ‎‏باشد. سیاست هایِ شیطانی و سیاست هایِ صحیح اگر هم باشد، امت را در یک بُعد‏‎ ‎‏هدایت می کند و راه می برد و آن بُعد حیوانی است، بُعد اجتماع مادی است و این‏‎ ‎‏سیاست جزء ناقصی از سیاستی است که در اسلام برای انبیا و برای اولیا ثابت است.‏‎ ‎‏آن ها می خواهند ملت را، ملت ها را، اجتماع را، افراد را هدایت کنند، راه ببرند در همۀ‏‎ ‎‏مصالحی که از برای انسان متصور است، از برای جامعه متصور است.»‏‎[66]‎

‏‏این نکتۀ محوری اندیشۀ سیاسیِ امام خمینی است.‏

‎

‏‏ب) سیاست، بخش اجتناب ناپذیر اسلام‏

‏‏امام در زمانی می زیست که بر اثرِ تبلیغاتِ دامنه دارِ دیگران و عملکرد ضعیفِ‏‎ ‎‏خودی، تردیدهایی جدی در بابِ اسلام و کارکرد آن در اذهان پدیدار شده بود. یکی از‏‎ ‎‏این تردیدها مسئلۀ رابطۀ اسلام و سیاست و تکلیف عالمان دین در برابر سیاست بود.‏‎ ‎‏نتیجۀ این تردیدها غلبۀ ایدۀ جدایی دین از سیاست بود که امام به شدت بر آن می تاخت‏‎ ‎‏و آن را حاصلِ طرحی استعماری می شمرد. ایشان جابه جا از نقش اسلام در سیاست و‏‎ ‎‏این که تکلیف همۀ مسلمانان، دخالت در سیاست است و این که این دو از یک دیگر‏‎ ‎‏جدایی ناپذیرند، سخن می گفت. امام بارها در مناسبت هایِ مختلف به ماجرای پاکروان‏‎ ‎‏رئیس سازمان امنیت رژیم شاه و اظهاراتش دربارۀ ماهیت سیاست و این که روحانیت‏‎ ‎‏باید از این «پدر سوختگی» بپرهیزد، اشاره می کرد‏‎[67]‎‏ و می گفت که این نتیجۀ همان طرحِ‏‎ ‎‏استعماری است که متأسفانه بسیاری از متدینان نیز آن را باور کرده بودند‏‎[68]‎‏ و «آخوند‏‎ ‎‏سیاسی» در فرهنگِ دینی ما بیش تر یک خرده گیری و حتی فحش بود.‏‎[69]‎‏ ایشان به‏‎ ‎‏صراحت بر آن بود که: «این را که دیانت باید از سیاست جدا باشد و علمای اسلام در‏‎ ‎‏امور اجتماعی و سیاسی دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شایع کرده اند.»‏‎[70]‎

‏‏ایشان معتقد بودند که پیامبر اکرم، امیرمؤمنان، امام حسین و همۀ امامان معصوم ـ‏‎ ‎‏علیهم السلام ـ فعالیت سیاسی داشته اند و رسول خدا، حتی یک روزش از فعالیت‏‎ ‎‏سیاسی جدا نبوده است.‏‎[71]‎

‏‏از نظر امام: «اصولاً اساسِ اسلام از سیاست است.»‏‎[72]‎‏ و «رسول الله پایۀ سیاست را‏‎ ‎‏در دیانت گذاشته است.»‏‎[73]‎‏ و «درصدر اسلام از زمان رسول خدا تا آن وقتی که انحراف‏‎ ‎‏در کنار نبود، سیاست و دیانت توأم بودند.»‏‎[74]‎‏ این مضامین بارها و بارها تکرار می شود و‏‎ ‎‏به خصوص با تعریفی که ایشان از سیاست ارائه می کنند، بیش تر قابل فهم و پذیرش‏‎ ‎‏است. از نظر ایشان: «سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالحِ‏‎ ‎‏جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعادِ انسان و جامعه را در نظر بگیرد و این ها را هدایت کند‏‎ ‎‏به طرف آن چیزی که صلاحشان هست، صلاحِ ملت هست، صلاحِ افراد هست و این‏‎ ‎‏مختص انبیا است.»‏‎[75]‎‏ ‏

‎

‏‏   بنابراین، از این منظر سیاست جزئی، بلکه عین دینِ اسلام است، چرا که هدف‏‎ ‎‏پیامبران و ائمه هدایتِ انسان ها و تربیت و تعالی آنان است.‏

‏‏ ‏

‏‏ج) یکی بودن اخلاق و سیاست در اسلام‏

‏‏در حقیقت این محور، نتیجۀ دو محور گذشته است. از آن جا که هدفِ اسلام رشدِ‏‎ ‎‏ابعادِ مادی و معنوی انسان است و چون این ابعاد باید هم سو و همآهنگ پرورش یابند،‏‎ ‎‏احکامی را برای بشر وضع کرده است. این احکام گرچه پاره ای، جنبۀ فردی و پاره ای،‏‎ ‎‏جنبۀ اجتماعی دارد و برخی، تربیتی و برخی، سیاسی است، لیکن همه در پی تأمین یک‏‎ ‎‏هدف هستند. لذا این احکام باید چند خصلت داشته باشند: نخست آن که همۀ ابعاد و‏‎ ‎‏جنبه هایِ وجودی انسان را در برگیرند و دیگر آن که در زمینۀ خود، جامع باشند و سر‏‎ ‎‏انجام آن که ناقِض هم نباشند، بلکه یک دیگر را تکمیل کنند. احکام اسلام در واقع نیز‏‎ ‎‏چنین است.‏

‏‏از نظر امام: «اسلام برای تمام زندگی انسان، از روزی که متولد می شود تا موقعی که‏‎ ‎‏وارد قبر می شود، دستور و حکم دارد.»‏‎[76]‎‏ هم چنین این احکام جامع در منسجم است و‏‎ ‎‏«اسلام برای این انسانی که همه چیز است؛ یعنی از طبیعت تا ماوراء طبیعت تا عالمِ‏‎ ‎‏الوهیت مراتب دارد، اسلام تز دارد، برنامه دارد اسلام.»‏‎[77]‎‏ و در نهایت، همۀ احکام‏‎ ‎‏اسلامی دارای یک پیکره اند: «دیانتِ اسلام یک دیانتِ عبادیِ تنها نیست و همین طور،‏‎ ‎‏یک مذهب و دیانتِ سیاسی نیست. عبادی است و سیاسی، سیاست اش در عبادت اش‏‎ ‎‏مدغم است و عبادت اش در سیاست اش مدغم است، همان جنبۀ عبادی یک جنبۀ‏‎ ‎‏سیاسی دارد.»‏‎[78]‎

‏‏امام تا آن جا پیش می رود که به صراحت اخلاق و سیاستِ دینی را یکی می شمارد و‏‎ ‎‏بر نظریۀ و حدانی این دو تأکید می کند و می گوید : «اسلام، احکام اخلاقی اش هم‏‎ ‎‏سیاسی است. همین حکمی که در قرآن هست که مؤمنین برادر هستند، این یک حکمِ‏‎ ‎‏اخلاقی است، یک حکم اجتماعی است، یک حکمِ سیاسی است. اگر مؤمنین، طَوایفِ‏‎ ‎‏مختلفه ای که در اسلام هستند و همه هم، مؤمنِ به خدا و پیغمبر اسلام هستند، این ها ‏

‎

‏‏باهم برادر باشند، همان طوری که برادر با برادر نظرِ محبت دارد، همۀ قشرها باهم نظرِ‏‎ ‎‏محبت داشته باشند، علاوه بر این که یک اخلاقِ بزرگ اسلامی است و نتایج بزرگِ‏‎ ‎‏اخلاقی دارد، یک حکم بزرگِ اجتماعی است و نتایج بزرگ اجتماعی دارد.»‏‎[79]‎

‏‏در نتیجه صُلب نظر امام و جوهر اندیشۀ ایشان در باب اخلاق و سیاست، یگانگی این‏‎ ‎‏دو و بداهت و بی نیازی آن از استدلال است. حال که اخلاق و سیاست در هم تنیده شده‏‎ ‎‏است و دروغ، ظلم، بی عدالتی، حق کشی و... هم در سطحِ فردی و هم در سطحِ‏‎ ‎‏اجتماعی بد است، حاکم اسلامی باید بکوشد تا همواره پای بند اصولِ اخلاقی باشد و‏‎ ‎‏از حدودِ آن تجاوز نکند، این کار گرچه دشوار می نماید، اما شدنی است تنها راه حفظ‏‎ ‎‏اقتدارِ سیاسی و تأمین مصالحِ واقعی نظام در دراز مدّت، پای بندی به اصولِ اخلاقی و‏‎ ‎‏دوری گزیدن از هر گونه فریب کاری به هر قیمتی است و هیچ دولت مرد مسلمانی‏‎ ‎‏نمی تواند این اصل را نادیده بگیرد. سخن آخر امام برای حفظ اقتدار سیاسی باید‏‎ ‎‏همواره نصب العین ما باشد که:‏

‏‏«شما با رفتار اسلامی و با حفظِ نهضت و با پیش برد نهضت و با توجه به این که خدای‏‎ ‎‏تبارک و تعالی ما را تأیید می کند، با رفتار و اخلاقِ اسلامی این قدرت را که شما را به‏‎ ‎‏پیروزی رسانده است. حفظ کنید.»‏‎[80]‎

‎

‏‏ ‏پی نوشت ها: ‏

‏‎

‎

• )) در باب تقسیم بندی علوم که به وسیلۀ ارسطو ارائه شده است، ر.ک: فردریک کاپلستون ، تاریخ فلسفه، ترجمۀ سید جلال الدین مجتبوی (تهران: علمی و فرهنگی و سروش، 1375) ج 1، ص 319.
• )) تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ترجمۀ محمد حسن لطفی، ج 3 (تهران: خوارزمی، 1375) ص 1551 .
• )) ارسطو، اخلاق نیکو ما خوس، ترجمۀ محمد حسن لطفی (تهران: طرح نو، 1378) ص 14.
• )) فرانتس نویمان، آزادی و قدرت و قانون، ترجمۀ عزت الله فولادوند (تهران: خوارزمی، 1373) ص 43.
• )) شارل ـ هانری دو فوشه کور، اخلاقیات: مفاهیم اخلاقی در ادبیات فارسی از سدۀ سوم تا سدۀ هفتم هجری، ترجمۀ محمد علی امیر معزی و عبدالمحمد روح بخشان (تهران: مرکز نشر دانشگاهی و انجمن ایران شناسی فرانسه در ایران، 1377) ص 613.
• ))  برای آشنایی با احوال و آرای این متفکر، ر. ک: ورزیگره پایدِیا، ترجمۀ محمد حسن لطفی، ج 1 (تهران: خوارزمی، 1376) ص 504 ـ 537.
• )) تو کودیدس، تاریخ جنگ پلوپونزی، ترجمۀ محمد حسن لطفی (تهران: خوارزمی، 1377) ص 174 و 175.
• )) ر.ک: جولیانویونتارا، «اخلاق، ریاست و انقلاب» ، ترجمۀ حمید غفاری فصل نامۀ فرهنگ، سال دوم، شمارۀ دوم، پاییز و زمستان 137، ص 99.
• )) پلوپوتری، تاریخ جنگ، ص 336 ـ 337.
• )) مایکل پولانینی، مقالۀ «فراسوی نیهیلیسم»، گزیده و نوشته وترجمۀ عزت ا.. فولادوند، خرد در سیاست [مجموعه مقالات] ص 215.
• )) نیکو لو ماکیاویلی، شهریار، ترجمۀ داریوش آشوری (تهران: کتاب پرواز، 1374) ص 117 ـ 118.
• )) همان، ص 118.
• )) همان، ص 124.
• )) همان، ص 129.
• )) همان، ص 66.
• )) همان، ص 130.
• )) همان، ص 88.
• )) همان، ص 47.
• )) نیکولو ماکیاولی، گفتارها، ترجمۀ محمد حسن لطفی (تهران: خوارزمی، 1377) ص 20 ـ 19، گفتنی است که برای فهم عمیق نظریه های ماکیاولی باید علاوه بر شهریار حتماً این کتاب که از آن عمیق تر است خوانده  شود .
• )) سعید ایوب، از ژرفای فتنه ها، ترجمۀ سید حسن اسلامی، (قم: مرکز بررسی های اسلامی الغدیر، 1378) ج 2، ص 225.
• )) همان. ص 227.
• )) همان، ص 590 ـ 591.
• )) همان، ص 592.
• )) ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 227-226.
• )) همان.
• )) همان، ص 270-268.
• )) گفتارها، ص 20.
• )) همان، ص 92.
• )) پایان تاریخ و بحران اعتماد : بازشناسی اندیشه های تازۀ فوکویاما، ماهنامۀ اطلاعات سیاسی، اقتصادی، سال دهم، شمارۀ 97 ـ 98 مهر و آبان 1374، ص 13.
• )) همان.
• )) همان، ص 15.
• )) سید علی اصغر کاظمی، اخلاق و سیاست، اندیشه سیاسی در عرصۀ عمل، (تهران: نشر قومس، 1376) ص 241.
• )) خرد در سیاست، مقالۀ «فراسوی نیهیلیسم» ص 4 ـ 223 .
• )) «اخلاق، سیاست، انقلاب» در فصلنامۀ فرهنگ ، سال دوم، شمارۀ دوم، پاییز و زمستان 1370، ص 100.
• )) خرد در سیاست، مقالۀ «فراسوی نیهیلیسم» ص 224 .
• )) همان، ص 229.
• )) همان، مقالۀ «در 1989 در اروپای شرقی چه گذشت»، ص 515.
• )) همان، ص 518.
• )) همان، ص 227.
• )) افلاطون، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی (تهران: علمی و فرهنگی، 1374) ص 152 ـ 153.
• )) برتراند راسل، خرد در سیاست، مقالۀ «اخلاق فردی و اجتماعی»، ص 308.
• )) فصل نامۀ نامۀ فرهنگ، اخلاق، سیاست، انقلاب، ص 100 و 101.
• )) همان، ص 101.
• )) همان، ص 104.
• )) ر.ک: نهج البلاغه، خطبۀ 5.
• )) همان، ترجمۀ سید جعفر شهیدی، خطبۀ 240.
• )) حسن الزین، الامام علی بن ابی اطالب و تجربة الحکم، (بیروت: دارالفکر الحدیث، 1994) ص 66.
• )) همان.
• )) نهج البلاغه، خطبۀ 205.
• )) شیخ مفید، الجمل، تحقیق: سید علی میر شریفی (قم: مرکز الاعلام الاسلامی، 1374) ص 166.
• )) نهج البلاغه، خطبۀ 73.
• )) همان، ترجمۀ شهیدی، خطبۀ 206.
• )) همان، حکمت شمارۀ 420.
• )) همان، نامۀ شمارۀ 47.
• )) همان، خطبۀ 27.
• )) همان، خطبۀ 200.
• )) همان، خطبۀ 41.
• )) همان ، خطبۀ 224 .
• )) ر.ک. و اسلاو هاول، یادداشت هایی در باب اخلاق، سیاست، تمدن در دوران تحول، ترجمۀ محمد رفیعی مهرآبادی (تهران: علمی، فرهنگی، 1374) به نقل از: اخلاق و سیاست، ص 240.
• )) اخلاق و سیاست، ص 240.
• )) مهاتما گاندی، همۀ مردم برادرند، ترجمۀ محمود تفضلی (تهران: امیرکبیر ، 1361) ص 139.
• )) همان .
• )) امام خمینی، صحیفه امام، ج 16، ص 162-161.
• )) همان، ج 7، ص 533-531.
• )) همان ، ص 534-533 .
• )) همان ، ج 13 ، ص 432-430 .
• )) برای مثال ر.ک: صحیفه امام، ج 1، ص 270-268 ؛ ج 8 ، ص187-185 ؛ ج 9، ص 13-11؛ ج 10، ص 123-122 و ج 13، ص 432-430.
• )) همان ، ج 6، ص41-40 .
• )) همان ، ج 3 ، ص227-226 و ج 5، ص41-40 .
• )) همان ، ج7 ، ص 18 .
• )) همان ، ج 15 ، ص 215-214 و ج 18 ، ص6-4 .
• )) همان ، ج 18 ، ص73-72 .
• )) همان ، ج 17 ، ص200-198.
• )) همان .
• )) همان ، ج 13 ، ص 433-432.
• )) همان ، ج 1 ، ص 272-270.
• )) همان ، ج 4 ، ص 10-9 .
• )) همان ، ج 4 ، ص447-446 .
• )) همان ، ج 13 ، ص 131-130.
• )) همان ، ص 143-141.