الجهة الثامنة فیما وضعت له ألفاظ العبادات

‏‏الجهة الثامنة فیما وضعت له ألفاظ العبادات‏‎[1]‎

‏‏بعد ما أحطت خُبراً بما تلونا علیک: من إمکان تصویر الجامع بین الأفراد‏‎ ‎‏الصحیحة، وإمکانه بین الصحیح والفاسد، یقع الکلام فی مقام الإثبات، ومقام‏‎ ‎‏التصدیق، وأنـّه هل وُضعت ألفاظ العبادات لخصوص العبادات الصحیحة، أو للأعمّ‏‎ ‎‏منها والفاسدة؟‏

‏‏ولیعلم أوّلاً: ‏‏أنّ القائلین بوضع ألفاظ العبادات للصحیحة منها علی طائفتین:‏‎ ‎‏فطائفة کشیخنا العلاّمة الأنصاری والمحقّق النائینی وأتباعهما؛ حیث ذهبوا بوضعها‏‎ ‎‏لخصوص الماهیّة الجامعة لجمیع الأجزاء والشرائط‏‎[2]‎‏، والطائفة الاُخری کالمحقّق‏‎ ‎‏الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ وأتباعه؛ حیث تصدّوا لتصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة وإمکان‏‎ ‎‏الإشارة إلیه بخواصّه وآثاره‏‎[3]‎‏.‏

‏‏ولکُلٍّ من الطائفتین دعوی تخصّه وتقریب یتّکل علیه، فمن یزعم ویعتقد بأنّ‏‎ ‎‏الألفاظ موضوعة للأعمّ، لابدّ له من إبطال دعوی کلتا الطائفتین وتقریبهما.‏

‏‏فنقول: ‏‏استدلّ شیخنا الأعظم الأنصاری ‏‏قدس سره‏‏ علی کون الألفاظ موضوعة‏‎ ‎‏للمرکّب التامّ بوجوهٍ عُمدتها وجه واحد:‏

‏‏حاصله: ‏‏أنّ الوجدان حاکم علی أنّ دیدن الواضعین للألفاظ للمعانی المخترعة،‏
‏‎

‏‏ثمّ إنّ الناقص الذی یستعمل فیه اللّفظ ـ بعد المسامحة ـ علی وجهین:‏

‏‏الأوّل: ‏‏أن یترتّب علی الناقص الأثر المترتّب علی التامّ، وذلک کلفظة‏‎ ‎‏«الإجماع»، فإنّ خاصیّة اتفاق الکلّ موجودة فیاتّفاق البعض الکاشف عن قول الحجّة.‏

‏‏الثانی: ‏‏أن لا یترتّب علیه أثر التامّ، کما هو قضیّة الجزئیّة غالباً.‏

‏‏والقسم الأوّل: ‏‏فی نظر العرف صار عین الموضوع له حقیقة؛ بحیث لا یلتفتون‏‎ ‎‏إلی التسامح فی إطلاقه علیه، فلا حاجة إلی مُلاحظة القرینة الصارفة فی الاستعمال،‏‎ ‎‏ولذا یتراءی فی الأنظار: أنّ اللّفظ موضوع للقدر المُشترک بین القلیل والکثیر، مع أنـّه‏‎ ‎‏غیر معقول، أو الاشتراک اللّفظی، حتّی أنـّه لو شکّ فی تعیین مُراد المتکلّم ـ إذا دار‏‎ ‎‏الأمر بین التامّ والناقص الکذائی ـ فلا وجه لتعیینه بالأصل.‏

‏‏وأمّا القسم الثانی: ‏‏فاستعمال اللّفظ الموضوع للتامّ فیه لا یکون إلاّ بواسطة‏‎ ‎‏التسامح والالتفات إلیه، فهو مجاز عقلیّ.‏

‏‏وتوهّم: ‏‏أنّ ما ذکر ـ علی تقدیر تسلیمه ـ لا یثبت کون وضع الشارع أیضاً‏‎ ‎‏کذلک.‏

‏‏مدفوع: ‏‏بأنـّا نقطع أن الشارع لم یسلک فی أوضاعه ـ علی تقدیر ثبوته ـ‏‎ ‎‏مسلکاً غیر ما هو المعهود بین الواضعین.‏

‏‏وبهذا یندفع ما ربّما یتوهّم: من أنّ مقتضی هذا إثبات اللّغة بالاستحسان؛‏‎ ‎‏وذلک لأنّ المحصّل هو أنـّا نجد أنفسنا مقتصرین ـ عند إرادة الوضع لهذه المعانی‏‎ ‎‏المختلفة المرکّبة ـ علی ماهو التامّ، ولیس فیه شائبة استحسان، کما هو ظاهر لمن‏
‏‎

‏‏وفیه: أوّلاً: ‏‏أنّ الوجدان علی خلاف ما ادّعاه؛ بداهة أنّ کتاب «المکاسب»‏‎ ‎‏أو «الرسائل» الذی صنّفه الشیخ الأعظم ـ مثلاً ـ اسم لمرکّب اعتباریّ مشتمل علی‏‎ ‎‏عدّة مسائل ومطالب، فإذا فقدت من «المکاسب» مسألة، أو کُتبت منهما عبارة‏‎ ‎‏مغلوطة، فإنّه مع ذلک یطلق اسم «المکاسب» علی البقیّة علی نحو إطلاقه فی صورة‏‎ ‎‏تمامه؛ من دون أن یکون فی الإطلاق تجوّز وتأوّل.‏

‏‏والسرّ فی ذلک:‏‏ هو أنّ «المکاسب» وضع لمعنیً لا بشرط؛ بحیث لو فقد بعض‏‎ ‎‏مسائله، أو کتب غلطاً، یصدق علیه اسم «المکاسب»، وإلیک لفظة «السیّارة»، فإنّها‏‎ ‎‏لم توضع للسیّارة التامّة من جمیع الجهات؛ حتّی یکون استعمالها فی غیر التامّ مجازاً،بل‏‎ ‎‏تطلق لفظة «السیّارة» علی التامّ وما نقص منها جزء أو أجزاء بعنوان الحقیقة.‏

‏‏وثانیاً: ‏‏أنّ وضع الألفاظ ـ کما اعترف ‏‏قدس سره‏‏ ـ لأجل الاحتیاج إلی التعبیر عنها‏‎ ‎‏کثیراً، وهذا کما یکون فی التامّ فکذلک یکون فی الناقص أیضاً، بل احتیاج الناس‏‎ ‎‏إلی تفهیم الناقص أکثر منه إلی  تفهیم التامّ، کما لا یخفی، فعلی هذا حکمة الوضع تقتضی‏‎ ‎‏أن توضع الألفاظ للجامع بین التامّ والناقص، وشیخنا الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ وإن أنکر تصویر‏‎ ‎‏الجامع، إلاّ أنّ ظاهر عبارته یعطی: بأنّ دیدن الواضعین علی وضع اللّفظ للمرکّب‏‎ ‎‏التامّ؛ سواء أمکن تصویر الجامع أم لا.‏

‏‏وثالثاً: ‏‏أنـّه لو سُلّم مقالة شیخنا الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ بالنسبة إلی العرف والعقلاء، ولکن‏‎ ‎‏نقول: إنّ الشارع الأقدس لم یتّبعهم فی ذلک، ولم یضع لفظة «الصلاة» ـ مثلاً ـ بناءً علی‏‎ ‎‏ثبوت الحقیقة الشرعیّة لما یأتیه المختار من جمیع الجهات؛ وذلک لأنّ الشارع ـ بل وکلّ‏
‏‎

‏‏وبالجملة: ‏‏حکمة الوضع تقتضی وضع التکالیف والقوانین لجمیع آحاد المکلّفین‏‎ ‎‏مع ما لهم من الحالات المختلفة، وبدلیل آخر ـ مثل ‏‏(رفع ما لا یعلمون وما اضطُرّوا‏‎ ‎‏علیه...)‏‎[6]‎‏ إلی غیر ذلک ـ یسقط اعتبار بعض الشرائط والأجزاء عن بعضهم.‏

‏‏ولا تتوهّم ممّا ذکرنا: أنـّا نرید بهذا البیان إثبات کون الوضع للجامع، بل نرید‏‎ ‎‏بذلک المناقشة فی مقالة الشیخ وأتباعه: بأنّ حکمة الوضع للجامع، أولی وأحسن من‏‎ ‎‏الوضع للتامّ من حیث الأجزاء والشرائط والمختار من جمیع الجهات.‏

‏‏ورابعاً: ‏‏أنـّا لم نفهم مُراده ‏‏قدس سره‏‏ من قوله: إنّ إطلاق اللّفظ علی الناقص ـ الذی‏‎ ‎‏یترتّب علیه أثر التامّ ـ إطلاق تسامحی مغفول عنه؛ لأنـّه إذا وضع للتامّ ـ کما هو‏‎ ‎‏المفروض ـ ونُزِّل الناقص منزلته، یکون مجازاً عقلیّاً لا حقیقة، فهل یرید إثبات أمر‏
‏‎

‏‏وبالجملة: ‏‏لا نفهم المراد من المجاز العقلی المغفول عنه، ولعلّه استفاد ذلک ممّا قد‏‎ ‎‏یقال: إنّ اللون الباقی علی الثیاب بعد غسله مع أنـّه مشتمل علی أجزاء جوهریّة،‏‎ ‎‏ولکن لا یری العرف له أجزاء کذلک؛ مع أنـّه فرق بینهما؛ لأنّ المفروض أنّ الصلاة‏‎ ‎‏بدون السورة ـ مثلاً ـ لم تکن موضوعة لها لفظة «الصلاة»، بل إطلاق «الصلاة» علیها‏‎ ‎‏إطلاق تسامحیّ عرفیّ.‏

‏‏وخامساً: ‏‏لا معنی محصّل لقوله ‏‏قدس سره‏‏: إنّه لو شکّ فی تعیین مُراد المتکلّم؛ إذا دار‏‎ ‎‏الأمر بین إرادة المرکّب التامّ والمرکّب الناقص المُترتّب علیه الأثر، لا وجه لتعیینه‏‎ ‎‏بالأصل؛ وذلک لأنّ مُقتضاه أنـّه لو دار الأمر بین المعنی الحقیقی والمعنی المجازی،‏‎ ‎‏لایُحمل علی المعنی الحقیقی، وهو کما تری.‏

‏‏مضافاً إلی أنّ ما ذکره ‏‏قدس سره‏‏ هنا: بأنـّه مجاز عقلیّ تسامحیّ، مخالف لما أفاده فی‏‎ ‎‏مقام تصویر الجامع: بأنـّه استعمل مجازاً فی الناقص، ثمّ توسّع العرف فی تسمیتهم إیّاه،‏‎ ‎‏فصار حقیقة عندهم‏‎[7]‎‏، فلاحظ.‏

‏‏ولعلّ ما ذکر هنا اشتباه من العلاّمة المقرّر رحمه الله ، والله العالم.‏

‏‏ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ استدلّ لإثبات مدّعاه بالتبادر وصحّة السلب‏‎[8]‎‏،‏‎ ‎‏فقال فی بیان التبادر: إنّ المنسبق إلی الأذهان من ألفاظ العبادات هو الصحیح منها،‏‎ ‎‏وقال: لا منافاة بین دعوی ذلک وبین کون الألفاظ علی هذا مجملات، فإنّ المنافاة إنّما‏‎ ‎‏تکون فیما إذا لم تکن معانیها ـ علی هذا القول ـ مبیّنة بوجهٍ من الوجوه؛ حتّی باعتبار‏‎ ‎‏کون الصلاة ـ مثلاً ـ ناهیة عن الفحشاء، وکونها قربان کلّ تقی، وکونها معراجاً‏
‏‎

‏‏وقال فی صحّة السلب: إنّه یصحّ سلب الصلاة ـ مثلاً ـ عن الفاسد بسبب‏‎ ‎‏الإخلال ببعض أجزائه وشرائطه حقیقة وبالدقّة العقلیّة، وإن لم یصحّ ذلک بالمسامحة‏‎ ‎‏والعنایة.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏إنّ لفظة «الصلاة» ـ مثلاً ـ لو کانت موضوعة للجامع بین الصحیحة‏‎ ‎‏والفاسدة لم یصحّ سلبها عن الفاسدة، مع أنـّه یصحّ قطعاً؛ لصحّة سلب «الصلاة» عن‏‎ ‎‏صلاة الحائض مثلاً، فإطلاق لفظة «الصلاة» علی الفاسدة لیس علی سبیل الحقیقة، بل‏‎ ‎‏یکون بالمسامحة والعنایة؛ لرعایة المشابهة فی الصورة أو غیرها‏‎[9]‎‏.‏

‏‏وفیه: ‏‏أمّا دعوی التبادر فیتوجّه إشکال ـ علی دعواه ومن یحذو حذوه: بأنـّه‏‎ ‎‏لا یمکن للصحیحی دعوی تبادر الصحیح ثبوتاً ـ حاصله: ‏

‏‏هو أنـّه إذا وضع لفظ لمعنیً، وکان لنفس المعنی لوازم أو عوارض، أو لوجود‏‎ ‎‏المعنی لوازم وعوارض، فلا یحکی اللّفظ عن لوازم المعنی وعوارضه بکلا قسمیها؛ فی‏‎ ‎‏عرض حکایته عن المعنی الموضوع له، بل حکایته عن اللوازم والعوارض إنّما هو‏‎ ‎‏بتوسّط المعنی، مثلاً: بعد وضع لفظة «الشمس» للجرم المعلوم لو اُلقیت لفظة‏‎ ‎‏«الشمس» وإن کان ینتقل الذهن إلی الحرارة والضوء اللازمتین لها، ولکن ذلک إنّما هو‏‎ ‎‏بتوسّط معنی الشمس، فالدالّ فی الحقیقة المعنی الموضوع له، والمدلول لوازمه، ولذا‏‎ ‎‏أنکرنا کونها من قبیل دلالة اللّفظ.‏

‏‏نعم: ‏‏حیث إنّ الانتقال من المعنی الموضوع له إلی لازمه سریع، فکأنـّه فُهم‏‎ ‎‏اللازم من حاقّ اللّفظ؛ ولذا قد لا یکون شیء لازماً لأمرٍ فی الواقع لو خُلّی وطبعه،‏
‏‎

‏‏وبالجملة: ‏‏معنی اللّفظ هو الذی وضع اللّفظ بإزائه، ولوازم المعنی وعوارضه ـ‏‎ ‎‏بکلا قسمیها ـ لم تکن محکیّة، واللّفظ حاکٍ عنها، والانتقال إلیها إنّما هو بعد الانتقال‏‎ ‎‏من اللّفظ إلی المعنی، فالانتقال طولیّ، فإذاً انتقال الذهن ـ فی بعض الموارد ـ من اللّفظ‏‎ ‎‏الموضوع للمعنی الـلاّ بشرط إلی مصادیقه، ومن مصادیق المعنی إلی لوازمها، وهکذا ـ‏‎ ‎‏بواسطة اُنس الذهن وکثرة وروده علی مشاعر النفس ـ انتقال طولیّ؛ لأنّ باللّفظ‏‎ ‎‏ینتقل إلی المعنی الموضوع له، ثمّ من المعنی الموضوع له ـ بلحاظ کثرة اُنس الذهن به ـ‏‎ ‎‏إلی المصادیق، ومن المصادیق إلی لوازمها.‏

‏‏بعد ما تمهّد لک ما ذکرنا نقول: ‏

‏‏إنّ المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ إمّا یقول: بأنّ لفظة «الصلاة» ـ مثلاً ـ موضوعة‏‎ ‎‏للطبیعة المُتقیّدة بمفهوم الصحّة، أو یقول: بوضعها لطبیعة إذا وجدت فی الخارج تصیر‏‎ ‎‏صحیحة، وتحمل علیها.‏

‏‏ولا أظنّ التزامه ‏‏قدس سره‏‏ بالأوّل، بل صرّح أساطین الفنّ: بأنّ المراد بالصحیح ماهو‏‎ ‎‏الصحیح بالحمل الشائع، فالصلاة عند الصحیحی هی الماهیّة المتّصفة خارجاً‏‎ ‎‏بالصحّة‏‎[10]‎‏، فإذاً لو کانت الصلاة موضوعة لماهیّة بسیطة مجهولة الکُنه بمعرِّفیّة بعض‏‎ ‎‏العناوین، فلا یمکن دعوی تبادر هذه العناوین، إلاّ بعد تبادر نفس ذلک المعنی مقدّمة‏‎ ‎‏علی فهمه تلک العناوین؛ لأنّ تلک العناوین لا تخلو: إمّا أن تکون من لوازم ذات‏‎ ‎‏الصلاة، أو عوارضها، أو لوازم وجودها، أو من عوارض وجودها.‏

‏‏فعلی الأوّلین تکون تلک العناوین متأخّرة عن الذات برتبة، وعن الأخیرتین‏
‏‎

‏‏وبالجملة: ‏‏مدّعی التبادر: إمّا یری تبادر نفس المعنی إلی الذهن ثمّ العناوین، أو‏‎ ‎‏بالعکس، أو تبادرهما معاً.‏

‏‏لا وجه للأوّل؛ لأنّ المفروض أنّ نفس المعنی مجهول، واُرید تعریفه بتلک‏‎ ‎‏العناوین المتأخّرة.‏

‏‏ولا وجه للثانی أیضاً؛ لأنّ تبادر تلک العناوین حیث إنّها متأخّرة عن‏‎ ‎‏المعنی برتبة أو رتبتین، فلا یعقل تبادرها قبل تبادر المعنی؛ لأنّ التبادر: هو انسباق‏‎ ‎‏المعنی من نفس اللّفظ، فإذا لم یکن المعنی الموضوع له متبادراً، فما ظنّک بما یکون جائیاً‏‎ ‎‏من قِبَله.‏

‏‏وبما ذکرنا یظهر عدم استقامة الوجه الثالث، وهو تبادر المعنی وتلک العناوین‏‎ ‎‏معاً، فتدبّر.‏

‏‏وإیاک أن تتوهّم: أنّ ما ذکرناه مخالف لما هو المعروف بینهم: من أنّ الشیء کما‏‎ ‎‏یمکن تعریفه من ناحیة عِلَله، فکذلک یمکن تعریفه من ناحیة معالیله وعوارضه‏‎[11]‎‏؛‏‎ ‎‏وذلک لأنـّه کم فرقٍ بین باب دلالة اللّفظ علی المعنی وباب المعرّفیّة، والتبادر من باب‏‎ ‎‏دلالة اللّفظ؛ لأنـّه عبارة عن انسباق المعنی من نفس اللّفظ، فإذا اُرید فهم شیء من‏‎ ‎‏اللّفظ، فلابدّ أوّلاً من أن ینتقل من اللّفظ إلی المعنی الموضوع له، ثمّ من المعنی إلی‏‎ ‎‏لوازمه وعوارضه، وهذا غیر تعریف الشیء بلوازمه وعوارضه، کما لا یخفی علی‏‎ ‎‏المتأمّل.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏إذا کان أحد الشیئین ملازماً للآخر، فعند تصوّر أحدهما ینتقل إلی‏
‏‎

‏‏وهذا غیر باب انتقال الذهن من اللازم إلی الملزوم؛ وذلک لأنّ من البرهان‏‎ ‎‏برهان الإنّ، والانتقال فیه من ناحیة المعلول إلی العلّة، فیمکن تصویر اللازم أو‏‎ ‎‏المعلول أوّلاً، ثمّ الانتقال منه إلی الملزوم والعلّة.‏

‏‏نعم: ‏‏قد یوجب اُنسُ الذهن وتکرّرُ وقوعه علی مشاعر النفس غفلةً عن‏‎ ‎‏الوسط، مثل أنـّه ینتقل من لفظة «الشمس» الموضوعة لِجرم مخصوص إلی الحرارة أو‏‎ ‎‏الضوء الملازمین لها مع الغفلة عن الشمس.‏

‏‏وکذا بالنسبة إلی مصادیق المعنی، فإنّ لفظ «الإنسان» ـ مثلاً ـ وضع للطبیعة‏‎ ‎‏الـلاّبشرط، ومع ذلک لو اُلقی ذلک اللّفظ ینتقل الذهن منه إلی مصادیق تلک الطبیعة،‏‎ ‎‏ولکن لا یضرّ ذلک بما نحن بصدده، من أنـّه لابدّ فی انتقال الذهن من اللّفظ إلی‏‎ ‎‏اللوازم، وإلی مصادیق الطبیعة؛ من توسّط المعنی الملزوم ونفس الطبیعة، وکذا بالنسبة‏‎ ‎‏إلی لوازم وجود الهیئة.‏

‏‏والسرّ فی ذلک: ‏‏هو أنّ دلالة اللّفظ علی المعنی ـ بعد ما لم تکن ذاتیّة ـ لم تکن‏‎ ‎‏جُزافیّة، بل هی مرهونة بالوضع، والمفروض أنّ اللّفظ لم یوضع إلاّ للمعنی الملزوم،‏‎ ‎‏لااللازم.‏

‏‏فعلی هذا إذا کان الموضوع له للفظة «الصلاة» ـ مثلاً ـ معنیً مبهماً، فلا یمکن أن‏‎ ‎‏یعرّف ویبیّن بما یکون من لوازم ذلک المعنی المبهم، أو لوازم وجوده؛ لأنّ فهم المعنی‏
‏‎

‏‏فظهر من جمیع ما ذکرنا: ‏‏أنـّه یصحّ دعوی انسباق العناوین المتأخّرة عن المعنی‏‎ ‎‏الموضوع له، ولا یمکن تبادرها فی رتبة الجهل بالمعنی الموضوع له.‏

‏‏فتحصّل ممّا ذکرنا: ‏‏أنّ ما قاله المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏: من عدم منافاة تبادر‏‎ ‎‏المعانی الصحیحة من ألفاظ العبادات مع کونها مجملات، غیرُ وجیه؛ لما أشرنا: من أنـّه‏‎ ‎‏لا یصحّ أن تبیّن معانیها بالعناوین المتأخّرة عنها.‏

‏‏هذا کلّه فی التبادر.‏

‏‏وأمّا صحّة السلب: فکذلک؛ لأنّ سلب شیء عن شیء یحتاج إلی تصوّر‏‎ ‎‏الموضوع، کما یحتاج إلیه فی ثبوت شیء لشیء، ولا یمکن سلب نفس الصلاة وذاتها‏‎ ‎‏عن الصلاة الفاسدة، مع کونها حسب الفرض مجهولة الکُنه غیر معلومة المعنی، وأمّا‏‎ ‎‏سلبها عنها بمعرِّفیّة بعض تلک العناوین ـ کعنوان الناهی عن الفحشاء ـ وإن کان‏‎ ‎‏یصحّ، إلاّ أنـّها غیر مفیدة؛ لأنّ معناها أنّ الصلاة الناهیة عن الفحشاء لیست بفاسدة،‏‎ ‎‏وهذا واضح لا یقبل الإنکار، والأعمّی أیضاً یقول به.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏یدور أمر صحّة السلب بین کونها غیر ممکنة وبین کونها غیر مفیدة؛‏‎ ‎‏لأنـّه لو اُرید نفی ماهیّة الصلاة ومعناها فلا یمکن؛ لکون المعنی حسب الفرض‏‎ ‎‏مجهولاً، فما لم یُتصوّر الشیء لا یمکن سلبه عن شیء ولا إثباته له، وإن اُرید نفی الماهیّة‏‎ ‎‏بمعرِّفیّة أحد العناوین فلا یفید؛ لأنّ الأعمّی أیضاً یعترف بأنّ الصلاة المعرَّفة بتلک‏‎ ‎‏العناوین مسلوبة عن الفاسدة، بل یصحّ أن یقال: إنّ الصلاة الفاسدة مسلوبة عن‏‎ ‎‏الصلاة الصحیحة.‏

‏‏هذا کلّه فی أصل الإشکال.‏

‏‏ولکن قد تفصّینا عن الإشکال فیتبادر الصحیح وصحّة السلب عن الفاسد فی‏
‏‎

‏‏وحاصل ما ذکرناه سابقاً: ‏‏هو أنـّه یمکن تصویر التبادر وصحّة السلب بأنّ‏‎ ‎‏الوضع فی مثل أسماء الأجناس یمکن أن یکون خاصّاً والموضوع له عامّاً، وذلک فإنّ‏‎ ‎‏من عثر علی حنطة خاصّة ـ مثلاً ـ یضع اللّفظة لطبیعیّ تلک الحنطة، وکذا من اخترع‏‎ ‎‏شیئاً یضع اللّفظ لطبیعیّ ذلک الشیء، وهکذا جری دیدن العقلاء فی تسمیتهم عند‏‎ ‎‏وقوفهم علی الأشیاء، أو اختراعهم الصنائع تدریجاً.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏حیث یکون وضع اللُّغات فی جمیع الألسنة ـ کما أشرنا فی محلّه‏‎[12]‎‏ـ‏‎ ‎‏تدریجیّاً حسب احتیاجاتهم، یقرب أن یکون ذلک من قبیل الوضع الخاصّ والموضوع‏‎ ‎‏له العامّ؛ بالمعنی الذی أشرنا إلیه؛ ولعلّه یذعن لذلک اللّبیب إذا تأمّل واستعلم باطن‏‎ ‎‏سرّه ووجدانه.‏

‏‏فإذاً کما یصحّ وضع لفظة «الحنطة» لطبیعیّها عند الظفر بحنطة، فکذلک یصحّ‏‎ ‎‏وضع تلک اللّفظة لصنفٍ خاصّ من تلک الطبیعة، وواضح أنّ وضعهم الألفاظ لطبائع‏‎ ‎‏الأشیاء عند الظفر بها، لم یکن بعد معرفتهم بحقائق تلک الطبائع بأجناسها وفصولها؛‏‎ ‎‏لأنـّها لم تَتَیَسّر إلاّ للأوحدی منهم، بل یکفی فی وضع لفظٍ لطبیعة ونفس الجامع‏‎ ‎‏تصوّره إجمالاً وارتکازاً، فعلی هذا فلنا أن نقول: یمکن الصحیحی ادّعاء أنّ المتبادر من‏‎ ‎‏لفظة «الصلاة» ـ مثلاً ـ معنیً ارتکازیّاً إجمالیّاً لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة،‏‎ ‎‏ویصحّ سلبها عن الفاسدة.‏

‏‏ولکنّ الذی اختلج ببالنا فی هذه الدورة: هو أنـّه لا یکاد ینفع ذلک فی دفع‏‎ ‎‏الإشکال؛ لأنّ انطباق الطبیعة علی تمام أفرادها قهریّ، فلو اُرید عدم انطباق الطبیعة‏‎ ‎‏إلاّ علی بعض الأفراد، فلابدّ له إمّا أن تقیّد الطبیعة بقید أو قیود؛ بأن تقیّد ماهیّة‏
‏‎

‏‏وبالجملة: ‏‏لابدّ لمدّعی تبادر معنیً لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة من‏‎ ‎‏أحد نحوین:‏

‏‏1 ـ إمّا من تقیید الطبیعة بمفهوم الصحّة، أو مفهوم الناهی عن الفحشاء،‏‎ ‎‏ونحو ذلک.‏

‏‏2 ـ أو من وضع اللّفظ للأفراد الصحیحة بعد لحاظ الطبیعة من باب الوضع‏‎ ‎‏العامّ والموضوع له الخاصّ، والصحیحی لا یلتزم بشیء منهما، فلا سبیل له لادّعاء‏‎ ‎‏تبادر الصحیح، وصحّة السلب عن الفاسد، فتدبّر.‏

‏‏هذا علی تقدیر کون الصحیح کیفیّة عارضة للشیء فی وجوده الخارجی.‏

‏‏وکذا الکلام لو کان الصحیح بمعنی التامّ؛ وذلک لأنّ الصلاة ـ مثلاً ـ لو کانت‏‎ ‎‏موضوعة للتامّ، فإن جُعل عنوان التامّ قیداً بالحمل الأوّلی فیکون مفهوم الصلاة عبارة‏‎ ‎‏عن التامّ، ولا یلتزم به أحد؛ ضرورة أنـّه لم یقل أحد بأنّ الصلاة موضوعة لمفهوم‏‎ ‎‏التامّ، وإن اُرید التامّ بالحمل الشائع فکذلک لا یلتزم أحد بوضع لفظة «الصلاة»‏‎ ‎‏لمصادیق التامّ؛ بحیث یکون الموضوع له خاصّاً.‏

‏‏فتحصّل ممّا تلوناه علیک: ‏‏عدم إمکان ادّعاء الصحیحی تبادر الصحیح بأحد‏‎ ‎‏معنییه، وکذا صحّة السلب، فتدبّر.‏

‏‏وربّما یستدلّ الصحیحی لإثبات مقالته: بما کان بلسان إثبات بعض الخواصّ‏‎ ‎‏والآثار للمسمّیات، مثل قوله ‏‏علیه السلام‏‏:‏‏ (الصلاة عمود الدین)‏‎[13]‎‏ و أنـّها ‏‏(معراج‏‎ ‎
‏‎

‏‏ولکن فیه: ‏‏أنـّه لا تتجاوز عن حریم الاستعمال، وقد قُرّر فی محلّه: أنـّه أعمّ من‏‎ ‎‏الحقیقة، ولا یستفاد من قول المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏: ـ إنّ الظاهر أنّ الاستعمال بما لها من‏‎ ‎‏المعنی الارتکازی إنّما هو بلا عنایة ـ إلاّ دعوی  التبادر، وقد عرفت حاله ممّا تقدّم.‏

‏‏ثمّ إنّ الذی یقتضیه الوجدان، وعلیه التبادر، هو وضع الألفاظ للأعمّ من‏‎ ‎‏الصحیح والفاسد؛ بداهة أنّ شخصین لو صلّیا معاً، فَلَحَن أحدهما فی قراءته ـ مثلاً ـ‏‎ ‎‏یصدق عنوان الصلاة علی ما أتیا به من دون عنایة وتأوُّل، مع أنّ إحدی الصلاتین‏‎ ‎‏کانت باطلة، ولعلّ هذا ممّا لا یقبل الإنکار فی زماننا هذا، فتبادر المعنی فی زماننا هذا‏‎ ‎‏بضمیمة أصالة عدم النقل ـ الذی یکون من الاُصول العقلائیّة المحکّمة ـ یثبت وضع‏‎ ‎‏الألفاظ للأعمّ فی الصدر الأوّل، وفی الأخبار الصادرة من أئمّة أهل البیت ‏‏علیهم السلام‏‎ ‎‏ـ خصوصاً الصادقین ‏‏علیهماالسلام‏‏ عصر نشر الأحکام ـ بل من النبیّ الأعظم صلوات الله ‏‎ ‎‏علیه وآله، شواهد قویّة علی ما ادّعیناه، فلاحظها.‏

‏‏وبالجملة:‏‏ لا یسوغ إنکار تبادر الأعمّ عند التأمّل، وأظنّ أنّ قول الشیخ‏‎ ‎‏الأعظم ‏‏قدس سره‏‏ ومن یحذو حذوه: بأنّ الصلاة ـ مثلاً ـ موضوعة للتامّ الأجزاء والشرائط،‏
‏‎

‏‏وربّما یستدلّ الأعمّی لإثبات مدّعاه بروایات‏‎[17]‎‏، ولکنّها لا تزید عن الاستعمال‏‎ ‎
‏‎

‏‏نعم ینبغی ذکر مسألة استدلّ بها الأعمّی لإثبات مقالته؛ لاشتمالها علی بعض‏‎ ‎‏مطالب نافعة، حاصلها:‏

‏‏أنـّه لو کانت الصلاة ـ مثلاً ـ موضوعة لخصوص الصحیحة، للزم من وجود‏‎ ‎‏الشیء عدمه؛ فیما لو حلف أو نذر أن لا یصلّی فی مکان مکروه ـ کالحمّام مثلاً ـ وما‏‎ ‎‏یلزم من وجوده عدمه یکون باطلاً؛ لأنّ النذر والحَلف حسب الفرض قد تعلّق‏‎ ‎‏بالصحیح، ولا تکاد تکون مع النذر صحیحة، وما یلزم من وجوده عدمه محال، ولکن‏‎ ‎‏إذا کانت الصلاة موضوعة للأعمّ فلا یلزم منه ذلک، کما لا یخفی.‏

‏‏وبعبارة اُخری: ‏‏فتوی الفقهاء‏‎[18]‎‏ بصحّة النَّذْر أو الحَلْف علی ترک الصلاة فی‏‎ ‎‏المواضع التی کَرِه الشارع إیقاع الصلاة فیها، وبحنث الناذر أو الحالف بفعل الصلاة‏‎ ‎‏فیها، ولو کانت الصلاة موضوعة لخصوص الصحیحة لما کان وجه لصحّة النذر أو‏‎ ‎‏الحلف المزبور؛ لعدم القدرة علی فعل متعلّقه فی ظرفه؛ لأنّ کلّ ما یأتی به الناذر أو‏‎ ‎‏الحالف من الصلاة فی تلک المواضع تقع فاسدة، وإذا کان متعلّق النذر أو الحلف غیر‏‎ ‎‏مقدور فی ظرفه ـ ولو بسبب نفس النذر أو الحلف ـ فلا وجه لصحّته وانعقاده مع‏‎ ‎‏اشتراطهم القدرة علیه فی صحّته وانعقاده، وما یلزم من وجوده عدمه یکون باطلاً.‏

‏‏ومنه یعلم: ‏‏أنـّه علی ذلک لا وجه لحنث الناذر أو الحالف أیضاً لو صلّی فی تلک‏‎ ‎‏المواضع؛ لعدم فعله ما نذر ترکه فیها، فعلی هذا یُعلم من إصرار الفقهاء ‏‏قدس سرهم‏‏ علی صحّة‏‎ ‎‏النذر أو الحلف المزبور والحنث بمخالفته: أنّ المسمّی هو المعنی الأعمّ؛ لأنـّه هو‏
‏‎

‏‏وبعبارة ثالثة: ‏‏لازم تسالم الأصحاب علی  انعقاد النذر أو الحلف بترک الصلاة‏‎ ‎‏فی مکان مکروه، والحنث بفعلها فی ذلک المکان، هو کون المسمّی بالصلاة هو الأعمّ‏‎ ‎‏لا الصحیح؛ لأنّ مقتضی کون الصلاة موضوعة لخصوص الصحیحة، عدم تحقّق‏‎ ‎‏الحَنث بإتیان الناذر أو الحالف الصلاة فی ذلک المکان؛ لأنّ الصلاة فی ذلک المکان منهیّ‏‎ ‎‏عنها، فلا یکون قادراً علی إیجاد الصحیحة فیه، فیلزم من صحّة النذر أو الحف عدم‏‎ ‎‏صحّته؛ لأنّ صحّة الحَنْث تتوقّف علی قدرته علی إتیانه، وبعد النذر أو الحلف یمتنع‏‎ ‎‏إیجاده‏‎[19]‎‏.‏

‏‏ولا یخفی أنّ هذه التقریبات قریبة المأخذ، وإن کنت متدبّراً فیها یظهر لک عدم‏‎ ‎‏اختصاص الإشکال بمقالة الصحیحی، بل یتوجّه علی مقالة الأعمّی أیضاً؛ لأنّ‏‎ ‎‏الأعمّی أیضاً یری کراهیّة إتیان الصلاة الصحیحة فی الحمّام مثلاً؛ بداهة أنّ إیقاع‏‎ ‎‏صورة الصلاة فی الحمّام لم تکن مکروهة، فهذا إشکال عقلیّ بالنذر والحلف ونحوهما‏‎ ‎‏غیر مرتبط بخصوص مقالة الصحیحی، فلابدّ لکلٍّ من الصحیحی والأعمّی التخلّص‏‎ ‎‏عن الإشکال.‏

‏‏أجاب شیخنا الأعظم الأنصاری ‏‏قدس سره‏‏ عن الإشکال: بأنّ الحلف والنذر إنّما‏‎ ‎‏یقتضیان صحّة متعلّقهما لو خُلّیا وأنفسهما مع قطع النظر عن الحلف والنذر، فلا یضرّ‏‎ ‎‏انعقادهما لو کان متعلّقهما فاسداً من قِبَلهما.‏

‏‏وبالجملة: ‏‏لا ینعقد النذر والحلف لو اُرید إیقاع الصلاة الصحیحة من جمیع‏‎ ‎‏الجهات؛ لعدم القدرة علیها، وإنّما ینعقدان لو اُرید بمتعلّقهما الصحیحة من غیر ناحیة‏
‏‎

‏‏وقال ما یقرب من ذلک المحقّق الإصفهانی ‏‏قدس سره‏‏؛ حیث قال ما حاصله:‏

‏‏إنّ الإشکال إنّما یتوجّه إذا تعلّق النذر بترک الصلاة المطلوبة بعد النذر والنهی؛‏‎ ‎‏بحیث تکون مقرّبة فعلیّة بعدهما؛ لأنـّه الذی یلزم من وجوده عدمه، ولم یذهب إلی‏‎ ‎‏انعقاد هذا النذر ذو مُسکة... إلی آخر ما ذکره‏‎[21]‎‏.‏

‏‏ولکن تحقیق البحث فی مثل هذه الموارد یقتضی التکلّم فی مقامین:‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) قلت: کان الأولی ـ کما یقتضیه الترتیب الطبیعی ـ ذکر هذه الجهة عقیب الجهة السادسة، وذکر ثمرة القولین بعدها، کما لا یخفی. المقرّر
• )) مطارح الأنظار : 11 سطر 29، فوائد الاُصول 1: 63.
• )) کفایة الاُصول : 39.
• )) مطارح الأنظار: 11، 12 سطر 27.
• )) الفقیه 1: 35 / 1، دعائم الإسلام 1: 100، وسائل الشیعة 1: 256، کتاب الطهارة، أبواب الوضوء، الباب1، الحدیث1 و6.
• )) التوحید : 353 / 24، الخصال : 147 / 9 .
• )) مطارح الأنظار : 8 سطر 25.
• )) قلت: ولیعلم أنـّه استدلّ کلّ من الصحیحی والأعمّی لاثبات مدّعاه بالتبادر وصحّة السلب، ولکلّ وجهة هو مولّیها. المقرّر
• )) اُنظر کفایة الاُصول: 44 ـ 45.
• )) هدایة المسترشدین: 111 سطر 10، الفصول الغرویّة: 48 سطر 17، نهایة الأفکار 1: 74.
• )) اُنظر شرح المنظومة (قسم المنطق): 40 سطر 1.
• )) تقدّم فی أوّل الکتاب فلاحظ.
• )) المحاسن 1: 116 / 66 باب 44 من أبواب ثواب الأعمال، وسائل الشیعة 3: 17، کتاب الصلاة، أبواب أعداد الفرائض، الباب 6، الحدیث 12 .
• )) کتاب الاعتقادات للمجلسی: 39.
• )) المحاسن 1: 436 / 436، بحار الأنوار 96: 255 / 35، وسائل الشیعة 7: 289، کتاب الصوم، أبواب الصوم المندوب، الباب 1، الحدیث1.
• )) وقد تقدّم ذکر بعضها، کقوله تعالی: «إنّ الصـلاةَ تنهی عـن الفحشـاء والمنکـر»العنکبوت: 45.
• )) قلت: کقوله علیه السلام: (دعی الصلاة أیّام أقرائک)(أ)، فإنّه لو کانت موضوعة للصحیحة لزم عدم صحّة النهی؛ لاعتبار القدرة فی متعلّق النهی، والمفروض عدم تمشّی الصلاة الصحیحة من الحائض، فلا تقدر علیها، وأمّا لو کانت موضوعة للأعمّ فیصحّ النهی عنها، کما لا یخفی. وکقوله علیه السلام: (بُنی الإسلام علی خمس: الصلاة، والزکاة، والحجّ، والصوم، والولایة، ولم ینادِ أحد بشیء کما نودی بالولایة، فأخذ الناس بأربع، وترکوا هذه، فلو أنّ أحداً صام نهاره، وقام لیله، ومات بغیر ولایة، لم یُقبل له صوم ولا صلاة)(ب).     فإنّ الأخذ بالأربع مع اعتبار الولایة فی صحّة العبادات ـ کما هو الحقّ ـ لا یکون إلاّ إذا کانت ألفاظ العبادات للأعمّ، وإلاّ فلو کانت أسامیَ للصحیح لم یکونوا آخذین بها بعد فرض فساد عباداتهم، وصریح الروایة هو أخذهم بها.     وقوله علیه السلام: (لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس: الطهور، والوقت، والقبلة، والرکوع، والسجود)(ج)، فإنّ متعلّق الإعادة ـ نفیاً أو إثباتاً ـ هی الصلاة، فلو کان معنی الصلاة هی الصحیحة لما کان وجه للأمر بإعادتها عند الإخلال بالخمسة المستثناة.     وکقوله علیه السلام: (من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة)(د)، فقد استعملت لفظة «الصلاة» فیما زاد المصلّی فیها، وصارت فاسدة ... إلی غیر ذلک من الروایات.ــــــــــــــــــــــــــأ ـ الکافی 3: 88 / 1، تهذیب الأحکام 1: 384 / 6، عوالی اللآلی 2: 207 / 124.ب ـ اُنظر الکافی 2: 15 / 1 ـ 2، عوالی اللآلی 3: 64 / 2، وسائل الشیعة 1: 10، کتاب الطهارة، أبواب مقدمات العبادات، الباب 1، الحدیث 10 .ج ـ الفقیه 1: 181 / 17، التهذیب 2: 152 / 55، وسائل الشیعة 4: 934، کتاب الصلاة، أبواب الرکوع، الباب 10، الحدیث 5 .د ـ الکافی 3: 355 / 5، وسائل الشیعة 5: 33، کتاب الصلاة، أبواب الخلل الواقع فی الصلاة، الباب19، الحدیث2 .
• )) وذلک یظهر من کل من تعرض لهذا الدلیل أو نقله عن الأعمیین فلقد انصبّت الجهود والمحاولات علی ردِّ هذا الدلیل من عدة طرق من دون التشکیک فی أصل مشروعیّة الحلف أو النذر فی هذا المورد وهو یدلّ علی إتفاقهم وتسلیمهم بذلک. راجع الهامش رقم 1 من صفحة313 الآتیة التی نقلنا فیها المصادر التی تعرضت لهذا الدلیل.
• )) قوانین الاُصول 1: 51 سطر 4، وانظر الفصول الغرویّة: 48 سطر 28، ومطارح الأنظار: 16 سطر1، وکفایة الاُصول: 48، ودرر الفوائد: 52، وحاشیة المشکینی علی الکفایة: 48 سطر3 من جهة الیمین حیث ذکر هناک ثلاثة تقریبات للدلیل.
• )) مطارح الأنظار: 16 سطر 5.
• )) نهایة الدرایة: 1 : 132 .