الجهة الثانیة: فی بیان إحراز أنّ التبادر من حاقّ اللّفظ، لا من القرینة

‏‏الجهة الثانیة: فی بیان إحراز أنّ التبادر من حاقّ اللّفظ، لا من القرینة‏

‏‏فلابدّ وأن یُحرز کون انسباق المعنی من اللّفظ وتبادره منه من حاقّ اللّفظة،‏‎ ‎‏لکن حیث إنّه قد یوجب کثرة الاُنس والاحتفاف بالقرینة العامّة تبادر المعنی من‏‎ ‎‏اللّفظ، فیحتمل أن لا یکون التبادر من حاقّ اللّفظ، فیشکل إحراز کون التبادر علامة‏‎ ‎‏لکون المعنی ظاهراً من حاقّ اللفّظ.‏

‏‏فیقع الکلام: ‏‏فی أنـّه هل یمکن إحراز کون التبادر من حاقّ اللّفظ بأصالة عدم‏‎ ‎‏القرینة، کما عن صاحب القوانین ‏‏قدس سره‏‎[1]‎‏، أو بالظنّ بکون ذلک معناه الحقیقی، کما عن‏‎ ‎‏صاحب الفصول‏‎[2]‎‏، ولعلّ هذا یرجع إلی أصالة عدم القرینة، أو باطّراد المعنی من‏‎ ‎‏اللّفظ، کما ذهب إلیه المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏؟ وجوه.‏

‏‏ربّما یتشبّث لإحراز کون التبادر من حاقّ اللّفظ بأصالة عدم القرینة.‏

‏‏ولکن ردّه المحقّق الخراسانی ‏‏قدس سره‏‏، وقال: إنّ أصالة عدم القرینة لا تُجدی فی‏‎ ‎‏إحراز کون الاستناد إلی حاقّ اللّفظ، وقال فی بیانه کلاماً لا غبار علیه‏‎[3]‎‏.‏

‏‏تقریبه ببیان منّا: ‏‏أنّ أصالة عدم القرینة من الاُصول المرادیّة، والعقلاء إنّما‏‎ ‎‏یعتنون بها فی الشکّ فی المراد، بعد علم المتکلّم والمخاطب بالمعنی الحقیقی والمجازی؛ فیما‏‎ ‎‏إذا احتمل اتّکال المتکلّم علی قرینة خفیت علی المخاطب، وأمّا إذا علم المراد، وشکّ فی‏‎ ‎‏کون المراد حقیقیّاً أو مجازیّاً، أو اُرید الاستفسار من حاقّ اللّفظ فلا بناء لهم علی‏‎ ‎‏أصالة عدم القرینة، ولا أقل من الشکّ فی البناء.‏

‏
‏‎

‏‏وإلی ما ذکرنا یشیر کلاما السید المرتضی ‏‏قدس سره‏‏، حیث قال فی مورد: إنّ الأصل‏‎ ‎‏فی الاستعمال علامة کونه حقیقیّاً، وقال فی موردٍ آخر: إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة‏‎[4]‎‏.‏

‏‏فإنّ کلامه الأوّل فی مورد لم یعلم المعنی المراد، واحتمل إرادة المتکلّم معناه‏‎ ‎‏المجازی، والثانی فی مورد علم المراد، وشکّ فی کونه معناه الحقیقی أو المجازی، فلا تنافی‏‎ ‎‏بین کلامیه، کما توهّم.‏

‏‏ثمّ إنّه فی اعتبار أصالة عدم القرینة؛ من جهة أنـّها أمارة عقلائیّة لتشخیص‏‎ ‎‏المراد، أو أصل عقلائیّ فی مقام الاحتجاج، فکلام آخر نذکره فی محلّه ـ إن شاء الله ـ‏‎ ‎‏لا یبعد أن یکون الثانی، فتشخیص کون الانسباق من حاقّ اللّفظ من أصالة عدم‏‎ ‎‏القرینة بناءً علی کونها أصلاً عقلائیّاً، کما تری، فارتقب حتّی حین.‏

‏‏وأمّا ما أفاده المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏: من أنـّه یمکن إحراز کون التبادر مستنداً إلی‏‎ ‎‏حاقّ اللّفظ بالاطّراد؛ بتقریب: أنّ فهم المعنی من اللّفظ فی جمیع الأحوال ـ سواء کان‏‎ ‎‏فی النثر، أو فی الشعر، أو المکالمات العرفیة، أو غیرها ـ بدون القرینة یکشف عن أنّ‏‎ ‎‏معناه الحقیقی والتبادر مستند إلی حاقّ اللّفظ، وأمّا إن فُهم المعنی من اللّفظ فی‏‎ ‎‏بعض الأحوال، أو فی بعض المقامات، نستکشف منه أنّ التبادر غیر مستند إلی نفس‏‎ ‎‏اللّفظ وحده‏‎[5]‎‏.‏

‏‏ففیه: ‏‏أنّ مجرّد انسباق المعنی مُطّرداً، لا یوجب القطع بکون التبادر والانسباق‏‎ ‎‏مستنداً إلی حاقّ اللّفظ؛ لاحتمال أن یکون مستنداً إلی قرینة عامّة، فلا یکاد یعلم‏
‏‎

‏‏فإن أراد أنّ الإطّراد دلیل شرعیّ علی المعنی الحقیقی فظاهر أنـّه غیر ثابت‏‎ ‎‏شرعاً، وإن أراد أنّ العقلاء فیما إذا اطّرد کذلک یرون أنـّه معناه الحقیقی، فلم یثبت لنا‏‎ ‎‏بناء منهم کذلک وترتیبهم آثار المعنی الحقیقی علیه‏‎[6]‎‏.‏

‏‏ومن تلک العلائم صحّة الحمل:‏

‏‏ولیعلم أوّلاً:‏‏ أنـّه فی الحمل لابدّ من الاتّحاد بین الموضوع والمحمول من جهة،‏‎ ‎‏کما أنـّه لابدّ من التغایر بینهما من جهة اُخری.‏

‏‏أمّا فی الحمل الأوّلی فاعتبر فیه الاتّحاد بین الموضوع والمحمول مفهوماً، فالتغایر‏‎ ‎‏بینهما لابدّ وأن یکون بالاعتبار، کالإنسان والحیوان الناطق، فإنّه لا فرق بینهما‏‎ ‎‏إلاّبالإجمال والتفصیل.‏

‏‏وأمّا فی الحمل الشائع الصناعی، فحیث فرض الاختلاف بینهما فیه فلابدّ وأن‏‎ ‎‏یکون الاتّحاد بینهما بالوجود، کـ «زید إنسان».‏

‏‏والحمل الشائع علی نحوین:‏

‏‏الأوّل: ‏‏ما یکون الموضوع مصداقاً حقیقیّاً للمحمول، ویعبّر عنه بالحمل الشائع‏‎ ‎‏بالذات، وهو حمل الطبیعی علی مصداقه الذاتی، کحمل الإنسان علی زید بحیثیّته‏‎ ‎‏الذاتیّة.‏

‏‏والثانی: ‏‏ما لم یکن مصداقاً ذاتّیاً له، ولکنّه اتّحد معه بالعَرض، ویعبّر عنه‏‎ ‎‏بالحمل الشائع بالعرض کـ «زید أبیض»، فإنّ زیداً لم یکن مصداقاً حقیقیّاً للأبیض،‏‎ ‎‏إلاّ أنّ حمله علیه باعتبار عروض البیاض له فی الوجود، وللحمل أنحاء اُخر لا یهمّنا‏‎ ‎‏فعلاً ذکرها.‏

‏
‏‎

‏‏وکذلک فی صحّة الحمل عند غیره، فإنّه إذا رأی أنّ أهل اللسان یحملون اللّفظ‏‎ ‎‏بما له من المعنی علی معنی یستکشف منه أنـّه موضوع لذلک المعنی، وإلاّ فلا، هذا فی‏‎ ‎‏الحمل الأوّلی.‏

‏‏وأمّا فی الحمل الشائع فحیث إنّه ـ کما تقدّم ـ علی نحوین، فإذا شکّ فی لفظ‏‎ ‎‏کالإنسان ـ مثلاً ـ أنـّه موضوع لطبیعیٍّ یکون زید ـ مثلاً ـ مصداقه الحقیقی أم لا،‏‎ ‎‏فیجعل زید موضوعاً، والإنسان بما له من المعنی الارتکازی محمولاً، ثمّ یحمله علیه،‏‎ ‎‏فإن صحّ حمله علیه بما له من المعنی الارتکازی مجرّداً عن الخصوصیّات، فیعلم أنـّه‏‎ ‎‏مصداقه الحقیقی، وإن لم یصحّ الحمل کذلک، بل صحّ سلبه عنه، فیکشف عن أنـّه لم‏‎ ‎‏یکن موضوعاً له.‏

‏‏هذا حال الحمل الشائع الذی یکون بین الطبیعی وفرده.‏

‏‏وقد یکون بین الکلّیّین والمفهومین کالماشی والحیوان، فقال بعض: إنّه وإن‏‎ ‎‏لایمکن فهم المعنی الحقیقی من صحّة حمل أحد المفهومین علی الآخر، لکن حیث إنّه‏‎ ‎‏لابدّ وأن یتّحدا وجوداً؛ حتّی یصحّ حمل أحدهما علی الآخر، فیعلم ـ بصحّة الحمل ـ‏‎ ‎‏أنّ أحدهما مصداق للآخر.‏

‏‏وبعبارة اُخری: ‏‏مفهوما الماشی والحیوان حیث یکونان متغایرین مفهوماً‏‎ ‎‏لایصحّ الحمل مفهوماً، فلابدّ وأن یکونا متّحدین وجوداً، فالموجود الخارجی یکون‏
‏‎

‏‏ولکن الذی یقتضیه التحقیق: هو عدم إمکان استفادة المعنی الحقیقی من صحّة‏‎ ‎‏الحمل بکلا نحویه.‏

‏‏وذلک لأنـّه فی الحمل الأوّلی: إمّا یرید صحّة الحمل عند أهل العرف والعقلاء،‏‎ ‎‏أو عند نفسه.‏

‏‏فعلی الأوّل: ‏‏لا یمکن أن یفهم ویستکشف ـ بمجرّد صحّة حمل مفهوم الإنسان‏‎ ‎‏مثلاً علی مفهوم الحیوان الناطق عندهم ـ کون الحمل ذاتیّاً أولیّاً؛ لاحتمال أن یکون‏‎ ‎‏الحمل مثل «الإنسان ماشی مستقیم القامة» باعتبار الحمل الشائع.‏

‏‏فإن قلت: ‏‏فنسأل منهم: أنّ حملهم هذا من أیّ قسم؟‏

‏‏قلت: ‏‏فیرجع هذا إلی تنصیص أهل اللّغة واللسان، وهذا أمارة اُخری غیر‏‎ ‎‏صحّة الحمل، والمقصود إثبات أنّ صحّة الحمل بنفسها هی علامة.‏

‏‏کما أنـّه لا یفهم من صحّة سلب معنیً عن معنیً أنّ السلب بلحاظ المفهوم؛‏‎ ‎‏لاحتمال أن یکون السلب باعتبار التحقّق الخارجی.‏

‏‏فتحصّل:‏‏ أنـّه لا یمکن أن یُفهم من مجرّد صحّة حمل أحد المفهومین علی الآخر‏‎ ‎‏عندهم کون الحمل أوّلیّاً، ولا من سلب أحدهما عن الآخر کون السلب بلحاظ‏‎ ‎‏المفهوم فقط، والأمر فی السلب وإن کان فیه خفاء، إلاّ أنّ فی صحّة الحمل ظاهراً‏‎ ‎‏مشهوداً.‏

‏‏وأمّا علی الثانی:‏‏ وهو صحّة الحمل عند نفسه، فلا یخفی أنّ صحّة الحمل عنده‏‎ ‎‏تتوقّف علی تصوّر الموضوع والمحمول تفصیلاً والعلم بملاک الحمل؛ لأنـّه لو لم یعلم‏‎ ‎‏ملاک الحمل، لا یمکن التصدیق بأنّ هذا اللّفظ بما له من المعنی الارتکازی یصحّ حمله.‏

‏‏وملاک الحمل فی الحمل الأوّلی هو الاتّحاد فی المفهوم، فلابدّ من إحرازه،‏‎ ‎‏والتصدیق بملاک الحمل هو التصدیق بمعنی الموضوع له، فقبل الحمل وفی الرّتبة‏
‏‎

‏‏إذا تمهّد لک ما ذکرنا: ظهر لک الفرق بین صحّة الحمل والتبادر، فإنّ فی التبادر‏‎ ‎‏یصحّ أن یقال: إنّه بإلقاء اللّفظ یُفهم معنیً ارتکازیّ إجمالیّ، والتصدیق والعلم‏‎ ‎‏التفصیلی بمعنی اللّفظ متوقّف علی العلم بالوضع، ولا یتمشّی ذلک فی صحّة الحمل؛‏‎ ‎‏لأنـّه لا یصح أن یقال: إنّ صحّة الحمل تتوقّف علی ما له من المعنی الارتکازی‏‎ ‎‏الإجمالی، بل تتوقّف صحّة الحمل علی تصوّر الموضوع والمحمول تفصیلاً، والاتّحاد‏‎ ‎‏کذلک، وإلاّ لا یصحّ الحمل، فلا یصحّ أن یقال: إنّ إشکال ورود الدَّور هنا مثل وروده‏‎ ‎‏فی التبادر، وأنّ الجواب هنا عنه هو الجواب عنه هناک، کما یظهر من المحقّق‏‎ ‎‏الخراسانی ‏‏قدس سره‏‎[7]‎‏، فلاحظ هذا فی الحمل الأوّلی.‏

‏‏وأمّا فی الحمل الشائع: فصحّة الحمل کذلک عند الغیر، فلا یفید بعد ما عرفت:‏‎ ‎‏أنّ الحمل الشائع علی نحوین: تارة یکون من قبیل حمل الطبیعی علی مصداقه الحقیقی،‏‎ ‎‏واُخری یکون من قبیل حمل الطبیعی علی مصداقه العرضی، فلا یفهم من مجرّد الحمل‏‎ ‎‏أنّ الفرد مصداق حقیقی له، والحمل کذلک إنّما یکون علامة للمعنی الحقیقی إذا کان‏‎ ‎‏المصداق مصداقاً حقیقیّاً.‏

‏‏وأمّا صحّة الحمل الشائع عند نفسه، فالأمر فیه یظهر ممّا ذکرناه فی صحّة‏‎ ‎‏الحمل الأولی، وحاصله:‏

‏‏أنّ الحمل الشائع إنّما یکون علامة إذا کان الحمل ذاتیّاً، وذلک یتوقّف علی‏‎ ‎‏تصوّر الموضوع والمحمول، کـ «زید» و «الإنسان» ـ مثلاً ـ والتصدیق بأنّ زیداً‏‎ ‎‏مصداق حقیقیّ للإنسان، والإنسان متّحد معه، وظاهر أنّ التصدیق بذلک هو التصدیق‏
‏‎

‏‏وبالجملة: ‏‏لو کان الحمل الشائع علامة فإنّما هو التصدیق بالحمل الشائع‏‎ ‎‏الذاتی، لا الحمل الشائع الواقعی، وهو یتوقّف علی تصوّر الموضوع والمحمول،‏‎ ‎‏والتصدیق بأنّ المحمول بما له من المعنی متّحد مع الموضوع اتّحاداً بالذات، وبذلک‏‎ ‎‏التصدیق یرتفع غیم الجهالة، ویعرف الموضوع له، فلا تصل النوبة إلی أن یستفاد ذلک‏‎ ‎‏من صحّة الحمل، فتدبّر.‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) قوانین الاُصول 1: 14 سطر 18.
• )) الفصول الغرویّة: 33 سطر 34.
• )) کفایة الاُصول: 33 ـ 34.
• )) الذریعة إلی اُصول الشریعة 1: 13، 19، 183، وقد أکد قدس سره علی ذلک فی أماکن متعدّدة من هذا الکتاب وقد أعرضنا عن درج جمیعها خوفاً من التطویل.
• )) بدائع الأفکار1: 97.
• )) قلت: الإنصاف أنّ ادّعاء بنائهم علیه کأنـّه فی محلّه، کما لا یخفی. المقرّر
• )) کفایة الاُصول: 34.