نظریۀ دموکراسی قدسی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نظریۀ دموکراسی قدسی‏

‏‏ ‏

‏‏علی اکبر صادقی رشاد‏

‏‏ ‏

‏‏تذکارهای پیشینی‏

‏‏1) سازگارانگاری و ناسازانگاری دین و دموکراسی، بستگی تام دارد به تعریف دین و‏‎ ‎‏دموکراسی از سویی، و نوع نگاه به هستی، انسان و جامعه از سوی دیگر، دین دورن گرا و‏‎ ‎‏فاقد نظامات اجتماعی نمی تواند نسبتی (مثبت یا منفی) با دموکراسی داشته باشد. البته‏‎ ‎‏هرگونه دینی، حقیقتاً با دموکراسی تکثرگرای لیبرال، در تعارض است و این «معارضت»‏‎ ‎‏با اصل مماشات و مدارات دینی منافات ندارد.‏

‏‏2) اسلام دینی خردگرا، جامع و جامعه گرا است، لهذا در چارچوب گزاره ها و‏‎ ‎‏آموزه های آن، می توان نوعی نظامات اجتماعی دموکراتیک طراحی و ارائه کرد، ما این‏‎ ‎‏مدل دموکراسی را «دموکراسی قدسی» می نامیم. این مقاله عهده دار تبیین مبانی نظری،‏‎ ‎‏مختصّات و مقتضیات این نظریه است.‏‎[1]‎

‏‏پیش انگاره های دموکراسی قدسی‏

‏‏نظریۀ دموکراسی قدسی بر پی ساخت های معرفت شناختی، هستی شناختی، انسان‏‎ ‎‏شناختی، دین شناختی و روش شناختی زیر استوار است:‏

‏‏الف) عقل به مثابۀ «وحی درونی» و وحی به مثابۀ «عقل برونی» هر دو حجّت و توأماً‏‎ ‎‏منبع کشف و تنسیق «مقاصد الهی» و «مصالح بشری»اند، عقل جمعی شایستگان در‏

‏‎

تدبیر امور بر عقل فردی مقدم است.‏

‏‏ب) هستمندان (از جمله انسان) فعل خداونداند، از این رو:‏

‏‏هر سویی، خداوند به مصالح  و مفاسد آفریده ها و ساز و کار آن، آگاه تر از هر موجود‏‎ ‎‏دیگر است، پس از او (نه بر او) واجب است که تکوین و تشریع را به نحو احسن تدبیر‏‎ ‎‏کند.‏

‏‏خود بشر نیز هم از لحاظ علمی و هم از حیث عملی نیازمند دست گیری الهی است،‏‎ ‎‏زیرا عقل آدمی کفایت نمی کند و نفس بشری اجازت نمی دهد که همۀ شئون خویش را‏‎ ‎‏آن چنان که بایسته و شایستۀ او است تدبیر کند.‏

‏‏و از سوی دیگر چون او خالق موجودات است پس مالک آن ها است. و چون مالک‏‎ ‎‏است پس مَلِک است و اصالتاً تصرف در شئون تشریعی بشر مانند شئون تکوینی وی‏‎ ‎‏حق خداوند است. حق تصرف در چارچوب منظور حضرت حق قابل واگذاری به انسان‏‎ ‎‏است.‏

‏‏ج) آفرینش، هدف دار و همۀ پدیده ها ـ از جمله انسان ـ پیوسته در صیرورت از نقص‏‎ ‎‏به کمال مطلوب خویش اند. دنیا و عقبی نیز به مثابۀ منازل و صیرورت انسان، به هم‏‎ ‎‏پیوسته و در طول هم اند و لزوماً در تعارض با هم دیگر نیستند.‏

‏‏د) انسان بیت الغزل آفرینش و ماهیت او متشکل از فطرت و طبیعت است، لهذا هم‏‎ ‎‏دارای کرامت ذاتی است و هم در فرایند حل کشش های دوگانۀ برخواسته از دو جنبۀ‏‎ ‎‏ماهیت خود می تواند به کسب کرامات و کمالات مضاعف نائل شود.‏

‏‏لهذا آدمی چون دیگر عناصر هستی پیوسته در صیرورت از «نقطۀ عزیمت مفطور» به‏‎ ‎‏چکاد کمال و عزّت یا چاه بوال و حضّت است و چون او عاقل است مختار است، و چون‏‎ ‎‏مختار است مکلف است، و چون مکلّف است مسئول است.‏

‏‏جامعه هر چند از پیوستن آحاد انسانی پدید می آید اما طبیعتاً محکوم به قواعد و‏‎ ‎‏قوانین خاصی است، و فرد در پیوند با اجتماع ـ علاوه بر تکالیف فردی ـ حقوق و‏‎ ‎‏تکالیف ویژه ای پیدا می کند. در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، با لحاظ‏‎ ‎‏اهم و مهم، گاه حق جمعی بر حق فردی، و گاه حق فردی بر حق جمعی مقدم است.‏

‏‎

مناسبات آحاد اجتماع در چارچوب حق و تکلیف دوسویه قابل تبیین است.‏

‏‏ه) دین، نگاه و نظر خدا در باب جهان و انسان، معرفت و معیشت است، طبعاً ـ البته‏‎ ‎‏در حد ظرفیت مخاطب خود یعنی بشر ـ از جامعیت و شمول لازم برخوردار است. از‏‎ ‎‏این رو دین نمی تواند به عرصه ای از حیات آدمی پرداخته و عرصۀ دیگر را فرو گذارد،‏‎ ‎‏این با «حکمت» و «رحمت» و «معدلت» الهی سازگار نیست. گزارش، آموزش و فرمایش‏‎ ‎‏ناساز و ناهماهنگ نیز خلاف حکمت بالغۀ الهی است، پس دین باید جامع، کامل و‏‎ ‎‏بخش های آن سازمند باشد.‏

‏‏و) در استنباط گزاره ها و آموزه های دینی باید به مبانی و منطق معرفت شناختی،‏‎ ‎‏جهان شناختی، انسان شناختی و دین شناختی مورد اشاره در اصول بالا، توجه تمام‏‎ ‎‏ملحوظ گردد.‏

‏‏نتیجه آن که: محتوا و هندسۀ مناسبات اجتماعی انسانی باید با بهره گیری از «آموزه ها‏‎ ‎‏و ارزش های وحیانی» و به اتکای «استطاعت عقلانی» انسان سامان پذیرد.‏

‏‏ ‏

‏‏عناصر تشکیل دهندۀ حوزۀ نظری و عملی حکومت، موارد هفت گانۀ‏‎ ‎‏زیر است:‏

‏‏1) فلسفۀ سیاست: مبانی جهان شناختی و انسان شناختی حاکم بر یک دستگاه نظری‏‎ ‎‏سیاسی است.‏

‏‏2) اهداف سیاست: اهداف حکومت در سه سطح قابل تبیین است: «اهداف نهایی» و‏‎ ‎‏برین (موضوعی) که عبارت است از تأمین کمال و سعادت دنیوی ـ اخروی انسان، و‏‎ ‎‏«اهداف میانی» (طریق) مانند استقرار عدالت، آزادی و امنیت، و «اهداف مقطعی»‏‎ ‎‏(ابزاری) مانند تحقّق توسعه، هر یک از این سه دسته، به ترتیب نقش مقدمه و وسیلۀ‏‎ ‎‏تأمین و تحقق اهداف بالاتر را ایفا می کنند.‏

‏‏3) احکام: حقوق اساسی، مدنی، کیفری و بین المللی، و بایستنی هایی که در‏‎ ‎‏عرصه های سیاست، اقتصاد و حقوق، پای بند به آن ها برای استقرار نظم و تحقّق عدالت‏‎ ‎‏ضروری است.‏

‏
‏‎

4) اخلاق سیاسی، اقتصادی و حقوقی:  ارزش های متعالی و سلوک شایسته ای که به‏‎ ‎‏منظور تأمین سیر تکاملی صیرورت آحاد جامعه، کارگزاران حکومت و مردم باید بدان ها‏‎ ‎‏ملتزم باشند، مانند: لزوم تواضع حاکمان در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه و خیرخواهانۀ‏‎ ‎‏مردم از عملکرد دولتیان، و نیز مانند ضرورت اجتناب کارگزاران از تجمّل و تشریفات، و‏‎ ‎‏پرهیز مردم از رفتارهای مسرفانه.‏

‏‏5) برنامه: که عبارت است از تدابیر اجرایی که دست یابی به اهداف و اجرای احکام‏‎ ‎‏و تحقق اخلاق را ممکن می سازد.‏

‏‏6) سازمان حکومت: منظور مدل های ساختار دولت و نهادهای تشکیل دهندۀ‏‎ ‎‏حکومت است.‏

‏‏7) آیین ها و روش ها: مراد ما مقرراتِ ناظر بر شیوه های تحقق و اجرای قوانین،‏‎ ‎‏اخلاق، برنامه و سازمان، مانند کیفیت سنجش و پرسش نظر مردم در گزینش و برگماری‏‎ ‎‏کارگزاران حکومت است.‏

‏‏چون انسان ها عاقل، مختار، مرید، مکلف و مسئول آفریده شده اند، مکتب حق را‏‎ ‎‏می توانند با کاوش و پژوهش تشخیص دهند و وقتی اسلام را به مثابۀ دین (بینش، روش و‏‎ ‎‏منش) حاکم بر حیات خود می پذیرند، فلسفۀ سیاست و اهداف مطلوب حکومت خود‏‎ ‎‏را نیز برگزیده اند،  پس دنیا منبع تبیین فلسفه و اهداف نهایی حکومت و سیاست، قلمداد‏‎ ‎‏می شود، اما چون عقل از نظر اسلام حجّت و پشتوانۀ اندیشۀ دینی تلقی می شود،‏‎ ‎‏تشخیص عقلا نیز حجّت و حق است، از همین رو انتخاب مصادیق هدف های میانی و‏‎ ‎‏تعیین هدف های ابزاری و کاربردی می تواند به عهدۀ عقلا و مردم باشد.‏

‏‏«احکام اجتماعی، به سه دسته تقسیم می شوند:‏

‏‏الف) «مصرّح» در متون دینی؛‏

‏‏ب) «مستتر» و قابل استنباط از اصول و کلیات دینی؛‏

‏‏ج) «مسکوت» و مفروغ؛‏

‏‏حقوق و احکام «مصرّح» و «مستتر» به اتکا و استناد عقل و نقل و با فرایند علمی‏‎ ‎‏تعریف شده ای ـ که «منطق اجتهاد» نامیده می شود ـ توسط متخصصان و حقوق دانان‏

‏‎

‏اسلامی و با لحاظ مقتضیات متطوّر و متنوّع زمانی و مکانی باید تخریج و تبیین گردد.‏‎ ‎‏دستۀ سوم از احکام و مقررات که در اصطلاح دینی «مباحات» نامیده می شوند، به نظر‏‎ ‎‏عقلا و مردم وانهاده شده است.‏

‏‏«اخلاق اجتماعی» اسلام نیز مانند احکام به سه گروه تقسم می شود و از منطق تخریج‏‎ ‎‏و تنسیق مشابه برخوردار است. لهذا سلوک اجتماعی اسلام توأماً مستند به متن دین و‏‎ ‎‏عقلانی است، البته تشخیص بسیاری از موارد و مصادیق رفتار اخلاقی در چارچوب‏‎ ‎‏اندیشۀ دینی با عرف عقلا است. ‏

‏‏عناصر سه گانۀ دیگر، یعنی: «سازمان»، «برنامه» و «روش» که ساز و کارهای حکومت‏‎ ‎‏را تشکیل می دهند، با بهره گیری از دست آوردهای علوم انسانی و اجتماعی و با‏‎ ‎‏رویه های عقلانی و عقلایی و با رأی مستقیم، یا غیر مسقیم مردم (توسط منتخبان آنان)‏‎ ‎‏تعیین می گردد.‏

‏‏در تبیین بالا دین (به معنای وحی و نقل)، عقل، علم و مردم در یک چارچوبۀ سازدار‏‎ ‎‏و متعادل در کنار هم در همۀ زمینه های سیاست و شئون حکومت نقش آفرینی می کنند و‏‎ ‎‏متعارض انگاشته نمی شوند.‏

‏‏ ‏

‏‏چند تبصره‏

‏‏1) تصمیم در مورد سه عنصر آخر نمی تواند منافی با چهار عنصر نخست و‏‎ ‎‏آموزه های مصرح و مستنبط از متون دینی باشد.‏

‏‏2) رهبر، در تصمیمات اساسی، مکلف به رایزنی با خبرگان و متخصصان مربوط‏‎ ‎‏می باشد. هر گاه تأمین مصالح و منافع جامعه، تنها با اعمال نظریات کارشناسان قابل‏‎ ‎‏تأمین باشد، التزام به این نظرها بر رهبری لازم است.‏

‏‏3) رهبر حق دارد در شرایط فوق العاده، که تأمین یا حفظ مصالح مهم اقتضا می کند،‏‎ ‎‏هم در حوزۀ تشریع وحیانی و هم در حوزۀ آرای مردمی (مباحات) حکم ثانوی موقت‏‎ ‎‏صادر کند. رهبر هرگز حق ندارد نظرها و خواست شخصی خود را بر مردم و ارکان‏‎ ‎‏حکومت تحمیل کند.‏

‏
‏‎

‏4) مردم در قبال صواب و صحت تشخیص صفات و شروط رهبری مسئول اند، در‏‎ ‎‏صورت بی دقتی در انتخاب، اگر فردی را که شایستۀ این منصب نیست برگزینند، در‏‎ ‎‏پیشگاه خدا مؤاخذه خواهند شد.‏

‏‏ ‏

‏‏نتیجه‏

‏‏1) چون مردان آسمانی شایسته ترین انسان ها برای تحقق ارادۀ الهی و هدایت بشر به‏‎ ‎‏سمت سعادت حقیقی هستند، رهبری عالی جامعه، در عصر حیات و حضور انسان های‏‎ ‎‏معصوم آسمانی به عهدۀ آنان است، و در شرایط دیگر، تصدی این امر با یکی از دین‏‎ ‎‏شناسان برجستۀ عصر (متبحّر در فلسفه، اهداف، احکام و اخلاق سیاسی دینی) که‏‎ ‎‏فردی «دادورز»، «پرهیزکار»، «زمان آگاه»، «مدیر»، «قادر» و «مورد اقبال مردم» باشد،‏‎ ‎‏خواهد بود. رهبر هر لحظه شرایط و صفات مزبور را از دست بدهد، خود به خود از‏‎ ‎‏زعامت معزول است.‏

‏‏2) مشروعیت ذاتی حکومتِ مبتنی بر «دموکراسی قدسی»، ناشی از ادارۀ الهی‏‎ ‎‏است، اما دولت دینی از لحاظ ساختاری و رفتاری، مردم گر و متکی به مقبولیت مردمی‏‎ ‎‏است. دلیل نام گذاری این نظریه به «دموکراسی قدسی» نیز همین ویژگی است.‏

‏‏3) در چنین حکومتی، اصول و ویژگی هایی از قبیل موارد زیر پذیرفته و قابل تحقق‏‎ ‎‏است:‏

‏‏تفکیک قوا، مشارکت آحاد مردم در تعیین ساز و کار حکومت و گزینش کارگزاران‏‎ ‎‏نظام حاکم، دخالت و نظارت مستقیم و غیر مستقیم مردم در همۀ مراحل تصمیم و اجرا‏‎ ‎‏توسط مقامات و قوای حکومت، تشکیل احزاب و انجمن های صنفی سیاسی،‏‎ ‎‏قانون مداری و برابری آحاد جامعه حتی رهبر و سران قوا در برابر قانون، حفظ حریم و‏‎ ‎‏حقوق اقلیت ها و مخالفان، اقتصاد آزاد متعهد، دولت پاسخ گو و...؛‏

‏‏4) در حکومت مبتنی بر «نظریۀ دموکراسی قدسی»، تقوا، تخصص و مردم گرایی، به‏‎ ‎‏هم تنیده شده و برخورداری از مزایای هر سه ارزش در جامعه فراهم می گردد؛‏

‏‏5) اشتراک عقیده (در فلسفه، اهداف، احکام و اخلاق سیاسی) و ارادت معنوی میان‏

‏‎

‏مردم و زمام دار عالی و کارگزاران، که چونان خون در بافت و ساخت حکومت جریان‏‎ ‎‏دارد، موجب هم دلی و هم عزمی مضاعف (حقوقی و ایمانی) دولت و ملّت می شود؛‏

‏‏6) جریان «قاعدۀ حق و تکلیف دو سویه» میان مردم و زمام داران هم چنین میان آحاد‏‎ ‎‏ملت باهم، همۀ اجزای حکومت و جامعه را در برابر هم مسئول و متعهد می سازد.‏

‏‏اِتّکا به اهرم دوگانۀ «حقوقی و ایمانی» و عنصر مسئولیت آورِ «حق و تکلیف دو‏‎ ‎‏سویه» کارآمدی نظام سیاسی را تأمین می کند.‏

‏‏ ‏

‏‏تذکارهای پسینی‏

‏‏1) با توجه به پیش انگاره های شش گانه و کلیات مذکور در زمنیۀ عناصر هفت گانه، و‏‎ ‎‏نکات شش گانۀ بالا، تفاوت ها و امتیازهای فراوانی میان حکومت مبتنی بر «دموکراسی‏‎ ‎‏قدسی» با حکومت های مبتنی بر «دموکراسی لیبرال» و «دموکراسی ایدئولوژیک و‏‎ ‎‏سکولار» و «دیکتاتوری» و «توتالیتر» و... قابل تبیین است.‏

‏‏2)همۀ مدعیان بیان شده در این طرح، قابل استناد و استشهاد به دلایل عقلی و منابع‏‎ ‎‏دینی و سیرۀ رهبران آسمانی اسلام است.‏

‏‏ ‏

‎

‏‏پی نوشت ها: ‏

‏‎ ‎

‏‎