ذکر و هدایة

‏‏ذکر وهدایة‏

‏‏ثمّ إنّ المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ـ بعد أن ذکر إشکالاته الأربع علی مقالة المحقّق‏‎ ‎‏الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏ـ قال: إنّ هذا کلّه لو أُرید استکشاف وحدة الجامع من ناحیة المعلول‏‎ ‎‏والأثر، وأمّا لو أُرید استکشافه من ناحیة العلل وملاکات الأحکام من المصالح‏‎ ‎‏والمفاسد، ففساده أوضح؛ لعدم إمکان تعلّق التکلیف بالملاکات؛ لا بأنفسها‏
‏‎

‏‏وحاصل ما أفاده ممّا یرتبط بما نحن فیه: هو أنّ الفعل الاختیاری تارة یکون‏‎ ‎‏علّة أو جزءاً أخیراً لحصول أثر؛ بحیث لا یتوسّط بین الفعل وبین ذلک الأثر شیء‏‎ ‎‏أصلاً، کالإلقاء فی النار بالنسبة إلی الإحراق؛ حیث إنّ أثر الإحراق یترتّب‏‎ ‎‏علی الإلقاء فی النار؛ من دون أنّ یتوسّط بینهما شیء أصلاً.‏

‏‏وأُخری یکون مُقدّمة إعدادیّة لترتّب الأثر علیه، ویتوسّط بین الفعل‏‎ ‎‏الاختیاری وبین الأثر أُمور أُخری، کالزرع بالنسبة إلی  حصول السُّنْبُلة، فإنّ البَذْر‏‎ ‎‏والسقی والحرث لیس علّة تامّة لحصول السّنبلة، بل یحتاج مع ذلک إلی توسیط أُمور‏‎ ‎‏بین ذلک وبین الفعل الاختیاری؛ من إشراق الشمس، ونزول المطر... وغیر ذلک،‏‎ ‎‏وإلی هذا یشیر الشاعر بقوله:‏

‏‏ ‏

‏‏ابر وباد ومه وخورشید وفلک در کارند‏

‏‎ ‎‏تا تو نانی بکف آری وبه غفلت نخوری‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏ففی القسم الأوّل: ‏‏کما یصحّ تعلّق إرادة الفاعل بالفعل الاختیاری الذی یکون‏‎ ‎‏سبباً لحصول الأثر، فکذلک یصحّ تعلّقها بالأثر المسبّب عنه؛ لأنّ قدرته علی المسبّب‏‎ ‎‏عین قدرته علی السبب، ویکون تعلّق الإرادة بکلٍّ منهما عین الإرادة بالآخر.‏

‏‏وأمّا فی القسم الثانی: ‏‏فلا یصحّ تعلّق إرادة الفاعل بالأثر؛ لخروجه عن قدرة‏‎ ‎‏المکلّف واختیاره، فالإرادة الفاعلیّة مقصورة التعلّق بالفعل الاختیاری، وذلک الأثر‏‎ ‎‏لایکون إلاّ داعیّاً للفعل الاختیاری.‏

‏‏هذا هو الملاک والضابط الکلی للتمییز بین باب الدواعی وبین باب المسبّبات‏
‏‎

‏‏فبعدما تمهّد لک ما ذکرنا نقول: إنّ ملاکات الأحکام من قبیل الدواعی‏‎ ‎‏ـ لاالمسبّبات التولیدیّة ـ لأفعال العباد، ویدلّ علیه عدم وقوع التکلیف بها فی شیء‏‎ ‎‏من الموارد؛ من أوّل کتاب الطهارة إلی آخر کتاب الدیات، ولیست الصلاة والصوم‏‎ ‎‏والزکاة بأنفسها، عللاً لمعراج المؤمن والجُنّة من النار ونموّ المال، بل تحتاج‏‎ ‎‏إلی مقدّمات أُخر من تصفیّة الملائکة وغیرها، حتّی تتحقّق تلک الآثار، کما یدلّ علی‏‎ ‎‏ذلک بعض الأخبار‏‎[2]‎‏.‏

‏‏وعلیه فقد ظهر لک أنّ ملاکات الأحکام لم تکن من الأسباب التولیدیّة،‏‎ ‎‏فلایصحّ تعلّق التکلیف بها؛ لا بأنفسها بأن یقال: «أوجد معراج المؤمن» ـ مثلاً ـ‏‎ ‎‏ولابأخذها قیداً لمتعلّق التکلیف؛ بأن یقال: «أوجد الصلاة المقیّدة بکونها معراج‏‎ ‎‏المؤمن»؛ إذ یعتبر فی التکلیف أن یکون المکلّف به بتمام قیوده مقدوراً علیه، والملاکات‏‎ ‎‏لیست کذلک، فإذا لم یصحّ التکلیف بها بوجه من الوجوه، لم یصحّ  أن تکون هی‏‎ ‎‏الجامع بین الأفراد الصحیحة للصلاة، ولا أخذها معرِّفة وکاشفة عن الجامع؛ بداهة‏‎ ‎‏أنـّه یعتبر فی المعرِّف أن یکون ملازماً للمعرَّف بوجه، وبعد ما لم تکن الملاکات من‏‎ ‎‏المسبّبات التولیدیّة، لا یصحّ أخذ الجامع من ناحیّة الملاکات‏‎[3]‎‏. انتهی.‏

‏‏وفیه: ‏‏بعد الغضّ عن بعض ما یرد علی کلامه ‏‏قدس سره‏‏ ـ ولکونه خارجاً عمّا نحن‏‎ ‎‏بصدده ـ أنـّه لو سُلّم أنـّه لا یصحّ التکلیف بملاکات الأحکام؛ لا بنفسها، ولابأخذها‏
‏‎

‏‏وبالجملة: ‏‏یمکن أن یعرِّف الجامع ویشیر إلیه: بأنـّه الذی یصلح للمعراجیّة ـ‏‎ ‎‏مثلاً ـ لو انضمّت إلیه تصفیة الملائکة وغیرها، وواضح أنّ الصلاة لو وقعت صحیحة‏‎ ‎‏علم بتصفیة الملائکة إیّاها للنصّ، فکما یمکن کشف ذلک لو کانت المعراجیّة مترتّبة‏‎ ‎‏علیها ترتّب المعلول علی علّته التامّة، فکذلک یمکن کشف ذلک به لو کانت مُعِدّة،‏‎ ‎‏وهکذا فی المثال الذی ذکره، فإنّه یصحّ أن یوضع لفظة «الحنطة» و «الأُرز» ـ مثلاً ـ‏‎ ‎‏لما یکون صالحاً لإنبات الحنطة والأُرز لو انضمّت إلیها إشراق الشمس ونزول‏‎ ‎‏الأمطار وغیر ذلک، فتدبّر.‏

‏‏ومن الجوامع: ‏‏الجامع الذی تصوّره المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏: فإنّه بعد أن ذکر إشکالاً‏‎ ‎‏علی تصویر الجامع ـ بأنّ الجامع لا یخلو: إمّا أن یکون ذاتیّاً مقولیّاً، أو عنوانیّاً‏‎ ‎‏اعتباریّاً، والالتزام بکلٍّ منهما مُشکل‏‎[4]‎‏ ـ قال: إنّ الجامع لا ینحصر فیهما، بل هناک‏‎ ‎
‏‎

‏‏وحاصل ما أفاده ‏‏قدس سره‏‏ فی ذلک: هو أنّ الصلاة ـ مثلاً ـ وإن کانت مرکّبة من‏‎ ‎‏مقولات متباینةٍ ماهیّةً، ولکن مع ذلک بینها اشتراک وجودیّ، فلو فرضنا أنّ الصلاة‏‎ ‎‏عبارة عن تلک المرتبة الخاصّة من الوجود، الجامع بین المقولات المتباینة ماهیّة،‏‎ ‎‏فتکون الصلاة أمراً بسیطاً خاصّاً تصدق علی القلیل والکثیر والضعیف والقویّ؛ لأنّ‏‎ ‎‏ما به الاشتراک فیه عین ما به الامتیاز، وقد أُخذتْ تلک المرتبة الخاصّة من الوجود‏‎ ‎‏بشرط شیء من طرف القلّة؛ بعدد أرکان الصلاة ـ مثلاً ـ ولا بشرط من طرف‏‎ ‎‏الکثرة؛ بحیث یصحّ حمله علی الفاقد لها والواجد.‏

‏‏ثمّ أورد ‏‏قدس سره‏‏ علیٰ نفسه: ‏‏بأنـّه علی هذا یکون مفهوم الصلاة ومفهوم الوجود‏‎ ‎‏مترادفان، وهو واضح الفساد.‏

‏‏فأجاب:‏‏ بأنّ هذا إنّما یکون إذا کان المقصود أنّ الوجود علی سعته جامعاً،‏‎ ‎‏ولکن المقصود أنّ الجامع ـ المسمّی بلفظة «الصلاة» ـ هی مرتبة خاصّة من الوجود‏‎ ‎‏الساری فی وجود تلک المقولات، فمفهوم الصلاة هو مفهوم مرتبة من الوجود،‏‎ ‎‏لا نفس الوجود.‏

‏‏فأورد علی نفسه ثانیاً: ‏‏بأنـّه لو کان الجامع الصلاتی ـ مثلاً ـ عبارة عن الرُّتبة‏‎ ‎‏الخاصّة من الوجود المحدود بحدّ مضبوط من المقولات العشر، فیمکن تطبیقها علی أیّ‏
‏‎

‏‏فأجاب: ‏‏بأنّ المقصود هی الحصّة من الوجود الساریة فی المقولات، التی أمر‏‎ ‎‏الشارع المقدّس بها فی مثل قوله: «صلِّ»، تلک الحصة المقارنة للمقولات المزبورة.‏

‏‏فأورد علیٰ نفسه ثالثاً: ‏‏بأنـّه علی هذا یلزم أن یکون مفهوم الصلاه هی الحصّة‏‎ ‎‏الکذائیّة، ولا یخفی فساده.‏

‏‏فأجاب: ‏‏بأنّ قولنا: «الصلاة هی الحصّة الکذائیّة» إنّما هو بسبب التحلیل العقلی،‏‎ ‎‏وإلاّ فمفهوم الصلاة مفهوم بسیط منتزع عن مطابقة الخارجی، فلا یلزم أن یکون‏‎ ‎‏مفهوم الصلاة مساوقاً لمفهوم الحصّة الکذائیّة، وهذا نظیر مفهوم المشتقّ ـ کالضارب‏‎ ‎‏مثلاً ـ بأنـّه مفهوم بسیط منتزع عن الذات الصادر منها الحدث، ومع ذلک یحلّله العقل‏‎ ‎‏بذات ثبت لها الضرب.‏

‏‏ولا یقال: ‏‏إنّ مفهوم الضارب هونفس مفهوم «ذات لها الضرب»، وکـ «الإنسان‏‎ ‎‏حیوان ناطق»، فإنّه لیس المقصود بذلک أنّ مفهوم الإنسان هو مفهوم الحیوان الناطق؛‏‎ ‎‏ضرورة أنّ مفهوم الإنسان مفهوم بسیط، ومفهوم الحیوان الناطق مرکّب، بل المقصود‏‎ ‎‏أنـّه ـ عند التحلیل والتجزئة العقلیّة ـ یرجع معنی الإنسان إلی هذین الجزءین.‏

‏‏فاتّضح ممّا تقدّم: أنـّه یمکن تصویر جامع بسیط غیر الجامع الذاتی والعنوانی،‏‎ ‎‏وهو مرتبة من الوجود الساری فی جملة من المقولات، المحدودة من طرف القلّة بعدد‏‎ ‎‏الأرکان، ومن طرف الزیادة بنحو یصحّ حمله علی الواجد لها والفاقد.‏

‏‏وبهذا ظهرت صحّة تنظیر الجامع فی الصلاة ـ مثلاً ـ بالجامع فی مثل الکلمة أو‏‎ ‎‏الکلام، فکما أنّ الجامع بین أفراد الکلمة عبارة عن المرکّب من جزءین فصاعداً؛ بنحو‏‎ ‎‏یکون ذلک المعنی المرکّب بشرط شیء من طرف القلّة، ولا بشرط من طرف الزیادة،‏‎ ‎‏ولذا یصدق مفهوم الکلمة علی المرکّبة من حرفین، وعلی الثلاثة، وعلی الأکثر من‏
‏‎

‏‏أقول: ‏‏ظاهر کلمات هذا المحقّق ‏‏قدس سره‏‏ مضطربة، فیتراءی من بعضها: أنـّه یرید‏‎ ‎‏تصویر أنّ الحصّة الساریة فی الخارج عبارة عن الصلاة.‏

‏‏ویظهر من بعضها الآخر ـ ولعلّه الأظهر ـ : أنـّه یرید تصویر أنّ حقیقة الصلاة‏‎ ‎‏ـ بالحمل الشائع ـ هو الوجود الساری فی المقولات، وأنّ مفهوم الصلاة هو مفهوم‏‎ ‎‏الحصّة الکذائیّة.‏

‏‏فإن أراد أنّ الصلاة عبارة عن الوجود الساری فی المقولات المتبایّنة.‏

‏‏فیردّ علیه:‏

‏‏أوّلاً: ‏‏أنّ قوله: إنّ المرتبة الخاصّة من الوجود ساریة فی وجود تلک المقولات،‏‎ ‎‏لابدّ وأن یکون غیر وجود کلّ مقولة؛ لاعترافه بأنّ المقولات متباینة الذات، والجامع‏‎ ‎‏غیر الذاتی والعنوانی لابدّ وأن یکون وجودیّاً خارجیّاً لا مفهومیّاً؛ لأنّ الجامع‏‎ ‎‏المفهومی: إمّا یرجع إلی الذاتی، أو العنوانی، فعلی هذا یلزم أن یکون لکلٍّ من المقولات‏‎ ‎‏وجودان:‏

‏‏1 ـ وجود یخصّ کلّ مقولة.‏

‏‏2 ـ ووجود آخر یسری فیها.‏

‏‏ولعلّ منشأ القول به هو ما یقوله بعض أرباب المعقول من الوجود المنبسط‏‎[6]‎‏،‏‎ ‎‏ولعلّهم یریدون غیر ما ذکره هذا المحقّق، فلو أرادوا ما ذکره هذا المحقّق لتوجّه علیهم‏‎ ‎‏ما أوردنا علی هذا المحقّق.‏

‏‏وثانیاً: ‏‏لو کانت الصلاة عبارة عن الوجود الساری الموجود فی الخارج، لزم أن‏‎ ‎‏تکون أوامر الشارع متعلّقة بغیر عنوان الصلاة؛ لأنّ الخارج ظرف السقوط‏‎ ‎
‏‎

‏‏وثالثاً: ‏‏لو کانت الصلاة هی الوجود الساری فی المقولات، لزم أن تکون الصلاة‏‎ ‎‏نفس الوجود الکذائی، لا التکبیر والقراءة والرکوع والسجود وغیر ذلک من الأفعال،‏‎ ‎‏وهو خلاف ضرورة الفقه.‏

‏‏ورابعاً:‏‏ لو کانت الصلاة وجوداً واحداً ساریاً فی المقولات، لزم أن یکون‏‎ ‎‏الجامع وجوداً شخصیّاً؛ لما تقرّر فی محلّه: أنّ الوجود مساوق للتشخّص والجزئیّة‏‎[7]‎‏،‏‎ ‎‏وهو لا یقبل الصدق علی مقولات متکثّرة من صلاة واحدة، فضلاً عن صدقها‏‎ ‎‏علی صلوات متعدّدة، فلا یمکن أن یکون الوجود الخارجی ـ المساوق للتشخّص ـ‏‎ ‎‏قابلاً للصدق علی  الکثیرین، والجامع الصدقی ینحصر فی الذاتی والعنوانی.‏

‏‏وخامساً: ‏‏لو کان الجامع وجوداً ساریاً وجامعاً بین جمیع أفراد الصلاة، لزم أن‏‎ ‎‏لاتصدق الصلاة علی ما أتی به کلُّ فرد من أفراد المصلّین، ولازمه کون جمیع الصلوات‏‎ ‎‏صلاة واحدة، وهوخلاف الضرورة من الدین.‏

‏‏هذا کلّه لو أراد بالوجود الساری الوجود الخارجی.‏

‏‏وأمّا إن أراد مفهوم الوجود الساری، فیرد علیه:‏

‏‏أنـّه لا یخلو: إمّا أن یکون جامعاً ذاتیّاً، أو عنوانیّاً، ولیس هناک شیئاً ثالثاً‏‎ ‎‏غیرهما، فیکون قوله ‏‏قدس سره‏‏ هذا کرّاً علی ما فرّ منه مع ارتکاب توال فاسدة، سنشیر إلیها‏‎ ‎‏فی بحث المشتقّ، فارتقب.‏

‏‏ثمّ إنّه یتوّجّه علیه ‏‏قدس سره‏‏: أنـّه لا یلائم مقایسة ما نحن فیه بالمشتقّ، ولا بقولهم:‏‎ ‎‏«الإنسان حیوان ناطق»، أمّا حال المُشتقّ فسیوافیک الکلام فیه فی بحث المُشتقّ، وأمّا‏
‏‎

‏‏لا سبیل إلیٰ الأوّل: ‏‏ضرورة أنّ الوجود لا یصحّ أن یکون منشأ لانتزاع غیر‏‎ ‎‏مفهوم الوجود، ولا یمکن أن ینتزع منه مفهوم صادق علی مقولات کثیرة.‏

‏‏ولا یمکن الثانی: ‏‏لأنّ انتزاع مفهوم واحد بسیط لا یصحّ من المتکثّرات.‏

‏‏وبعبارة اُخری:‏‏ المتکثّرات ـ بما هی متکثّرات ـ لا تصحّ أن تکون منشأ لانتزاع‏‎ ‎‏مفهوم واحد بسیط.‏

‏‏وأمّا الثالث: ‏‏فهو أسوأ حالاً من الأوّلین؛ لأنـّه یرد علیه المحذوران المذکوران‏‎ ‎‏فی الأوّل والثانی فتدبّر.‏

‏‏مضافاً إلی أنّ الوجود الساری فی المقولات اللازم للخصوصیّات، لو کان منشأ‏‎ ‎‏لانتزاع مفهوم الصلاة، لزم أن یخرج جمیع أجزاء الصلاة وشرائطها عن کونها صلاة،‏‎ ‎‏وهو کما تری.‏

‏‏وبعبارة اُخری:‏‏ الوجود الساری أو الحصّة من الوجود المقارنة لهذه المقولات‏‎ ‎‏محقّقة لعنوان الصلاتیّة، لا ماهیّة التکبیر والقراءة والرکوع والسجود... وهکذا، مع أنّ‏‎ ‎‏الضرورة قاضیة بخلافه، وأنّ التکبیر وغیره من أجزاء الصلاة.‏

‏‏إن قلت:‏‏ إنّ الصلاة عبارة عن الوجود الکذائی، لکنّه ینحلّ ذلک الوجود‏
‏‎

‏‏قلنا: ‏‏هذا محال؛ لأنّ الوجود الواحد الشخصی لا ینحلّ إلی  ماهیّات کثیرة،‏‎ ‎‏فتدبّر.‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) کلیّات سعدی: 68.
• )) اُنظر وسائل الشیعة 4 : 866، کتاب الصلاة، أبواب أعداد الفرائض، الباب30، الحدیث4.
• )) فوائد الاُصول 1: 67 ـ 72.
• )) قلت: حاصل الإشکال الذی ذکره: هو أنّ الوضع بإزاء الجامع العنوانی ـ کعنوان الناهی عن الفحشاء ـ وإن کان ممکناً، إلاّ أنّ لازمه عدم صحّة استعمال لفظة «الصلاة» ـ مثلاً ـ فی المُعَنْون بهذا العنوان الاعتباری، إلاّ بالعنایة؛ بلحاظ أنّ العنوان غیر المعنون، وهو خلاف الضرورة، فصدقها علیه بلا عنایة، مع سخافة القول بوضع لفظة «الصلاة» لعنوان الناهی عن الفحشاء، وأمّا الوضع بإزاء الجامع الذاتی فممتنع؛ لأنّ الصلاة مرکّبة من مقولات متباینة، کمقولة الکیف والوضع ونحوهما، والمقولات أجناس عالیة لیس فوقها جنس، فلا یمکن تصویر جامع ذاتیّ بین المقولات المتباینة.     وبهذا یظهر: أنـّه فرق بین «الصلاة» وبین «الکلمة والکلام»، ولا وقع لتنظیر الجامع فی المقام بالجامع بین أفراد الکلمة والکلام.     فدعوی أنـّه کما تصدق «الکلمة» علی الکلمة المؤلّفة من حرفین فصاعداً بجامع واحد، «والکلام» علی الکلام القصیر والطویل کذلک، فکذلک تصدق «الصلاة» علی صلاة الحاضر والمسافر وصلاة المختار والمضطرّ بجامع واحد.     غیر وجیهة؛ لما عرفت من أنّ الصلاة مرکّبة من مقولات متباینة، ولا جامع بینها، وأمّا الکلمة والکلام فمرکّبان من مقولة واحدة، وهی مقولة الکیف، فیکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز، فیصدق علی القویّ والضعیف والقلیل والکثیر بجامع واحد، کما هو الشأن فی الأعراض المتأصّلة، کالبیاض والسوادأ. المقرّرــــــــــــــــــــــــــأ ـ بدائع الأفکار 1 : 116 .
• )) بدائع الأفکار 1: 116 ـ 118.
• )) الحکمة المتعالیة 2: 328 ـ 331، شرح المنظومة (قسم الحکمة) : 110 سطر 3.
• )) الحکمة المتعالیة 9: 185 و 1: 413، شرح المنظومة (قسم الحکمة): 106 ـ 107.