اسلام و دموکراسی

‏‏ ‏

‏‏اسلام و دموکراسی‏

‏‏ ‏

‏‏فرح رامین‏

‏‏ ‏

‏‏«ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست مشابه‏‎ ‎‏باشد، امّا دموکراسی که ما می خواهیم بوجود آوریم در غرب وجود ندارد، دموکراسی‏‎ ‎‏اسلام کامل تر از دموکراسی غرب است.»‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏مدخل‏

‏‏اندیشۀ دموکراسی یکی از مباحث مهم است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی و‏‎ ‎‏تشکیل نظام جمهوری اسلامی در مقابل حاکمیت دینی مطرح شد. نزاع قالب مشخصی‏‎ ‎‏داشت: «جمهوری اسلامی» یا «جمهوری دموکراتیک اسلامی»؟‏

‏‏چندی است که این بحث بار دیگر در عرصه نظریه پردازی سیاسی بارور شده است و‏‎ ‎‏این اندیشه، در حوزه تفکر دینی، دل مشغولی و بحث های فراوانی در میان محققان و‏‎ ‎‏متفکران برانگیخته است. امّا طرح نسبتِ بین دین دموکراسی بدون پرداختن به تبیین و‏‎ ‎‏تنوعی که هر یک دارا هستند، به پاسخ های مبهم و چه بسا بی فایده و یا کم فایده ای‏‎ ‎‏انجامیده است. از این رو لازم است به تعریف، انواع و مدل های دموکراسی (نخبه گرای‏‎ ‎‏رقابتی، مشارکتی، تکثرگرا،...) بپردازیم تا زمینۀ مقایسۀ آن با قرائت های مختلف از دین‏‎ ‎‏(اسلام فردی یا سکولار یا اسلام سیاسی، مبارز و انقلابی) فراهم شود.‏‎[2]‎

‏
‏‎

‎

‏آن چه به ضرورت این تبیین و توضیح می افزاید این است که نظریه دموکراسی‏‎ ‎‏خوددارای مفسران بی شمار و کاملاً متفاوت و بعضاً متضادی است ـ نظیر دموکراسی‏‎ ‎‏مارکسیستی و دموکراسی لیبرال ـ و در طول قریب به سه هزار سال تاریخ اندیشۀ سیاسی‏‎ ‎‏بشر، طراحی شده و مورد نقادی قرار گرفته است. پیچیدگی، گستردگی و مبهم بودن‏‎ ‎‏معنای دموکراسی و اصول آن، هم چنین مقبولیت عام دموکراسی به ویژه در سدۀ بیستم،‏‎ ‎‏بر این گنگی و ابهام افزوده است به گونه ای که دیوید هِلد ـ یکی از نظریه پردازان معاصر ـ‏‎ ‎‏را به حیرت انداخته است. وی می گوید: «تاریخ اندیشۀ دموکراسی بغرنج و تاریخ‏‎ ‎‏دموکراسی ها گیج کننده است».‏‎[3]‎

‏‏مقالۀ حاضر کوششی در جهت یافتن پاسخ هایی مناسب به پرسش های ذیل است تا‏‎ ‎‏در پرتو آن بتوان ارتباط بین دین و دموکراسی را تبیین کرد:‏

‏‏ ‏

‏‏دموکراسی چیست؟‏

‏‏آیا دموکراسی یک نظریه سیاسی عام و فراگیر است؟ یا یک روش حکومتی است که‏‎ ‎‏ساز و کارهای اداره جامعه را معین می کند؟‏

‏‏اگر دموکراسی به منزله یک روش است، آیا روش ها از ارزش ها تهی و به لحاظ‏‎ ‎‏ماهیت خنثی هستند و دموکراسی با هر ایدئولوژی سازگار است؟‏

‏‏آیا دموکراسی صرفاً در برگزاری انتخابات خلاصه می شود؟‏

‏‏آیا هر حکومتِ منتخب مردم لزوماً دموکراتیک است؟‏

‏‏اقلیت ها در دموکراسی چه جایگاهی دارند؟ آیا اکثریت حق دارد درباره حقوق اقلیت‏‎ ‎‏تصمیم بگیرد؟‏

‏‏این نوشتار با تأکید بر ابهام ها، تعارض ها و معایبی که در دموکراسی غربی وجود دارد‏‎ ‎‏ـ گر چه به هیچ وجه منکر پاره ای از شایستگی های آن نیست ـ بر آن است که، دموکراسی‏‎ ‎‏الگوی منحصر به فرد نظام های سیاسی در این دهه پایانی قرن بیستم نیست و متفکران‏‎ ‎‏غربی خود هم چون فرامدرن و فراصنعت به فرادموکراسی می اندیشند.‏‎[4]‎‏ در چنین زمانی‏‎ ‎‏سزاوار است به جای دغدغه فکریِ سازگاری یا ناسازگاریِ اسلام با دموکراسی، با‏

‏‎

‎‏

بهره گیری از تجارب سودمند دیگران، به غور و اندیشه در احکامِ رفتاری و شیوه های‏‎ ‎‏عمل در زمینه سیاست و حکومت اسلامی بپردازیم و فارغ از لفّاظی در مورد دموکراسی‏‎ ‎‏و ایسم های غربی و بدون نگرانی از این که آیا روش های ما به ذائقه غربیان خوش خواهد‏‎ ‎‏آمد یا نه، و با در نظر گرفتن شرایط فرهنگی ـ اجتماعی جامعه، حاکمیت اسلامی را بر‏‎ ‎‏محور «ولایت فقیه»ـ که امام خمینی(ره) بنیان نهادند ـ در مقام نظر و عمل ترجیح، بسط و‏‎ ‎‏توسعه دهیم.‏

‏‏ ‏

‏‏سیر تحول اندیشه دموکراسی‏

‏‏فکر دموکراسی از ضرورت همسازی و همدلی آدمیان در ایام نخستین حیات‏‎ ‎‏اجتماعی مایه گرفته است و به صورت ها و شکل ها و محتواهای مختلف متجلی شده‏‎ ‎‏است امّا آن چه در گذار از دموکراسی کهن به مدرن تغییر کرده است، نه اصلِ حاکمیت‏‎ ‎‏مردم، که شیوه های اجرایی و دامنه گسترش آن در قلمروهای گوناگون است.‏‎[5]‎‏ معمولاً‏‎ ‎‏ریشه دموکراسی را در یونان می دانند، امّا تحقیقات دانشمندان سابقۀ آن را در تاریخ کهنِ‏‎ ‎‏سومر، در نیمۀ هزارۀ چهارم قبل از میلاد، باز یافته اند. «ساموئل کرامر» در مقدمه ای که‏‎ ‎‏بر ترجمۀ یکی از متن های سومری نوشته است می گوید: «به نظر می آید که روش زندگی‏‎ ‎‏موسوم به دموکراسی و مهم ترین بنیاد آن، یعنی «مجمع سیاسی»، محصول تمدن مغرب‏‎ ‎‏زمین و در انحصار آن بوده است. به تصور کسی نمی آید که نخستین مجمع سیاسی‏‎ ‎‏مدون بشر، در شهرهای مستقل سومر پدید آمده باشد ... .»‏‎[6]‎

‏‏در تاریخ یونان از زمان هرورت، تاریخ نویس معروف، می توان مفهوم دموکراسی را‏‎ ‎‏در آثار فلاسفه یونانی یافت. در حدود پانصد سال قبل از میلاد مسیح، یعنی قریب بیست‏‎ ‎‏و پنج قرن پیش از این، دموکراسی در شهر آتن تجربه شد. روش اداره این شهر، که به‏‎ ‎‏«دموکراسی مستقیم» معروف است، این گونه بوده است که همه شهروندان، اعضای قوه‏‎ ‎‏مقننه بودند و این امر به سبب کمیِ وسعت کشور و جمعیتِ محدودِ شهروندانِ آزاد آن،‏‎ ‎‏که غالباً کم تر از ده هزار نفر می شد، امکان پذیر بود. علاوه بر آن، همۀ افراد جامعه را‏‎ ‎‏شهروندانِ بالغ تشکیل نمی دادند و زنان و بردگان نیز از هیچ حقی برخوردار نبودند.‏

‏
‏‎

‎‏

جمهوری رم نیز با برخی از جنبه های دموکراسی آشنایی داشت و روش دموکراسی‏‎ ‎‏مستقیم در آن جا نیز آزمایش شده بود ولی در عمل چندان موفق نبود.‏‎[7]‎‏ «دیوید هلد» با‏‎ ‎‏بررسی زوایای تاریک دموکراسی آتن و رم ـ که در آن، اشراف، سرمایه داران و مردان از‏‎ ‎‏حقوق سیاسی برخوردار بودند، نه همه اعضای جامعه، بر این اساس بردگان و زنان از‏‎ ‎‏هیچ حقی برخوردار نبودند ـ می نویسد:‏

‏‏«تردید نیست که نظام سیاسیِ آتنِ باستان بر بنیادی کاملاً غیر دموکراتیک استوار‏‎ ‎‏بود.»‏‎[8]‎‏ فزونی لغزش ها در دموکراسی یونان و رم باعث شد حدود دو هزار سال‏‎ ‎‏جمهوری های الیگارشی (حکومت توان مندان پولی) و امپراتوری های مطلقه در سراسر‏‎ ‎‏اروپا حاکم گردند و اندیشیدن در مورد دموکراسی تا حدود دو هزار سال (از حدود قرن‏‎ ‎‏چهارم تا چهارده میلادی) افول کرد.‏

‏‏در قرون وسطا امور عالم در دو مقولۀ دنیوی (جزء تعلقات پادشاه) و اخروی (جزء‏‎ ‎‏تعلقات کلیسا) خلاصه شد و جهان بینی مسیحی در تضادی تند با دموکراسی یونان قرار‏‎ ‎‏گرفت و اراده خداوند جایگزین اراده مردم شد. امّا این که چگونه می توان ارادۀ پروردگار‏‎ ‎‏را تفسیر کرد و آن را با نظام های دنیوی مرتبط کرد، قرن ها اروپای مسیحی را به خود‏‎ ‎‏مشغول کرد. تا این که سرانجام در اواخر قرون وسطا با ظهور رنسانس (نوزایی) و نهضت‏‎ ‎‏اصلاحِ دینی، به تدریج از نفوذ مذهب در شئون زندگی کاسته شد و فلسفه سیاسی‏‎ ‎‏جدیدی ظهور کرد. از پیامدهای این حرکت، درگیری گروه های مذهبی بود که در نیمه‏‎ ‎‏دوم قرن شانزدهم در سراسر اروپا گسترش یافت. این امر روشن ساخت که مذهب به‏‎ ‎‏نیروی فوق العاده تفرقه انگیز تبدیل شده است و قدرت دولت باید از وظیفۀ فرمانروایان،‏‎ ‎‏که حامی آیین خاصی هستند، جدا شود.‏‎[9]‎

‏‏رویدادهای مهمی که از اوائل قرن سیزدهم میلادی شروع و نهایتاً به وقایع مهمی‏‎ ‎‏چون انقلاب انگلستان، اعلامیه استقلال امریکا و انقلاب فرانسه ختم شد، تحت تأثیر‏‎ ‎‏افکار متفکران و فلاسفه سیاسی آن عصر بود. تفکراتی که به دنبال رنسانس در زمینه‏‎ ‎‏سیاست به تدریج شکل گرفت، گرچه مدعی دموکراسی نبود، به ظهور مفهوم جدیدی‏‎ ‎‏از آن کمک شایانی کرد.‏

‏
‏‎

‎

‏نیکلو ماکیاولی (1527ـ1469م) و ژان بودن (1596ـ1530م) به ضرورت حکومتِ‏‎ ‎‏فرد زیرک و مدبر تاکید کردند، با این حال به نقش مردم نیز توجه داشتند. ماکیا ولی بین‏‎ ‎‏سیاست و دین تفکیک قائل شد و گفت:«برای این که دین در حشمت و قداست و اعتبارِ‏‎ ‎‏خود باقی بماند، شرطش عدم اختلاط و آمیختگی آن با سیاست است.»‏‎[10]‎

‏‏در قرن هفدهم توماس هابز(1679ـ1588م) در کتاب «لویاتان»‏‎[11]‎‏ به قرارداد میان‏‎ ‎‏مردم و حکومت و رضایت طرفین اهمیت داد، در عین حال در نزاع بین پادشاه و کلیسا‏‎ ‎‏طرف دار حکومت مطلق پادشاه شد و اعلام کرد: مقصود جامعه سیاسی ایجاد امنیت‏‎ ‎‏است و امنیت ضامن سعادت و آزادی است. از اواخر سده هفدهم، که مصادف با حذف‏‎ ‎‏نظام سرمایه داری و سقوط امپراطوران بود، بحث منشأ مشروعیت حکومت احیا گردید،‏‎ ‎‏ولی این بار مشروعیت حکومت را ناشی از آرای مردم دانستند و نه از جانب خداوند.‏‎ ‎‏طراحان این نظریه چون جان لاک (1704ـ1632م) و هابز، هر چند در جزئیات،‏‎ ‎‏نظریاتشان مختلف بود، امّا همه در عدم توجه به مشروعیت الهی اتفاق رأی داشتند.‏

‏‏باهابزو لاک جامعه و حکومت مورد باز بینی مجدد واقع شد و سرانجام در قرن‏‎ ‎‏هیجدهم توسط ژان ژاک روسو (1778ـ1712م) و منتسکیو(1755ـ1689م) اصول و‏‎ ‎‏نهادهای آزادی با محتوای سیاسی و حقوقی آن مورد بحث و نقادی قرار گرفت.‏

‏‏منتسکیو طرف دار شکل خاصی از حکومت نبود و اصرار او بر این محور دور می زد‏‎ ‎‏که حکومت های حق می باید مبتنی بر دموکراسی باشد و در مورد مسائل عمومی اتفاق‏‎ ‎‏آرا مطلوب است، امّا در صورت عدم توافق، رأی اکثریت ملاک قرار می گیرد. روسو‏‎ ‎‏مدافع مدلی از دموکراسی قلمداد شده است که در تحلیل نهایی پیامدهای جبّارانه‏‎ ‎‏دارد.‏‎[12]‎‏ با وجود تأکید روسو بر دموکراسی، او اشرافیت را بر کرسی صدارت نشاند تا‏‎ ‎‏جایی که بخشی از قوّۀ مقننه را به نجیب زادگانِ موروثی اختصاص داد.‏‎[13]‎

‏‏انقلاب خونین فرانسه (1789م) تحت تأثیر افکار روسو به وقوع پیوست امّا نظریات‏‎ ‎‏او در بوته عمل کارساز نبود و زیاده روی کسانی که پس از انقلاب فرانسه حکومت را به‏‎ ‎‏دست گرفتند و به نام اکثریتِ مردم حکومت دموکراسی تشکیل دادند، باعث این تلقی‏‎ ‎‏شد که اکثریت هم ایجاد استبداد می کند و چه بسا استبداد اکثریت خطرناک تر باشد! در‏

‏‎

‎‏

قرن نوزدهم اندیشه دموکراسی لیبرال  را جان استوارت میل (1806ـ1773م) پایه‏‎ ‎‏گذاری کرد. افکار وی در بسط تمدن غربی دارای جایگاه ویژه ای است. میل مدافع‏‎ ‎‏مفهومی از زندگی سیاسی بود که وجه مشخصه آن ارتقای آزادی فردی است. او با‏‎ ‎‏مطرح کردن دموکراسیِ نمایندگی به خطرات و آفات این دموکراسی و تبدیل آن به یک‏‎ ‎‏دیکتاتوری انتخابی اشاره و پیشنهادهایی برای حل این مشکل کرده است. با بررسی‏‎ ‎‏آرای میل در بحث مشروعیت و نسخه او در باب کار آمدی حکومت، به تناقضات‏‎ ‎‏آشکاری پی می بریم که متفکران «فرامدرن» از آن به عنوان «نفاق مدرنیته» نام می برند.‏‎[14]‎

‏‏با پیدایش حکومت مارکسیستی در کشور روسیه، نظریه حکومت دموکراتیک و‏‎ ‎‏مفهوم دموکراسی به گونه ای دیگر تفسیر شد، که این تفسیر مبانی خود را از افکار کارل‏‎ ‎‏مارکس (1818ـ1883م) و فریدریش انگلس (1820ـ1895م) می گرفت. مارکس‏‎ ‎‏دموکراسی مورد نظر «میل» و روسو را ردّ و در برابر ادعای دموکراسی کشورهای‏‎ ‎‏سرمایه داری قد علم کرد او معتقد بود: تا وقتی که استثمار انسان توسط انسان (اقتصاد‏‎ ‎‏آزاد) وجود دارد و دولت از آن پشتیبانی می کند، سخن از آزادی عبث است. دموکراسی‏‎ ‎‏مارکسیستی در سیر مراحل خود می خواست موقتاً از آزادی صرف نظر کند و رکن‏‎ ‎‏برابری را تعمیم دهد (دیکتاتوری پرولتاریا).‏

‏‏مجادله دربارۀ معنای دموکراسی معاصر به طرد آموزه های کلاسیک و پیدایش‏‎ ‎‏مدل های دموکراتیک بسیار متنوعی چون نخبه گرای رقابتی، دموکراسی قانون گرا،‏‎ ‎‏دموکراسی جهان شهری، در قرن بیستم انجامید. مهم ترین این مدل ها که از مقبولیت‏‎ ‎‏عامی نیز برخوردار است، مدل دموکراسی نخبه گرای رقابتی است که مارکس وبر و‏‎ ‎‏ژزف شومیتر آن را ارائه کردند. در این مدل مفهوم بسیار محدودی از دموکراسی مورد‏‎ ‎‏تأیید است که نهایتاً ابزاری برای انتخاب تصمیم گیران و برگزیدگانِ سیاسی و پیش گیری‏‎ ‎‏از زیاده روی آن ها است.‏

‏‏در دهۀ پایانی قرن بیستم، دموکراسی تکثرگرایی لیبرال بیش ترین اهمیت را دارد و‏‎ ‎‏فوکویاما آن را پایان تاریخ نام نهاده است. به زعم او این سرنوشت محتوم بشر است که‏‎ ‎‏در آخرین پلۀ رشد سیاسی، دموکراسی لیبرال را در تمامی کره زمین تحقق بخشد و در‏

‏‎

‎‏

نهایت به پایان تاریخ برسد؛ پایانی که در پس آن، صورتی پیشرفته تر و کاراتر و مفیدتر از‏‎ ‎‏دموکراسیِ لیبرال در ساختار سیاسی بشری وجود ندارد.‏‎[15]‎

‏‏ ‏

‏‏تعریف دموکراسی‏

‏‏واژه دموکراسی تلفیقی از دو لفظ یونانی (‏‎Demos‎‏) به معنای عامه مردم و «‏‎KRATO‎‏»‏‎ ‎‏به معنای قدرت، حکومت، ادارۀ امور و حاکمیت می باشد. بنابراین، معنای لغوی‏‎ ‎‏دموکراسی همان حکومت مردم (مردم سالاری) است. این واژه در قرن شانزدهم از‏‎ ‎‏طریق واژه فرانسوی دمکراتی وارد زبان انگلیسی شده است.‏

‏‏اصطلاح دموکراسی، که رایج ترین اصطلاح در علم سیاست است، دارای تعریف‏‎ ‎‏روشنی نیست و مفهومی شناور و لغزنده را تداعی می کند. راسل هانس، محقق‏‎ ‎‏امریکایی می گوید: «در همان حال که ارزش دموکراسی متعالی تر گشت، معنای آن در‏‎ ‎‏سر و صدای تعبیرهای متفاوت گم شد.»‏‎[16]‎

‏‏شایع ترین تعریف دموکراسی را، که مطابق معنای لغوی این واژه است، ابراهام‏‎ ‎‏لینکلن ارائه داده است. دموکراسی یعنی «حکومت مردم برای مردم و به وسیله‏‎ ‎‏مردم.»‏‎[17]‎

‏‏این تعریف شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، امّا تاریخ اندیشۀ دموکراسی‏‎ ‎‏پیچیده و حاکی از دریافت های متضاد است. در این تعریف واژۀ مردم سه بار به کار گرفته‏‎ ‎‏شده است، ولی مردم چه کسانی هستند؟ استنباط از کلمه مردم در ادوار تاریخ با تطور و‏‎ ‎‏تغییر همراه بوده است. در یونان بردگان و زنان و بیگانگان جزء مردم محسوب‏‎ ‎‏نمی شدند. در قانون اساسی 1791 فرانسه حق رای به افرادی که میزان معینی مالیات‏‎ ‎‏می پرداختند تعلق داشت. در کشورهای اروپایی تا اواخر قرن نوزدهم زنان جزء مردم‏‎ ‎‏نبودند و حق رأی نداشتند. در بعضی از دموکراسی ها بی سوادان از رای دادن محروم‏‎ ‎‏بودند.‏‎[18]‎

‏‏مراد از حکومت مردم چیست؟ آیا همه مردم باید حکومت کنند یا اکثریت مردم؟ اگر‏‎ ‎‏اکثریت حکومت می کنند، دیگر دموکراسی حکومت مردم نیست بلکه حکومت اکثریت‏

‏‎

‎

‏است و اقلیتی همواره در مقابل این اکثریت رای ها را می بازد، پس آیا دموکراسی،‏‎ ‎‏دیکتاتوری اکثریت نیست؟‏

‏‏حکومت دموکراسی «برای مردم» است؛ یعنی همه کارهایش در جهت منافع مردم‏‎ ‎‏است. امّا غالب دیکتاتوری ها هم همین ادعا را دارند؛ مثلاً رژیم دیکتاتوریِ مارکسیستی‏‎ ‎‏شوروی سابق در زمان لنین و استالین، مگر جز این ادعا می کرد. سومین ادعای تعریف‏‎ ‎‏فوق این است که دموکراسی حکومتی است «به وسیله مردم»؛ یعنی این مردم هستند که‏‎ ‎‏از طریق گزینش نمایندگان ـ مستقیم یا غیر مستقیم ـ حکام را انتخاب می کنند. امّا چه بسا‏‎ ‎‏حاکمی با رأی مردم بر سرکار آید و سپس هرچه می خواهد انجام دهد و حاضر هم‏‎ ‎‏نباشد از تخت حکومت پایین بیاید. لذا افرادی مانند «پوپر» مجبور شده اند قید دیگری‏‎ ‎‏هم اضافه کنند و آن این است که: «مردم حکام را بر سرکار آورند و بتوانند از قدرت هم‏‎ ‎‏عزل نمایند.»‏‎[19]‎

‏‏امروزه متفکران سیاسی معتقدند: به جای این سؤال که چه کسی باید حکومت کرد؟‏‎ ‎‏باید این سؤال جایگزین شود که چگونه باید حکومت کند؟ پوپر وجه تمایز دموکراسیِ‏‎ ‎‏آتن و مدرن را در این سؤال داسنته آموزۀ کلاسیک دموکراسی را یک ایدئولوژی و نظریه‏‎ ‎‏سیاسی و آموزه معاصر و مدرن آن را به منزله یک روش و تکنولوژی مطرح می کند.‏

‏‏در دنیای امروز، دموکراسی موضوعی است مربوط به رکن کارآمدی نظام و روش‏‎ ‎‏حکمرانی که جای بحث آن در علم سیاست است و نه فلسفه سیاسی.‏‎[20]‎

‏‏نظریه پردازان کلاسیک دموکراسی، آن را به عنوان یک نظریه سیاسی عام و فراگیر‏‎ ‎‏مورد بررسی قرار داده اند و در توصیف و تبیین آن از گزاره های توصیفی ـ تجویزی بهره‏‎ ‎‏برده اند؛ گزاره هایی در مورد این که دموکراسی چگونه است و چرا، و گزاره هایی درباره‏‎ ‎‏این که دموکراسی چگونه باید باشد و هدف و غایت آن چیست. امّا نظریه پردازان از هابز‏‎ ‎‏تا شومپتر مدعی کاری اساساً علمی و غیر تجویزی هستند و دموکراسی را به عنوان یک‏‎ ‎‏واقعیت سیال اجتماعی ـ تاریخی و روشی برای توزیع قدرت و تقلیل خطاها در جامعه و‏‎ ‎‏نه یک ایدئولوژی برنامه دار مورد بررسی قرار داده اند.‏

‏‏کسانی نیز که دموکراسی را به عنوان روش مطرح کرده اند، آن را در دو مفهوم محدود‏

‏‎

‎‏

و وسیع به کار برده اند. در مفهوم محدود، دموکراسی روشی است برای تعیین حاکمان‏‎ ‎‏در جامعه، و در معنای «وسیع»، دموکراسی روشی است برای انجام امورِ جمعی در‏‎ ‎‏جامعه که یکی از آن ها ـ بلکه مهم ترین آن ها ـ تعیین حاکمان از میان مردم است، امّا به این‏‎ ‎‏امر محدود نمی شود.‏

‏‏جان دیویی (1952 ـ 1859م) دموکراسی را نه هدف بلکه وسیله ای می شمارد برای‏‎ ‎‏تحول منش آدمی و می گوید: «دموکراسی بسی گسترده تر از یک شکل سیاسی و یک‏‎ ‎‏روش حکومتی است... دموکراسی چنان که بارها گفته می شود، همانا گونه ای روش‏‎ ‎‏زندگانی فردی و اجتماعی است.»‏‎[21]‎

‏‏در معنای محدودتر، مفهوم «نمایندگی» و در معنای وسیع تر مفهوم «مشارکت‏‎ ‎‏سیاسی» محوری است.‏‎[22]‎‏ چنان که اشاره شد، امروزه در قرن بیستم، اعتقاد به این که‏‎ ‎‏بساط نظریه سیاسی برچیده شده و دموکراسی «بهترین روش حکمرانی» است، در بین‏‎ ‎‏متفکران سیاسی غرب یک اصل مسلم و پذیرفته شده است.‏

‏‏برای روشن شدن تمایز میان دیدگاه کلاسیک و مدرن به نظریات برخی از متفکران‏‎ ‎‏غرب در این باره می پردازیم:‏

‏‏1) «ژوزف شومپتر» با تمایز بین دو مفهوم از دموکراسی، آن را به منزله یک روش ـ و‏‎ ‎‏آن هم در معنایی «محدود» ـ تعریف می کند. مراد او از دموکراسی؛ نوعی روش سیاسی‏‎ ‎‏است؛ یعنی نوعی نظم نهادی برای ورود به عرصه تصمیم گیری های سیاسی از طریق‏‎ ‎‏واگذاردن قدرت تصمیم در کلیه امور به افراد معینی که موفق شده اند آرای مردم را به‏‎ ‎‏دست آورند. تعریف او دو بعد را در خود جای می دهد: رقابت و مشارکت. او می گوید:‏‎ ‎‏دموکراسی فقط به این معنا است که مردم می توانند کسانی را که بر آن ها حکومت‏‎ ‎‏می کنند، بپذیرند یا رد کنند، نه این که مردم در مفهوم مشخصی از واژه های «مردم» و‏‎ ‎‏«حکومت» عملاً حکومت می کنند؛ در واقع دموکراسی حکومت سیاست مداران است.‏‎ ‎‏شومپتر از دموکراسیِ متکی به رهبری یا نخبه گرایی رقابتی دفاع می کند و بر نفی آشکارِ‏‎ ‎‏ارکان آموزۀ کلاسیک (خیر عمومی و ارادۀ عمومی) تأکید می ورزد.‏‎[23]‎

‏‏2) «کارل پوپر» دموکراسی را نه یک فلسفه سیاسی عقلانی، بلکه تنها به صورت یک‏

‏‎

‎‏

مدل قابل تجربه، عرضه می کند. او با مطرح کردن «مهندسی اجتماعی جزء به جزء»‏‎ ‎‏معتقد است: جامعه را باز بگذاریم و بکوشیم که به مرور زمان نهادهای سیاسی ـ‏‎ ‎‏اجتماعی را بهبود بخشیم. این روش، همان راه توسعه و پیشرفت و همان دموکراسی‏‎ ‎‏واقعی است. البته پوپر امیدوار است که صورت های بعدیِ دموکراسی در تحلیلِ‏‎ ‎‏مهندسیِ اجتماعی، از صورت های فعلی آن بهتر و کارآتر و مقبول تر درآید. او در تصویر‏‎ ‎‏مدل سازی سیاسی مطلوب خود، بارها تأکید می کند که در قید الفاظ و اصطلاحات‏‎ ‎‏نیست و دموکراسی را حکومتی می داند که می توان بدون خونریزی از شرش خلاص‏‎ ‎‏شد، ولی دیکتاتوری حکومتی است که جز به وسیله انقلاب، امکان رهایی از آن‏‎ ‎‏نیست.‏‎[24]‎

‏‏3) «ساموئل هانتینگتون» در کتاب «موج سوم» می گوید: «در اواسط سده بیستم، در‏‎ ‎‏بحث های مربوط به معنای دموکراسی سه برداشت عام جا باز کرده است. دموکراسی به‏‎ ‎‏معنای شکل حکومت، بر حسب منابع قدرت برای حکومت، بر پایه مقاصدی که‏‎ ‎‏حکومت در پیش می گیرد و بر مبنای شیوه و روال کاری که در تشکیل حکومت به کار‏‎ ‎‏گرفته می شود تعریف شده است. در تعریف دموکراسی دشواری های جدی و ابهام‏‎ ‎‏وقتی پا به میان می گذارد که بخواهیم از منابع قدرت حکومت و یا مقاصدی که حکومت‏‎ ‎‏در پیش دارد بهره بگیریم. او دموکراسی بر مبنای روال کار را می پذیرد و تعریف شومپتر‏‎ ‎‏را از دموکراسی بهترین صورت می داند و می گوید: پس از جنگ جهانی دوم در بین افراد‏‎ ‎‏سرشناس از جمله صاحب نظران، دربارۀ معنا کردن دموکراسی بر مبنای منبع (منابع‏‎ ‎‏قدرت حکومت) و یا مقصود (مقاصدی که حکومت در پیش دارد) بحثی درگرفت و‏‎ ‎‏جمع بی شماری از افراد صلاحیت دار نیز آن را، چنان که شومپتر در نظر داشت، بر پایه‏‎ ‎‏شیوه و روال کار تعریف کردند. در دهه 1970 این بحث با پیروزی شومپتر پایان یافت.‏‎[25]‎

‏‏4) «ریچارد جی» می گوید: «مفاهیم سیاسی که با پسوند «ایسم» بررسی می شوند،‏‎ ‎‏مثل لیبرالیسم، فاشیسم، فمینیسم و غیره برچسب های امروزی اند که برای فلسفه هایی‏‎ ‎‏برنامه دار همراه با جنبش های سیاسی عمده ایی که در دویست سالی که از انقلاب‏‎ ‎‏فرانسه می گذرد، پیدا شده است، امّا در مقابل، در «دموکراسی» که پسوند ایسم ندارد،‏

‏‎

‎‏

منتج از مباحثات سیاسی در دولت شهرهای یونان باستان، به خصوص آتن، در سده های‏‎ ‎‏چهارم و پنجم قبل از میلاد است و بیانگر نوعی خاص از رژیم یا شکل بندی سیاسی‏‎ ‎‏است.»‏‎[26]‎‏ «اس. ام لیپست» متخصص آمریکایی علوم سیاسی اعلام کرد: «دموکراسی در‏‎ ‎‏دنیای غرب نمایندۀ جامعۀ خوب در مرحله عمل است و نبردهای ایدئولوژیک در‏‎ ‎‏مقیاس بزرگ چیزی است مربوط به گذشته.»‏‎[27]‎

‏‏گرچه متفکران سیاسی غرب چندان به فلسفه سیاسی و پژوهش عقلانی در‏‎ ‎‏نظریه های سیاسی بهای جدی نمی دهند و قرن بیستم ـ خصوصاً نیمۀ دوم آن ـ قرن‏‎ ‎‏خستگیِ اندیشمندان غربی از فلسفه سیاسیِ متعارف، و رها کردن بحث های دامنه دار‏‎ ‎‏دربارۀ فلسفه حکومت و دولت و قرن روی آوردن به سوی «مدل سازی سیاسی» است،‏‎ ‎‏امّا برخی از متفکران سیاسی این گونه نمی اندیشند.‏

‏‏«جان پلامناتس» می گوید: «برخی معتقدند: فلسفه سیاسی دیگر مرده است و حال‏‎ ‎‏آن که این مطلب آن قدر بدیهی و دلایل تردید در آن آن قدر مغشوش است که ابداً گمان‏‎ ‎‏نمی کنم اثبات آن محال و یا حتی دشوار باشد» او در مقالۀ کاربرد نظریۀ سیاسی مطرح‏‎ ‎‏می کند که تغافل از این امر بسیار مهم، واقعیت نیاز به فلسفه سیاسی را تغییر نمی دهد،‏‎ ‎‏چرا که هیچ مدل و برنامه سیاسی ای بدون تکیه بر اصول فلسفه سیاسی خاصِ خود،‏‎ ‎‏نمی تواند توجیه عقلانی شایسته ای از کارکرد خود بدست بدهد.‏‎[28]‎

‏‏برخی از صاحب نظرانِ دیگر نیز به این امر تصریح کرده اند: «فلسفه جدید‏‎ ‎‏دموکراسی، مانند هر مکتب سیاسی دیگر، اصولی را در مورد ماهیت انسان و اجتماع‏‎ ‎‏مسلم می داند... رودی و همکاران ضمن تأیید بر این که دموکراسی به عنوان یک نظام‏‎ ‎‏حکومتی نمی تواند از اصول فلسفۀ دموکراسی چشم پوشی کند، این اصول را‏‎ ‎‏برشمرده اند.»‏‎[29]‎

‏‏بنابراین، در دموکراسی ـ به مثابۀ شیوه و راهی به سوی نظم اجتماعی ـ هرچند که‏‎ ‎‏محتوای نظامِ سیاسی، جزء یا شرطِ ماهیت دموکراسی نیست، این روش نیز مبتنی بر‏‎ ‎‏پیش فرض ها و مبادی نظری و ارزشی ویژه ای است که بدون آن ها تحقق آن محال است.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏ارکان دموکراسی‏

‏‏دموکراسی جدید با چند پدیده دیگر چون سرمایه داری، لیبرالیسم و سکولاریسم‏‎ ‎‏همزاد و همراه است و همگی در یک دامن بالیده اند و نمی توان پیوند نزدیک آن ها را با‏‎ ‎‏یک دیگر نادیده گرفت. آخرین شکل تقریر دموکراسی (دموکراسی تکثرگرای لیبرال)‏‎ ‎‏آن چنان با مبانی لیبرالیسم در هم پیچیده و تنیده شده است که انفکاک آن دو از یک دیگر‏‎ ‎‏کاری بس دشوار و شاید ناممکن باشد. از این رو بسیاری از صاحب نظران امور اجتماعی‏‎ ‎‏و علوم سیاسی مبانی و ارکان یک سانی برای آن ها ذکر کرده اند:‏

‏‏ ‏

‏‏1) عقلانیت‏

‏‏انسان ها قادرند با استفاده از عقل همۀ مسائل را درک و حل کنند. عقل بر شالوده ها و‏‎ ‎‏بنیان های محکمی استوار است که پاسخ گوی نیازهای انسانی بوده، قادر به حل‏‎ ‎‏نزاع های جامعه است. عقل داورِ نهایی در منازعات است و مستقل از وحی و‏‎ ‎‏آموزش های الهی قدرت اداره زندگی بشر را دارد. از پیامدهای عقل گرایی، دین ستیزی‏‎ ‎‏است. به قول «بلاستر» به کار گرفتن عقل ضرورتاً نوعی بی حرمتی به مرجعیت در مسائل‏‎ ‎‏فکری و اعتقادی است.‏‎[30]‎

‏‏ ‏

‏‏2) انسان مداری‏

‏‏مهم ترین رکن دموکراسی غربی اصالت فرد است. تلاش متفکران غربی چنین‏‎ ‎‏برآیندی را در منطق اجتماعیِ غرب نمودار ساخت که فرد انسان، اصل، اساس و غایت‏‎ ‎‏همه هستی است. باید کوشش شود تا حد ممکن به خواست او احترام گذاشته شود و هر‏‎ ‎‏نوع خواست و میل انسان ها در محدودۀ توافقِ اکثریت معقول است و راه سعادت و خیر‏‎ ‎‏جامعه، در تنظیم قوانینی است که ضامن نفع و خیر اکثریت باشد. پیشگام این طریق به‏‎ ‎‏واقع «بنتام» است: «خیر و صلاح جامعه در دست قانون گذار هوشمند است. وی‏‎ ‎‏می تواند به عنوان هدف غایی، دولتی از جامعه را پیش بینی کند که در آن حداکثر لذت‏‎ ‎‏برای اکثریت عددی افراد جامعه فراهم شده باشد.»‏‎[31]‎

‏
‏‎

‎‏

3) تکثرگرایی (پلورالیسم)‏

‏‏دموکراسی اگر صرفاً حکومت اکثریت باشد ـ که در نازیسم و کمونیسم، اکثریت ازآنِ‏‎ ‎‏حاکمان بود ـ جامعه دموکراتیک یعنی هرچه بیش تر متکثر باشد، هرچه بیش تر بی رنگی‏‎ ‎‏حاکم باشد.‏

‏‏تکثرگرایی در عرصه های گوناگون تجلی می کند. سیاست، مذهب، اخلاق، هنر و‏‎ ‎‏مانند آن ها.‏

‏‏تکثر گرایی در عرصه دین، که «جان هیک» بنیان گذار آن است، مدعیِ بی طرفی‏‎ ‎‏نسبت به ادیان مختلف و حقانیت همه آنان است.‏

‏‏پلورالیسم اخلاقی مدعی است که معیار خوبی و بدی، بیش از یکی است که لازمۀ آن‏‎ ‎‏«نسبیّت اخلاق» خواهد بود.‏

‏‏پلورالیسمِ سیاسی یا تکثر سیاسی، یکی از اصول بنیادین دموکراسی لیبرال است که‏‎ ‎‏به توزیع قدرت سیاسی میان گروه ها و سازمان های مستقل از دولت برای مشارکت آن ها‏‎ ‎‏در صحنه سیاست و سیاست گذاری اعتقاد دارد و ابزار آن، احزاب و جامعه مدنی است.‏‎ ‎‏جامعه، در جهت حفظ دموکراسی باید دارای تشکل هایی باشد که وابسته به دولت‏‎ ‎‏نباشد و این مهمّ وقتی تحقق می یابد که قدرت دولت محدود شود. یکی از شیوه های‏‎ ‎‏محدود شدن قدرت دولت، جامعه مدنی است.‏

‏‏نمونۀ بارز تکثرگرایی سیاسی، ائتلاف چند حزب با یک دیگر در انتخابات است که با‏‎ ‎‏وجود اختلاف نظر، با هم متحد می شوند تا حکومت مورد نظر خود را سرکار بیاورند،‏‎ ‎‏در حالی که همین احزاب از حیث نظری، با یک دیگر متفق القول نیستند و هر کدام به‏‎ ‎‏اصول خاص خود معتقد است، امّا در معاشرت سیاسی ـ اجتماعی با حفظ کثرت، با‏‎ ‎‏یک دیگر سازگاری می کنند.‏

‏‏ ‏

‏‏4) مشارکت شهروندان در اتخاذ تصمیم‏

‏‏قوام دموکراسی به اصل مشارکت است و این اصل، مفروض اساسیِ دموکراسی‏‎ ‎‏است، به گونه ای که برخی در تعریف دموکراسی صرفاً به امر مشارکت اشاره دارند؛‏

‏‎

‎‏

نظیر این تعریف: «دموکراسی عبارت است از طریقۀ تصمیمِ مردم که چه کسی باید‏‎ ‎‏حکومت کند و هدفش چه باید باشد».‏‎[32]‎

‏‏تاکید بر این اصل به حدی است که در برخی از دموکراسی ها به منظور جلوگیری از‏‎ ‎‏عدم مشارکت ـ که ناشی از کوتاهی یا خودداری شخص از رای دادن است ـ الزام های‏‎ ‎‏قانونی وضع و مشارکت را اجباری می کنند، زیرا انتخابات تجلی ساختار دموکراتیک‏‎ ‎‏است و شهروندان مجاز نیستند از تعهدات دموکراتیک خود سرباز زنند.‏‎[33]‎

‏‏گرچه مشارکت مردمی مفروض اساسی دموکراسی است، میزان نقش مردم در‏‎ ‎‏دموکراسی ها مبهم است. دیوید هلد می گوید: «تاریخ اندیشۀ دموکراسی و اختلاف بر‏‎ ‎‏سر مفهوم دموکراسی حاکی از این مطلب است که آیا دموکراسی نوعی قدرت مردمی‏‎ ‎‏است یا مشارکت مردم در امر تصمیم گیری؛ به عبارت دیگر، شکلی از زندگی است که‏‎ ‎‏در آن مردم به حکومت کردن بر خود و تنظیم امور خود می پردازند، یا وسیله ای است‏‎ ‎‏برای مشروعیت بخشیدن به تصمیم گیری های کسانی که با آرای مردم به قدرت‏‎ ‎‏رسیده اند.»‏‎[34]‎

‏‏در حالی که آموزۀ کلاسیکِ دموکراسی، مشروعیتِ‏‎[35]‎‏ حکومت را ناشی از مردم‏‎ ‎‏می داند و سخن از حاکمیت مردم و وضع اجرای قوانین توسط مردم می راند، مدل‏‎ ‎‏دموکراسیِ نخبه گرایِ رقابتی، که شومپتر و وبر طراحی کرده اند، معتقد است: مشارکت‏‎ ‎‏مردم صرفاً در انتخابات متجلّی می شود و بعد از رأی گیری، این نخبگان و برگزیدگان اند‏‎ ‎‏که وضع و اجرای قوانین را به عهده می گیرند. فهم مردم برای رسیدگی به امور پیچیده‏‎ ‎‏کافی نیست و حکومت باید از خواست ها و تقاضاهای مستقیم توده های مردم مصون‏‎ ‎‏باشد.‏

‏‏از طرفی روسو ـ عمده ترین نظریه پرداز کلاسیک دموکراسی ـ سخت بر این چنین‏‎ ‎‏دموکراسی می تازد و آن را با بردگی یک سان می داند: «هر قانونی که مردم شخصاً آن را‏‎ ‎‏تصویب نکرده اند، بی ارزش است؛ اصلاً قانون نیست. مردم انگلستان عقیده دارند که‏‎ ‎‏آزادند. این اشتباه بزرگی است. آن ها فقط در جریان انتخاب نمایندگان پارلمان آزادند به‏‎ ‎‏محض این که اعضای پارلمان انتخاب شوند مردم به بردگی کشیده می شوند.»‏‎[36]‎

‏
‏‎

‎

‏5) حقوق بشر‏

‏‏انسان ها از این حیث که انسان اند، صرف نظر از رنگ، نژاد، دین، زبان و امثال آن، یک‏‎ ‎‏رشته حقوق ناستاندنی دارند؛ حقوقی که نمی شود از آن ها گرفت و حکومت ها باید آن‏‎ ‎‏را مراعات و تأمین کنند:‏

‏‏الف ـ آزادی‏

‏‏آزادی مانند دموکراسی دارای معانی کثیری است. مورخانِ آرا و اندیشه ها بیش از‏‎ ‎‏دویست معنا برای آن ثبت کرده اند. این واژه در دو معنای سلبی و ایجابی به کار می رود.‏‎ ‎‏مفهوم سلبی در پاسخ به این سؤال است که در چه محدوده ای ـ یک نفر یا یک گروه از ـ‏‎ ‎‏شهروندان می توانند رها باشند یا باید رها باشند تا فارغ از مداخلۀ دیگران هرچه‏‎ ‎‏می توانند انجام دهند و یا هر طور که می خواهند باشند.‏

‏‏مفهوم ایجابی، در پاسخ به این سؤال است که «چه کسی یا چه دستگاهی می تواند،‏‎ ‎‏در مقام کنترل یا مداخله، کسی را به انجام کاری یا قبول وضعی وادارد؟» این دو سؤال، با‏‎ ‎‏آن که ممکن است پاسخ هایشان احیاناً تا حدودی متشابه و متوارد باشند، مشخصاً با‏‎ ‎‏یک دیگر تفاوت دارند: در مفهوم اول، آزادیِ فرد؛ یعنی مصونیت او از مداخله دیگران‏‎ ‎‏در انجام دادن آن چه که او انتخاب کرده است، و در مفهوم دوم، سروری فرد بر خود‏‎ ‎‏است.‏‎[37]‎

‏‏در هر نظام سیاسی مفروضی، در زمینۀ میزان برخورداری شهروندان از آزادی‏‎ ‎‏آشکارا محدودیت هایی وجود دارد. در آرای نظریه پردازان، دموکراسی تعهدی بنیادین‏‎ ‎‏به این اصل است که آزادی بعضی افراد نباید به قیمت از میان رفتن آزادی عده ای دیگر،‏‎ ‎‏که غالباً شهروندان هستند، مجاز شمرده شود. بگذریم از این که تفسیر این قید اخیر (از‏‎ ‎‏بین نبردن آزادی دیگران) و تعیین حدود آن، در نهایت اهمال رها شده است. «موریس‏‎ ‎‏دو ورژه» دربارۀ چارچوب آزادی در دموکراسی می نویسد: «آیا با اعطای آزادی به‏‎ ‎‏دشمنان آزادی، به آن ها اجازه داده نمی شود که آزادی را در هم بکوبند؟ آیا دموکراسی‏‎ ‎‏مقهور و محکوم است تا بر علیه آنان که می خواهند بر اساس دموکراسی نابودش کنند،‏‎ ‎‏به دفاع برنخیزد؟ پاسخ ساده است، دموکراسی به مخالفانِ خود اجازۀ بیان عقایدشان را‏

‏‎

‎

‏می دهد، ولی تا وقتی که این کار را در چارچوب روش های دموکراتیک انجام دهند.»‏‎[38]‎

‏‏اغلب اتفاق می افتد که دو مفهوم آزادی و دموکراسی یکی انگاشته شده، بدون توجه‏‎ ‎‏به معانی حقیقی کاملاً متفاوتشان به جای هم استعمال می شود. «هایک» می نویسد:‏‎ ‎‏«تفاوت بین این دو آرمان (آزادی و دموکراسی) وقتی به وضوح آشکار می شود که مفهومِ‏‎ ‎‏مخالف هر کدام را معین نماییم. مفهومِ مخالف دموکراسی عبارت است از: حکومتِ‏‎ ‎‏مقتدر (خودرأی) و مفهوم مخالف آزادی، حکومت توتالیتر است. دموکراسی می تواند‏‎ ‎‏دارای قوای توتالیتر باشد و از سوی دیگر حکومت مقتدری را می توان تصور نمود که‏‎ ‎‏طبق آزادی عمل کند.»‏‎[39]‎

‏‏ب ـ برابری‏

‏‏برابری، اصلی است که در سایۀ آن، شهروندان حقوق خود را استیفا می کنند.‏‎ ‎‏مخالفان اصل برابری با تکیه بر عواملی چون بینش افراد و یا اصل و نسب، تعلیم و‏‎ ‎‏تربیت، تخصص نظامی، دانش علمی و تکنیکی، و این که همه افراد از لحاظ استعداد‏‎ ‎‏برابر نیستند، بر تفاوت میان انسان ها تأکید می کنند. در نقطۀ مقابل، طرف داران برابری و‏‎ ‎‏مساوات استدلال می کنند که با وجود تفاوت های فردی انسان ها، از آن حیث که‏‎ ‎‏انسان اند، با هم برابرند، و بنابراین باید از حیثیت و احترامِ برابری برخوردار باشند و‏‎ ‎‏حداقل در زمینه های زیر از حقوق مشترک و برابر بهره مند گردند:‏

‏‏1) برابری سیاسی: برابری در انتخاب کردن و رای دادن؛ یعنی هر فرد دارای یک رای‏‎ ‎‏است و افراد در انتخاب شدن با هم برابرند.‏

‏‏2) برابری حقوقی: همه در قبال قانون برابرند و از حقی یک سان برخوردارند.‏

‏‏3) برابری در فرصت ها: همه در دست یابی به مناصب دولتی از فرصت‏‎ ‎‏یک سان برخوردارند. همانها آرنت می گوید: «نه از آن روی بوده که همه انسان ها برابر‏‎ ‎‏زاده شده اند، بلکه برعکس، از آن روی که انسان ها طبیعتاً برابر نیستند، لذا نیازمند یک‏‎ ‎‏نهاد مصنوع یا حکومت هستند که به مدد (ناموس ‏‎nomos‎‏ ـ قانون)اش آن ها را برابر‏‎ ‎‏بنماید.»‏‎[40]‎

‏‏ ‏

‏‎

‎

‏‏انواع دموکراسی‏

‏‏مبهم بودن معنای دقیق دموکراسی، مشکلاتی را نیز در تعیین انواع آن ایجاد کرده و‏‎ ‎‏باعث تقسیم بندی های متفاوت و متکثری از این اصطلاح شده است. متفکران سیاسی با‏‎ ‎‏عنایت به این مطلب، آن را با ملاک های مختلف تقسیم قرار کرده اند که برخی از آن ها‏‎ ‎‏ذکر می گردد:‏

‏‏1) دموکراسی با ملاکِ نوعِ تصمیم گیری شهروندان، به دو نوع عمده تقسیم می شود:‏

‏‏الف ـ دموکراسیِ مستقیم: این نوع دموکراسی در یونان و روم در دوره باستان وجود‏‎ ‎‏داشته است. دموکراسی مستقیم فقط در دولت های کوچک با چند هزار جمعیت قابل‏‎ ‎‏اجرا است و در عصر جدید عملاً امکان پذیر نیست و به جز در نشست های شهر‏‎ ‎‏نیوانگلند آمریکا و برخی از کانتون های سوئیس مفهوم دموکراسی مستقیم هیچ مصداقی‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏‏ب ـ دموکراسی غیر مستقیم (نمایندگی): این نوع دموکراسی در دولت های جدید و با‏‎ ‎‏جمعیت زیاد به اجرا گذاشته می شود. مردم به طور غیر مستقیم و به واسطه نمایندگانِ‏‎ ‎‏منتخبِ خود در امر حکومت مشارکت دارند. در دموکراسیِ نمایندگی، احزاب نقش‏‎ ‎‏حیاتی دارند به همین دلیل گفته اند که دموکراسی نمایندگی و احزابِ سیاسی دو قلو‏‎ ‎‏هستند.‏‎[41]‎

‏‏2) دیوید هلد دموکراسی را بر حسب کلاسیک یا مدرن تقسیم کرده است:‏‎[42]‎

‏‏الف ـ مدل های کلاسیک: اندیشه های دموکراسی در آتن باستان، دو مدل دموکراسی‏‎ ‎‏لیبرال (دموکراسی حمایتی و تکاملی) و در بافت مارکسیستی، دموکراسی مستقیم؛‏

‏‏ب ـ مدل های معاصر: دموکراسی نخبه گرای رقابتی، تکثرگرایی، دموکراسی قانونی و‏‎ ‎‏دموکراسی مشارکتی.‏

‏‏در اندیشه های سیاسی گاهی نیز از دموکراسی متعهد (‏‎Guided Democracy‎‏) در‏‎ ‎‏مقابلِ دموکراسی آزاد نیز سخن گفته شده است. دموکراسیِ متعهد بر اساس یک مکتب‏‎ ‎‏خاص ـ که لزوماً الهی و مذهبی نیست ـ جامعه را اداره می کند، امّا در دموکراسیِ آزاد‏

‏‎

‎‏

حکومت، خود را ملتزم به مکتب خاصی نمی داند بلکه صرفاً رأی مردم در تنظیم قوانین‏‎ ‎‏و مقررات و انتخاب مجریان نقش دارد.‏‎[43]‎

‏‏معایب دموکراسی‏‎[44]‎

‏‏منتقدان دموکراسی دو گروه هستند. انتقادات دسته اول دربارۀ اصل و اساس‏‎ ‎‏دموکراسی است. خرده گیران از این گروهِ ضدِ دموکراسی هستند. دسته دیگر، برخلاف‏‎ ‎‏گروه اول، معتقدند که به ندرت می توان رژیم دموکراتیکی پیدا کرد که منطبق با ایده آل و‏‎ ‎‏تئوری دموکراسی باشد. این دسته پیشنهادهایی می کنند که متضمن راه حل هایی نیز‏‎ ‎‏هست. مطالعۀ تاریخ نشان می دهد که محققان متوالیاً و به تناوت، برخی موضعِ اول و‏‎ ‎‏برخی موضع دوم را برگزیده اند. تفکرات و آرای بسیاری از اندیشمندان غرب موید این‏‎ ‎‏است که دموکراسی، نظامِ واجد معایب است، امّا بر این باورند که در بین سایر نظام های‏‎ ‎‏سیاسی، این شکل از حکومت کم عیب ترین است و به همین دلیل می باید در تأسی بدان‏‎ ‎‏و آسیب شناسی در مورد آن، اقدام کرد.‏

‏‏در دنیای امروز دموکراسی تقریباً در همه جای عالم به عنوان چیزی خوب پذیرفته‏‎ ‎‏شده است و از همه چیز گذشته، ایدئولوژی ها حاکی از پندارهایی از جهان اند که با هم‏‎ ‎‏رقابت می کنند، در عین حال، همه ادعای دموکرات بودن دارند و همین امر موجب شده‏‎ ‎‏است که مفهوم دموکراسی قربانی تشتت ایدئولوژیک شود و به اصلی مشروعیت بخش‏‎ ‎‏تبدیل گردد که فاقد مبنای مشترک است اگر نگوییم که حتی به حدِّ شیپوری از الفاظ‏‎ ‎‏برای جلب توجه و جنگ کلمات سیاسی رسیده است.‏‎[45]‎

‏‏ ‏

‏‏عمده ترین انتقادات ها بر دموکراسی‏

‏‏1 ـ مبهم بودن معنای دموکراسی ‏

‏‏همان طور که قبلاً اشاره شد، پیچیدگی، گستردگی و مبهم بودنِ معنای دموکراسی‏‎ ‎‏یکی از معایب بزرگ آن است. کارل کوهن می گوید:« در نتیجۀ بی بند و باری لفظی،‏‎ ‎‏آشفتگی فکری و حتّی اندکی فریب کاریِ عمومی، اصطلاحِ دموکراسی تا حد زیادی‏‎ ‎‏معنای خود را از دست داده است. این اصطلاح که در جهان سیاست تقریباً به هر چیزی‏

‏‎

‎

‏اطلاق می شود، به جایی رسیده است که دیگر هیچ معنایی ندارد.»‏‎[46]‎‏ به نظر می رسد‏‎ ‎‏ابهام اصطلاح دموکراسی رفته رفته منجر شده است که این واژه به یک مشترک لفظی‏‎ ‎‏تبدیل شود که هر حکومتی، حتی حکومت های استبدادی و دیکتاتوری چون حکومت‏‎ ‎‏ناپلئون، هیتلر و موسولینی، ادعای داشتن آن را داشته اند و بنا به نیّات و مقتضیاتِ خاص‏‎ ‎‏حکومت خود آن را تفسیر و توجیه می کنند.‏‎[47]‎

‏‏ ‏

‏‏2) نقدهای برخی فلاسفه بر دموکراسی‏

‏‏هر چند که دموکراسی وجود رأی مردم را در استقرار حکومت شایستگان لازم‏‎ ‎‏می داند، فضیلت ها و ویژگی های لازم برای حکمرانی در نگاه کسانی که پیرو آیینی جز‏‎ ‎‏لیبرالیسم هستند، صرفاً از رأی مردم به دست نمی آید. بسیاری از آیین ها و اندیشمندان‏‎ ‎‏بر این باورند که شایستگی ها، یا امری ذاتی است یا اکتسابی که نه با رأی مردم، بلکه با‏‎ ‎‏قرار گرفتن ایشان در حوزه تربیت خاص و تلاش او برای کسب دانش و بینش لازم به‏‎ ‎‏دست می آید. بزرگانی چون افلاطون، ارسطو و فارابی در عین حال که خودکامگی و‏‎ ‎‏تغلب (نظام سیاسی متکی بر زور و قهر) را سخت نکوهش می کردند، از مشهورترین‏‎ ‎‏منتقدانِ دموکراسی  به شمار می روند.‏

‏‏افلاطون تنها فیلسوف را شایسته رهبری سیاسی جامعه می دانست و «آکادمی» را در‏‎ ‎‏واقع برای تربیت حکمرانانِ شایسته تأسیس کرد. او در رساله های اپولوژی یا دفاعیه،‏‎ ‎‏گرگیاس، کریتون، جمهوری و قوانین بر دموکراسی می تازد و معتقد است: توده مردم،‏‎ ‎‏عاطفی، متعصب و غیر فن سالارند و نباید سرنوشت جامعه را بازیچه هوس مردمی‏‎ ‎‏کرد. وقتی که تودۀ مردم بر جامعه غالب شوند، رهبران نیز تحت تأثیر و فشار آن ها‏‎ ‎‏برحسب ضرورت، دنباله رو توده گشته، از نقش رهبریِ اصلاحیِ خود غافل می شوند.‏

‏‏«حقیقت آن است که نکات کلی ایرادهای افلاطون، حتی در مورد دموکراسی های‏‎ ‎‏قرن بیستم، همه راست درمی آید و در گفت وگوهای مربوط به مسائل عمدۀ‏‎ ‎‏دموکراسی ها، مانند سوء استفاده توانگران از آزادی های سیاسی، برای تشدید‏‎ ‎‏بهره کشی از محرومان و نادانی تهیدستان برای بهره برداری درست از حقوق قانونیِ خود‏

‏‎

‎‏

و احتمال انحطاط دموکراسی و مسخ شدن آن به هرج و مرج و آماده شدن زمینه برای‏‎ ‎‏روی کار آمدن حکومت های خودکامه، هنوز طنین بسیاری از سخنان افلاطون را می توان‏‎ ‎‏شنید.»‏‎[48]‎

‏‏یکی از گزارش های جالب مربوط به دموکراسی باستان را می توان در کتاب‏‎ ‎‏«سیاست» ارسطو یافت؛ کتابی که به طور کلی به هیچ وجه تأییدِ مستقیمِ نهادهای‏‎ ‎‏دموکراتیک نیست.‏‎[49]‎‏ ارسطو نیز معتقد است که حکومت، امری تخصصی است و باید‏‎ ‎‏کشورداری را به آگاهان سپرد و برای این منظور، حقِ انتخابِ فرمانروایان باید از آنِ‏‎ ‎‏دانایان باشد و نه توده مردم.‏

‏‏فارابی، فیلسوف بزرگ مسلمان، به روشنی تأثیر رای و خواست مردم را در شایستگی‏‎ ‎‏یا ناشایستگی رئیس اول و رئیس دوم رد می کند و صاحب فضیلت های خاص را رئیس‏‎ ‎‏شایستۀ مدینۀ فاضله می داند؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. ولی افزون بر این که‏‎ ‎‏«مدینه تغلیبیه» را ضد «مدینه فاضله» و یکی از زشت ترین گونه های مدینه جاهلی‏‎ ‎‏می شمارد، در مقام بیان ویژگی های مدینه فاضله برخواست و ارادۀ مردم در تأسیس‏‎ ‎‏حکومت اشاره دارد. فارابی پس از تعریف «علم مدنی» می افزاید: «...‏‏[‏‏علم مدنی‏‏]‏‏ بیان‏‎ ‎‏می کند که این کار ‏‏[‏‏برپایی اجتماع خوب‏‎ ‎‏]‏‏امکان پذیر نیست مگر به وسیلۀ حکومتی که در‏‎ ‎‏پرتو آن، این افعال و سنن و عادات و ملکات و اخلاق در شهرها و میان مردم رواج یابد و‏‎ ‎‏این حکومت باید در علاقه مند کردن مردم به حفظ این ملکات کوشا باشد، تا از میان‏‎ ‎‏نروند و بیان می کند که پیدایش چنین حکومتی تنها با نیروی خدمت و فضیلتی‏‎ ‎‏امکان پذیر است که مورد قبول مردم واقع شود و خوی فرمانبرداری را در دل آنان پایدار‏‎ ‎‏سازد.»‏‎[50]‎

‏‏ ‏

‏‏3) نقدی بر ارکان دموکراسی‏

‏‏الف ـ نسبی گرایی، نتیجه اصالت فرد و عقلانیت است.‏

‏‏در نظامی که قوانین ناشی از خواست انسان ها و محصول عقل و اندیشه است و‏‎ ‎‏ارتباطی به ماروای طبیعت و وحی ندارد، حقایق ثابت و مطلقی وجود نخواهد داشت؛ به‏

‏‎

‎‏

عبارت دیگر، هیچ عقیده و ارزشی به عنوان حقیقت مطلق وجود ندارد و دموکراسی به‏‎ ‎‏پراگماتیسم و نسبیّتِ عقاید و ارزش ها منتهی شده است. این نسبی گرایی در دو عرصه‏‎ ‎‏تکثر و تنوع عقاید و سیاست نمود پیدا کرده و موجب بروز مشکلاتی در غرب شده‏‎ ‎‏است، به گونه ای که برخی تحلیل گران غربی آن را موجب زوال و فساد جامعه می بینند.‏‎ ‎‏برژنسکی در این باره می نویسد: «آمریکا به وضوح نیازمند یک دوره بازنگری فلسفی و‏‎ ‎‏انتقاد از فرهنگ خودی است. آمریکا باید به درستی این واقعیت را بپذیرد که لذّت طلبی‏‎ ‎‏همراه با نسبی گرایی، که راهنمای اصلی زندگی مردم شده است، هیچ گونه اصول ثابت‏‎ ‎‏اجتماعی را ارائه نمی دهد. باید بپذیرد جامعه ای که به هیچ یک از ویژگی های مطلق‏‎ ‎‏اعتقاد ندارد بلکه در عوض رضایت فردی را هدف قرار می دهد، جامعه ای است که در‏‎ ‎‏معرض تهدید، فساد و زوال قرار دارد.»‏‎[51]‎

‏‏دموکراسی نهایت هدف حکومت را ادارۀ جامعه و خدمت به مردم می داند. خدمت‏‎ ‎‏عبارت است از: احترام به افراد، آن چنان که هستند، در حالی که جهان امروز نیازمند‏‎ ‎‏اصلاح و پیشرفت است و پیشرفت عبارت است از: احترام به انسان، آن چنان که باید‏‎ ‎‏باشد و بشود.‏‎[52]‎

‏‏نتجیۀ  عمال نسبیت، به سر بردن انسان در اضطراب و تشویش ناشی از شکاکیت‏‎ ‎‏است، هیچ امری از تقدس برخوردار نیست و هیچ مرجعی قادر به رهنمون ساختن‏‎ ‎‏انسان به ساحل امن و آرامش نیست.‏

‏‏ب ـ صوری بودن اصل برابری و آزادی در دموکراسی‏

‏‏برابری و آزادی یکی از شالوده های دموکراسی است، امّا در زیر لوای آن بر بسیاری‏‎ ‎‏از نابرابری های واقعی در جامعه سرپوش گذاشته شده است. دموکراسی، آن طور که در‏‎ ‎‏کشورهای گوناگون عملی می شود، نیازمند بازاندیشیِ بنیادی است تا نقایص عمدۀ آن،‏‎ ‎‏که ناشی از نابرابری های اجتماعی و اقتصادی در کشورهای دموکراتیک است، از بین‏‎ ‎‏برود.‏‎[53]‎

‏‏آن چه به عنوان رکن دموکراسی مطرح است، برابری در برابر قانون و فرصت ها است.‏‎ ‎‏برابری اقتصادی اصولاً با نظام سرمایه داری قابل جمع نیست، زیرا کارآییِ نظام‏

‏‎

‎‏

سرمایه داری بر محور بقای نابرابری قدرت خرید دور می زند. یک نویسندۀ غربی در این‏‎ ‎‏باره می نویسد:‏

‏‏«اگر نابرابری ادامه یابد و روز به روز بیش تر شود و مزد واقعی اکثریتی عظیم از‏‎ ‎‏خانواده های ما روز به روز کاهش یابد، کسی به درستی نمی داند چه پیش خواهد آمد ...‏‎ ‎‏اگر فرآیند سیاسیِ مبتنی بر دموکراسی نتواند آن چه را که سبب بروز این واقعیت در‏‎ ‎‏درون نظام سرمایه داری می شود علاج کند، دموکراسی نیز بی اعتبار خواهد شد.»‏‎[54]‎

‏‏سوء استفاده از اصل آزادی نیز به گونه ای است که امروزه نظام های حاکم بر غرب،‏‎ ‎‏هر اندیشه و فعالیت حق طلبانه ای را به اسم دفاع از آزادی سرکوب می کنند؛ مانند‏‎ ‎‏سرکوب مردم الجزایر که به اسلام گرایان رأی داده بودند و برخورد رژیم لائیک ترکیه با‏‎ ‎‏مسلمانان، نشان دهندۀ این است که آزادی شعاری بیش نیست. مارکس در این باره‏‎ ‎‏معتقد است: «دموکراسی فقط جنبه ظاهری و رسمی دارد، زیرا حقوق و آزادی های‏‎ ‎‏شخصی را به مردم اعطا می کند، ولی ابزار اعمال آن را اعطا نمی کند.»‏‎[55]‎

‏‏ج ـ تقابل بین اصل برابری و اصل آزادی‏

‏‏از دو مفهومِ آزادی و برابری، دموکراسی بیش تر با رجوع به مفهوم برابری تعریف‏‎ ‎‏شده است، هر چند بنا به ادعا بهترین نظام سیاسی برای تحقق آزادی نیز به شمار‏‎ ‎‏می رود. به هر حال این دو رکن دموکراسی در زمان ها و جامعه های مختلف ارزش های‏‎ ‎‏برابر نداشته اند، تا آن جا که گروهی به آزادی و برخی به برابری اعتبار بیش تر داده اند.‏

‏‏یکی از تقابل های مهم که در فلسفه سیاسی غرب و اندیشۀ دموکراسی مطرح بوده و‏‎ ‎‏هست، تقابل بین دو اصلِ آزادی و برابری است. تبیین این تقابل بدین گونه است:‏

‏‏اگر همه مردم برابر شمرده شوند، آزادی آن ها به خطر خواهد افتاد، زیرا عموم افراد‏‎ ‎‏به واسطه اختلاف هایی که در ثروت و قدرت و امثالهم دارند، پس از مدت کوتاهی سعی‏‎ ‎‏در برتری جویی نسبت به سایرین می کنند.‏‎[56]‎

‏‏برای حل این تنافر و تعارض اندیشمندان دموکراسی راه هایی ارائه داده اند:‏

‏‏«کاریت» یکی از نظریه پردازان لیبرال معاصر در مقاله خود به نام «آزادی و برابری» با‏‎ ‎‏اشاره به این که بسیاری بر این عقیده اند که میان آزادی و برابری تقابل و تعارض مبهمی‏

‏‎

‎‏

وجود دارد، می گوید:‏

‏‏«وقتی می گوییم که افراد حق دارند آزاد باشند و یا آن که آزادی خوب است، تنها‏‎ ‎‏می توانیم «آزادی برابر» را ملحوظ داشته باشیم.»‏‎[57]‎

‏‏«نور برتو بوبیّو» در مقالۀ دموکراسی و برابری می نویسد: «برابری در آزادی بدین معنا‏‎ ‎‏است که هر کس باید به اندازه ای از آزادی برخوردار باشد که به آزادی دیگران لطمه‏‎ ‎‏نزند و نیز مجاز به انجام دادن کارهایی باشد که آزادی یک سان و برابر دیگران را نقض‏‎ ‎‏نکند، این گونه برابری پدید آورندۀ دو اصل اساسی است: 1) برابری در مقابل قانون؛ 2)‏‎ ‎‏برابری حقوقی.»‏‎[58]‎

‏‏«ژوزف شومپتر» برای حل این تعارض معتقد است که: «آزادی در برابری که جزء‏‎ ‎‏تجزیه ناپذیر تعاریف قدیم و ‏‏[‏‏جدید‏‏]‏‏ دموکراسی بوده است، از لحاظ ذاتی، اجزای ذاتیِ‏‎ ‎‏تعریف کلمه دموکراسی نیست، هر قدر هم که این دو عنصر، یعنی آزادی و برابری‏‎ ‎‏آرمان های قابل تقدیری باشند.»‏‎[59]‎

‏‏ ‏

‏‏4) نقدهای شومپتر بر آموزه کلاسیک دموکراسی و انتقادات وارد بر‏‎ ‎‏مدلِ وی‏

‏‏شومپتر دموکراسی را، ترتیبی نهادی برای ایجاد رهبری و مشروعیت بخشیدن به آن‏‎ ‎‏می داند، که در بهترین حالت، ضعیف ترین رابطه را با معنای کلاسیک دموکراسی، یعنی‏‎ ‎‏«حکومت به وسیله مردم» دارد. او دو رکن اساسی آموزه کلاسیک (خیر عمومی و اراده‏‎ ‎‏مردم) را مورد نقادی قرار داده می گوید:‏

‏‏خیر عمومی منحصر به فرد وجود ندارد که همۀ مردم بتوانند بر آن توافق کنند تا به‏‎ ‎‏زور استقلال عقلانی بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت، زیرا از نظر افراد و‏‎ ‎‏گروه های مختلف، خیر عمومی معانی متفاوتی به خود می گیرد و این اختلافِ در خیر‏‎ ‎‏عمومی، نشأت گرفته از ارزش های غایی (درک انسان ها از صور مطلوب حیات و‏‎ ‎‏جامعه) است. حتّی اگر یک خیر عمومی برخوردار از قاطعیت باشد و اکثریت آن را‏‎ ‎‏بپذیرد، مثلاً حداکثر خرسندی اقتصادی، باز پاسخ هایی که در برابر مسائل منفرد ادا‏

‏‎

‎‏

خواهد کرد از آن اندازه از قاطعیت برخوردار نیست. از دو قضیۀ قبلی این قضیه ناشی‏‎ ‎‏می شود که مفهوم خاص ارادۀ مردم نیز محو خواهد شد، زیرا آن مفهوم، مستلزم وجود‏‎ ‎‏خیر عمومیِ منحصر به فرد است.‏

‏‏شومپتر مانند وبر مفهوم حاکمیت مردمی را غیر سودمند و مشحون از ابهام های‏‎ ‎‏خطرناک می دانست و تحت تاثیر روان شناسی مثل «گوستاولوبون» مردم را عموماً‏‎ ‎‏ضعیف، مستعدِ ضربه های عاطفی نیرومند، ناتوان از انجام دادن هر گونه کار مستقلِ‏‎ ‎‏فکری و مهیای پذیرشِ نیروهای خارجی قلمداد می کرد و هواداری او از دموکراسی، در‏‎ ‎‏بهترین حالت، متضمن حداقل مشارکت سیاسی بود؛ مشارکتی که برای مشروعیت‏‎ ‎‏بخشیدن به حق نخبگان سیاسی رقیب، برای فرمانروایی، کافی باشد. او استقلالِ رأی‏‎ ‎‏دهندگان و قدرت و مشاهده و تفسیر آنان از واقعیات و توانایی آنان را برای به دست‏‎ ‎‏آوردن روشن و سریع نتایج منطقی زیر سؤال می برد ـ این موضوع به فصلی از‏‎ ‎‏روان شناسیِ اجتماعی تعلق دارد که با عنوان «ماهیت انسان در علم سیاست» مطرح‏‎ ‎‏می شود ـ و اعتقاد دارد که انسان ها در معرض نفوذ تبلیغات و دیگر روش های اقناع‏‎ ‎‏جمعی قرار دارند که غالباً به نظر می رسد انتخاب شوندگان به جای آن که بر حسب‏‎ ‎‏خواسته های آنان عمل کنند، خواستۀ خود را به آنان تحمیل می کنند.‏

‏‏شومپتر به خاطر برپا داشتن یک «انسان پوشالی» به درستی مورد انتقاد قرار گرفته‏‎ ‎‏است و این تصور که فقط یک «آموزۀ کلاسیک» وجود دارد، صحیح نیست، زیرا که‏‎ ‎‏سلسله ایی از مدل های کلاسیک وجود دارد.‏‎[60]‎

‏‏اشکالات او بر دموکراسیِ آرمانی، بر مدل خود او نیز وارد است، چرا که اگر آرای‏‎ ‎‏مردم واقعاً آوازه گری تجاری باشد، مشروعیتی برای نخبگان رقیب نیز فراهم نمی سازد.‏

‏‏ ‏

‏‏5) انتقادات وارد بر سیستم نمایندگی‏

‏‏بیش ترین انتقادات حقوقی از دموکراسی از «رژیم نمایندگی» است. این انتقادها‏‎ ‎‏بسیار گسترده است و نمی توان به همۀ آن ها اشاره کرد. در این جا به برخی از انتقادهای‏‎ ‎‏مهم اشاره می شود:‏

‏
‏‎

‎‏

الف ـ رنه گنون، ماکس نوردو و توکویول گفته اند: مدیریت اجتماعی امری کیفی است‏‎ ‎‏و در دموکراسی به امری کمّی تبدیل شده است.‏‎[61]‎‏ تصور این که مدیریت جامعه که امری‏‎ ‎‏کیفی است، بتواند از اکثریت، که امری عددی است صادر شود، انسان را به حیرت‏‎ ‎‏می اندازد (کیفیت از کمیت صادر نمی شود) و ارزش یک پدیده امر کمّی نیست بلکه‏‎ ‎‏کیفی است. راسل معتقد است که ترجیح رأی اکثریت بر اقلیت امری ظاهری و شکلی‏‎ ‎‏است و هرگز نمی تواند محتوای حق و عدالت را تعیین کند.‏‎[62]‎

‏‏ب ـ امروزه در دموکراسی غربی آزادی رأی هست، امّا رأی ها آزاد نیست. رأی ها را‏‎ ‎‏می سازند و سپس مردم را برای دادن آن آزاد می گذارند.‏‎[63]‎

‏‏استنلی هوفمان، استاد تمدن فرانسوی و رئیس مرکز مطالعات اروپایی دانشگاه‏‎ ‎‏هاروارد می گوید: «یکی از بیماری های دموکراسی اروپا و امریکا خطر جای گزینیِ‏‎ ‎‏«دموکراسی تلویزیون» و حاکمیت احساسات به جای تفکر است. (در واقع تنزل‏‎ ‎‏دموکراسی از مردم سالاری به عوام سالاری و غوغاسالاری است).»‏‎[64]‎

‏‏در جهان امروز اغلب دموکراسی های جدید سرمایه داری اند و «رأی»، کالایی قابل‏‎ ‎‏فروش شده است. بازرگانان و سرمایه داران بزرگ آن را می خرند و در نهایت حکومت ها‏‎ ‎‏را در اختیار می گیرند «بریس» به اثرِ زیان بارِ «قدرت پول در سیاست» اشاره و تأکید کرده‏‎ ‎‏است که پول از کارِ قوۀ مجریه و مقننه جلوگیری می کند و دموکراسی را فاسد می گرداند.‏‎ ‎‏مارکسیست ها دموکراسی آمریکا را «دموکراسی پرستش دلار» نامیده اند. لنین معتقد بود‏‎ ‎‏که حق رأی سرابی بیش نیست؛ آن چه حقیقت دارد پول و سرمایه است.‏‎[65]‎

‏‏حتی اگر ما نسبت به «ماهیت انسان در علم سیاست» بدبین نباشیم و انسان را در حد‏‎ ‎‏یک انسان پوشالی تنزل ندهیم، لازمۀ این که سیستم رأی گیری بتواند مفید واقع شود و‏‎ ‎‏شایستگان بر سر کار آیند، آموزش مناسب شهروندان و از بین بردن جهل است. اگر‏‎ ‎‏توده ها در خواب غفلت و خطا باشند، هیچ چشم اندازی برای موفقیت دموکراسی وجود‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏‏ج ـ دموکراسی را حکومت اکثریت دانسته اند یا به قول پوپر دموکراسی نه حکومت‏‎ ‎‏اکثریت، بلکه ترجیح اکثریت است.‏‎[66]‎‏ در حالی که امروزه در برخی از کشورهای غربی

‏‎ ‎
‏‎

‎‏

گاهی کم تر از نصف افراد واجدِ صلاحیتِ رأی دادن در انتخابات شرکت می کنند و از این‏‎ ‎‏تعداد، با توجه به ملاک بودن اکثریت، یعنی یک رأی بیش از نصف، گاه اتفاق می افتد که‏‎ ‎‏تنها 25% افرادی که دارای حق رأی هستند، فردی یا حزبی را بر سر کار می آورند.‏‎ ‎‏بنابراین، او نماینده اقلیتی از جامعه است. اگر ملاک رأی مردم است، رأی نماینده فقط‏‎ ‎‏در برابر موکلانش نافذ است، نه همه مردم؛ حتّی اگر اکثریت به او رأی داده باشند حق‏‎ ‎‏ندارد بر اقلیت حکومت کند. حقوق اقلیت چه خواهد شد؟ اگر پاسخ داده شود وقتی‏‎ ‎‏کسی قانون اساسی و نظام سیاسی را پذیرفت که در آن رأی اکثریت ملاک است، در واقع‏‎ ‎‏پذیرفته است که به مقتضای قانون اساسی، نتیجه انتخابات هر چه باشد صحیح است.‏‎ ‎‏افزون بر این، وقتی حاکم انتخاب شد، مخالفان یا به حکومت او رضایت می دهند یا‏‎ ‎‏نمی دهند، طبیعی است چون مشکلات شقّ دوم فراوان است به ناچار رضایت می دهند.‏‎ ‎‏در واقع، این حاکمیت، مشابه نظام دیکتاتوری است که علی رغم میل برخی اعمال‏‎ ‎‏حاکمیت می شود. از این رو جان استوارت میل و توکویول از جباریت اکثریت می هراسند‏‎ ‎‏و آن را از بلاهایی می شمارند که جامعه باید خود را از آن مصون دارد.‏‎[67]‎

‏‏توکویول می گوید: «قدرت مطلق، ذاتاً خوشایند نیست و خطرناک به نظر می رسد ...‏‎ ‎‏پس هیچ قدرتی در جهان نیست که فی نفسه شایسته چنان عزت و احترامی باشد، یا از‏‎ ‎‏چنان حق مقدسی برخوردار باشد که بخواهیم بی هیچ کنترل و مانعی حکومت کند. پس‏‎ ‎‏اگر ببینیم حکومتی حق است و توانایی هر کاری را دارد، خواه آن را حکومت مردم یا‏‎ ‎‏حکومت فردی، دموکراسی یا حکومت اشراف بنامیم، خواه این حکومت جمهوری‏‎ ‎‏باشد یا پادشاهی خواهم گفت نطفه جباریت همین جا است.‏‎[68]‎

‏‏جان استوارت میل راه هایی را برای اجتناب از جباریت اکثریت ارائه می دهد که از‏‎ ‎‏جمله اصلاح نظام انتخاباتی است. او خواهان تغییر نظام رأی گیری مبتنی بر اکثریت‏‎ ‎‏مطلق آرا بود و پیشنهاد کرد که برخی از افراد بتوانند از چند رأی برخوردار باشند؛ مثل‏‎ ‎‏تحصیل کردگان ـ پیشنهادی که کسی نپذیرفت ـ و از طرفی ورشکستگان و بدهکاران به‏‎ ‎‏تقصیر بلکه بی سوادان و مستمری بگیران دولت نیز از حق رأی محرومند، چرا که‏‎ ‎‏مالیات نمی پردازند.‏‎[69]‎

‏
‏‎

‎‏

با توجه به عوارض نامطلوب رأی اکثریت، آیا تنها روش انحصاری مشارکت مردم‏‎ ‎‏رأی اکثریت است؟ آیا هیچ صورت بندی پیچیده تری نمی توان یافت که علاوه بر تأمین‏‎ ‎‏رضایت و مشارکت مردمی در عرصه سیاست از این عوارض، مبرا باشد؟ چه دلیلی‏‎ ‎‏وجود دارد که شعار گونه در تمامی زمینه ها در قبول رأی اکثریت اصرار ورزیم؟ و چرا‏‎ ‎‏نباید در یک تحلیل دقیق عقلانی اکثریت را به مواردی که واقعاً راه گشاست منحصر‏‎ ‎‏نماییم؟‏

‏‏ ‏

‏‏اسلام و دموکراسی‏

‏‏بحث درباره دموکراسی و نظام های مدنی غرب و قابلیت انطباق آن در جوامع‏‎ ‎‏اسلامی با بستر شریعت، قدمتی دیرینه تا آشنایی مسلمانان با آرای افلاطون و ارسطو و‏‎ ‎‏نظریه حکومت های چهارگانه آرسیتوکراسی، دموکراسی، آلیگارشی و تیرانی دارد.‏‎[70]‎

‏‏امّا بحث اساسی دموکراسی به معنای قانون گذاری و مشارکت مردم به صورت‏‎ ‎‏آزادانه یا در قالب نهادهای خودگردان و توجه به فلسفه سیاسی آن، تا قبل از رویارویی‏‎ ‎‏جدی روشن فکران دوره قاجار و نخبگان مذهبی و سیاسیِ جامعه آن روزِ ایران، لباس‏‎ ‎‏تفکر و مداقه به خود نمی پوشد. البته در جهان اسلام، با توجه به مبارزه های نظامی و‏‎ ‎‏سیاسی عثمانی با کشورهای اروپایی و وجود طبقه سازمان یافته تحصیل کردگان مصری،‏‎ ‎‏سوری و ترک در ممالک اروپایی، روند تفهیم و تطبیق دموکراسی  و دین آغاز شده‏‎ ‎‏بود.‏‎[71]‎

‏‏در ایران، در تطبیق دموکراسی و اسلام دو نظر وجود داشت:‏

‏‏1) اسلام به عنوان مجموعه قوانین و قواعد مدون خدا برای بشر با حضور رسمی‏‎ ‎‏طبقه متولیان و مفسرانِ متخصص، با دموکراسی، آن گونه که مردم اعم از همه گروه ها‏‎ ‎‏حق تصمیم گیری و مشارکت داشته باشند، تحت هیچ شرایطی سازگار نیست. شیخ‏‎ ‎‏فضل الله نوری بر این اندیشه گرایش داشت.‏‎[72]‎

‏‏2) اسلام به عنوان بینش سیاسی، اجتماعی و فرهنگی با کاربست های ویژه اقتصادی‏‎ ‎‏خود با دموکراسی به مثابۀ نوعی روش عملی حکومتی که ضامن بقای نهاد دین در‏

‏‎

‎‏

جامعه باشد وفاق و هم دلی و انطباق دارد. بزرگانی چون سید جمال الدین اسدآبادی‏‎[73]‎‏ و‏‎ ‎‏علامه نائینی‏‎[74]‎‏ بر این اندیشه گرایش داشتند.‏

‏‏در جهان اهل سنت از کسانی که بر وفاق اسلام با دموکراسی تلاش داشتند کواکبی،‏‎ ‎‏عبده، حسن البناء را می توان نام برد.‏‎[75]‎‏ در مقابل ابوالاعلی مردودی و منیر الحسینی به‏‎ ‎‏شدت با هرگونه چارچوب نظری تبیین دموکراتیک حکومت دینی مخالفت‏‎ ‎‏می ورزیدند.‏‎[76]‎

‏‏در این دهه های پایانی قرن بیستم نیز سؤال اصلی و مهم همه متفکران اسلامی درباره‏‎ ‎‏مقوله دموکراسی یکی است: آیا می توان حاکمیت دینی را با دموکراسی امروزین و نو که‏‎ ‎‏نه به عنوان یک ایدئولوژی و نظریه سیاسی، بلکه به عنوان یک تکنولوژی و روشی در‏‎ ‎‏توزیع قدرت و نظارت بر آن مطرح است، سازگار کرد؟ بر فرضِ قبولِ سازگاری‏‎ ‎‏دموکراسی با حاکمیت دینی، این سازگاری چگونه است و با چه مدلی از آن سازگاری‏‎ ‎‏دارد؟‏

‏‏قبول یا رد این سازگاری بستگی تام به جواب این سؤالات دارد: دموکراسی به عنوان‏‎ ‎‏کارآمدترین روش حکمرانی، چه تعریفی دارد؟ آیا روش ها ماهیتاً خنثی و در نظام های‏‎ ‎‏لائیک و دینی علی السویه قابل استعمال است؟‏

‏‏برخی دانشوران اسلامی دموکراسی را به معنای مشارکت مردمی، نفی استبداد یا‏‎ ‎‏حاکمیت قانون می دانند و فارغ از مبانی آن، به سازگاری اسلام با دموکراسی معتقدند. از‏‎ ‎‏جمله شهید مطهری قائل است که حق تعیین سرنوشت و حق حاکمیت هیچ منافاتی با‏‎ ‎‏دین ندارد و دموکراسی با دین سازگار است: «اشتباه آنان که این مفهوم را مبهم‏‎ ‎‏دانسته اند، ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و‏‎ ‎‏ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری دربارۀ جهان و اصول عملی درباره‏‎ ‎‏زندگی دانسته اند... مسئلۀ جمهوری مربوط به شکل حکومت‏‏] ‏‏است‏‏]‏‏ که مستلزمِ نوعی‏‎ ‎‏دموکراسی است؛ یعنی این که مردم حق دارند سرنوشت خود را، خودشان در دست‏‎ ‎‏بگیرند و این ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب معاف‏‎ ‎‏بشمارند.»‏‎[77]‎

‏
‏‎

‎‏

در مقابل علامه طباطبائی دموکراسی به معنای حکومت اکثریت را با توجه به مبانی‏‎ ‎‏آن ـ به خصوص مشروعیت مردمی ـ سازگار با اسلام نمی دانند. ایشان پس از بحث‏‎ ‎‏درباره این که هیچ دین بزرگ دیگری و حتی ایدئولوژی دنیوی نمی توانند با اسلام در‏‎ ‎‏زمینه توجه به مسائل اجتماعی رقابت کنند، روی سخن را متوجه روشن فکران غربی‏‎ ‎‏مآبِ کشورهای مسلمان می گرداند که ادعا می کنند: موازین اجتماعی اسلام، دیگر قابل‏‎ ‎‏انطباق با شرایط دنیای جدید نیست، چه در دنیای جدید آن چه قرار است ماهیت قوانین‏‎ ‎‏و روابط اجتماعی را تعیین کند، رأی اکثریت است. ایشان این ادعا را رد کرده و یادآور‏‎ ‎‏می شوند که آن چه در تاریخ رخ داده، عکس این است. همه ادیان بزرگ در ابتدا به جای‏‎ ‎‏آن که به اهوا و آرزوهای اکثریت خوشامد بگویند، با آن ها در می افتادند. انسان ها غالباً‏‎ ‎‏آن چه را حق و بر حق است، چندان خوش ندارند و بعد از اشاره به آیاتی از قرآن‏‎ ‎‏می گویند: در این صورت اگر خواست اکثریت را همیشه درست و الزام آور بدانیم،‏‎ ‎‏درست نیست.‏‎[78]‎

‏‏امروزه قائلان به سازگاری دموکراسی و حاکمیت دینی معتقدند که روش ها‏‎[79]‎‏ به‏‎ ‎‏لحاظ ماهیت خنثی هستند و خصلتی عام و همگانی دارند. این سخن بدین معنا نیست‏‎ ‎‏که روش ها بر هیچ مبنا و اصولی پایه گذاری نشده اند و هیچ غایت و هدفی را دنبال نمی‏‎ ‎‏کنند، زیرا اگر از هر روشی پرده برداری شود در پشت آن نظریه و فلسفه ای خاص قرار‏‎ ‎‏دارد که ضامن اجرایی آن روش است و برای بررسی میزان عملکرد یک روش آن را با‏‎ ‎‏اهداف و غایاتی که در پی آن است می سنجند؛ بلکه خنثی بودن روش ها بدین معنا است‏‎ ‎‏که آن ها با مبانی و ایدئولوژی های مختلف سازگارند و در هر نظامی این قالب، محتوای‏‎ ‎‏حقوقی و فرهنگی خاصی یافته است و به عنوان روشی در خدمت ارزش ها و احکام و‏‎ ‎‏اهداف ایدئولوژی خاصی قرار می گیرند و این که در سیر تحول دموکراسی می بینیم که‏‎ ‎‏گاهی با لیبرالیسم و سکولاریسم و زمانی با کمونیسم یا سرمایه داری پیوند خورده‏‎ ‎‏است، بیانگر همین حقیقت است.‏

‏‏نویسنده ای معاصر می نویسد: «دموکراسی نوعی متد و فن جدید و تجربه ای عرفی‏‎ ‎‏عقلایی و امروزی است. البته ممکن است کسی از دموکراسی تعبیری اخلاقی،‏

‏‎

‎‏

ایدئولوژیک یا مسلکی بکند؛ مثلا بگوید: پشت دموکراسی، نوعی جهان بینی و انسان‏‎ ‎‏شناسی و نظام ارزشی و ایده مندی خاصی نهفته است ... به گمان ما باید بگوییم پشت‏‎ ‎‏الکتریسیته، الکتروکار دیوگرافی و کامپیوتر و فکس نیز ایدئولوژی است، چون پدید‏‎ ‎‏آورندگانشان، تنها دعا را برای بهبودی بیمار کافی نمی دانند، در زندگی قائل به استفاده از‏‎ ‎‏اسباب و علل مادی هستند و علم و دانش را برای انسان لازم تشخیص می دهند و صرف‏‎ ‎‏نظر از اعتقاد داشتن به این یا آن مذهب و اصولا صرف نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد به‏‎ ‎‏دین، خدمت به خلق و اهتمام به رفاه و آسایش آن ها و سعادت این جهان را با ارزش‏‎ ‎‏می بینند.»‏‎[80]‎

‏‏هم چنین دکتر «جان اسپوزیتو» استاد دانشگاه جرج تاول و دکتر «جان وال» در باب‏‎ ‎‏مناسبات اسلام و دموکراسی مشترکاً مقاله ای نوشته اند که با این سؤال آغاز می شود: «آیا‏‎ ‎‏دموکراسی با تجدید حیات اسلامی ناسازگار است؟!» آنان ضمن پاسخ به این سؤال،‏‎ ‎‏اولاً: مفهوم واحد و متعین برای دموکراسی را مورد تردید قرار داده اند و ثانیاً: آن را قابل‏‎ ‎‏بازسازی در شبکه مفاهیم دینی و متناسب با زبان و محتوای آن دانسته اند. آنان معتقدند‏‎ ‎‏مایه های بسیار قوی دموکراتیک در فرهنگ سیاسی اسلام وجود دارد؛ مفاهیمی چون‏‎ ‎‏شورا، اجماع و خلافت. ولی در نحوه برداشتی که از این اصطلاحات کرده اند، تأملاتی‏‎ ‎‏وجود دارد و اعتراضاتی بر دعاوی آن ها وارد شده است.‏‎[81]‎

‏‏در مقابل، برخی متفکران اسلامی معتقدند: این گونه نیست که روش ها را فارغ از‏‎ ‎‏ارزش ها بتوان در نظر گرفت بلکه اهداف در وسایل و ابزار، ترشح می کند و آن را‏‎ ‎‏تصحیح، توسعه و یا حتی تغییر می دهد. بنابراین، گرچه دموکراسی ایسم ندارد و با هر‏‎ ‎‏ایدئولوژی سازگار به نظر می رسد، مدل دموکراسی لیبرال آن چنان با مبانی لیبرالیسم‏‎ ‎‏عجین شده و در هم آمیخته که قابل انفکاک از یک دیگر نیستند:‏

‏‏نقد «فرامدرن» از دموکراسی که «بودریار» و دیگران آن را عرضه کرده اند، حول پنهان‏‎ ‎‏کاری مدرنیته است. بشر امروز باید خود را از نفاق مدرنیته که از یک سو خود را سازگار‏‎ ‎‏با همه ادیان، به خصوص ادیان الهی، نشان می دهد و از سوی دیگر نسخه ای ملحدانه‏‎ ‎‏برای عمل می نویسد آزاد سازد. دموکراسی لیبرال خود بر اساس یک دین (ایدئولوژی)‏

‏‎

‎‏

تمام عیار بنا شده است، در حالی که منکر آن و مدّعی خنثی بودن می باشد.‏

‏‏نقد «فرا مدرن» از دموکراسی ابتدا سعی می کند از این دینِ پنهانی پرده برداری کند و‏‎ ‎‏سپس به نقد آن بپردازد.‏‎[82]‎

‏‏به همین دلیل عبدالعزیز بدری - در کتابی که یکی از انتشارات معدود عربستان‏‎ ‎‏سعودی در باب مسائل ایدئولوژیک است و به تأیید شیخ امجد الزهاوی از معروف ترین‏‎ ‎‏علمای سنی عراق و مفتی بغداد رسیده است ـ نه تنها با دموکراسی مخالف است، بلکه‏‎ ‎‏به شدت با به کار بردن چنین اصطلاحات سیاسی جدید نیز مخالفت می کند. وی اذعان‏‎ ‎‏می دارد که در تاریخ علوم اسلامی بحث و مناقشه ای دربارۀ به اصطلاحات جدید نبوده‏‎ ‎‏است. (لا مشاحة فی الاصطلاح) ولی هشدار می دهد که وقتی مفهوم نهفته در یک‏‎ ‎‏اصطلاح غیر اسلامی باشد آن وقت در آن اصطلاح هم جای بحث هست. سپس با‏‎ ‎‏استناد به آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا لا تقولوا راعنا و قولوا انظرنا» (بقره(2) آیۀ 104)‏‎ ‎‏می گوید: خداوند مسلمانان را از به کار بردن کلمه «راعنا» (ما را مراعات کن) به جای‏‎ ‎‏«انظرنا» (ما را بنگر) نهی کرده است، چرا که یهودیان کلمه «راعنا» را با اندک تحریفی در‏‎ ‎‏تلفظ بدل به فحش می کنند که معنایش «ای نابکار ما» است.‏‎[83]‎‏ یکی از نویسندگان معاصر‏‎ ‎‏گرچه خود مدلی برای سازگاری بین اسلام و حاکمیت دینی ارائه می دهد،‏‎[84]‎‏ در جایی‏‎ ‎‏می نویسد: «بررسی دقیق لیبرالیسم معلوم می دارد که لیبرالیسم بر یک نظریه شناخت‏‎ ‎‏متکی است که نه تنها انجام منطقی آن را تأمین می کند، بلکه ضامن تحقق آن نیز هست؛‏‎ ‎‏نظریه جایز الخطا بودن انسان ... از این مقدمه مختصر پیوندهای محکم میان دموکراسی‏‎ ‎‏و مقولات فرهنگی چون ثروت، قدرت، عدالت، انسان، خدا و طبیعت استنتاج‏‎ ‎‏می شود.»‏‎[85]‎

‏‏حتّی اگر ما با تسمک به این پیش فرض که دموکراسیِ غرب دستاوردی عظیم و‏‎ ‎‏محصول تلاش علمی مغرب زمین است و بلکه به قول بعضی، آخرین دستاورد علمی‏‎ ‎‏بشر در اندیشۀ سیاسی است، و از طرفی مکانیزم ها و شیوه های اجرایی اسلام با‏‎ ‎‏دموکراسی سازگار است، قائل به عدم تعارض حاکمیت دینی با دموکراسی شویم و از‏‎ ‎‏خنثی بودن روش دموکراسی نسبت به ایدئولوژی ها سخن برانیم باز هم غربیان ما را‏

‏‎

‎‏

دموکرات نمی دانند!‏

‏‏1) موریس دورژه می گوید: « کسانی که می کوشند بااستفاده از شیوه ظاهری‏‎ ‎‏دموکراسی غربی رأی اکثریت را در حمایت از اندیشه های خود کسب کنند و پس از‏‎ ‎‏پیروزی، جوهره دموکراسی غربی (اصالت فرد) را فراموش نموده و به اندیشه های خود‏‎ ‎‏جامه عمل بپوشانند حق استفاده از مکانیزم های اجراییِ دموکراسی غربی را ندارند و‏‎ ‎‏صحیح این است که با زور و خشونت جلوی آنان را گرفت و به وسیله خشونت ماهیت‏‎ ‎‏دموکراسی را حفظ کرد.»!‏‎[86]‎

‏‏2) کارل پوپر با توجه به مبانی دموکراسی لیبرال می گوید: «اگر حکومت اتحاد‏‎ ‎‏جماهیر شوروی ‏‏[‏‏سابق‏‏]‏‏ دموکراسی است، پس او با دموکراسی مخالف است.»‏‎[87]‎

‏‏3) نویسنده غربی دیگر می گوید:« تساوی طلبی و اراده و اختیار از موضوعات اصلی‏‎ ‎‏اسلام است... آیین اسلام بدین ترتیب دارای اصولی است که می تواند با دموکراسی‏‎ ‎‏سازگار باشد یا نباشد، ولی هر قدر هم که اسلام و دموکراسی در تئوری با یک دیگر‏‎ ‎‏موافق و همگام باشند، در عمل با هم ناسازگاری دارند. عملاً با یک استثنا (ترکیه!) هیچ‏‎ ‎‏کشور اسلامی در طول تاریخ، نظام سیاسی کاملا دموکراتیک نداشته است.»‏‎[88]‎

‏‏در پایان تذکر این نکته ضروری است که گرچه منتقدان دموکراسی غرب بسیار‏‎ ‎‏فراوان اند امّا امروزه در بست رد کردن تمام دستاوردهای دموکراسی معنایی ندارد.‏‎ ‎‏مشارکت عموم انسان ها در سرنوشت سیاسی ـ اجتماعیِ خود و تأکید دموکراسی بر‏‎ ‎‏مردم یکی از این دستاوردهاست. هم عقل و هم تجربه ثابت کرده است که هیچ نظامی‏‎ ‎‏بدون قبول و حمایت مردم استوار و قدرتمند نخواهد بود و امید به بقای خود نخواهد‏‎ ‎‏داشت. اسلام نیز از جمله مکاتبی است که بر این مشارکت مردمی تأکید شایانی داشته و‏‎ ‎‏دارد.‏

‏‏امّا نقش مردم در دو جنبه قابل بررسی است: 1) مشروعیت بخشیدن به حکومت؛ 2)‏‎ ‎‏عینیت بخشیدن به آن (مقبولیت). در فلسفه سیاسی غرب دو واژه مشروعیت و مقبولیت‏‎ ‎‏گر چه مفهوماً متغایرند، از نظر مصداق متحد هستند؛ یعنی ملاک مشروعیت یک‏‎ ‎‏حکومت را مشروعیت ـ به معنای عام آن یعنی قانونی بودن ـ همان مقبولیت می دانند؛‏

‏‎

‎

‏مثلاً حکومت های دیکتاتوری، حکومت های ناشی از کودتا، یا حکومت های موروثی را‏‎ ‎‏می گویند: مشروعیت ندارند؛ یعنی مقبول مردم نیستند، بنابراین اگر حکومتی را مردم‏‎ ‎‏نپذیرند مشروعیت هم نخواهد داشت امّا در فلسفه سیاسی اسلام می توان بین‏‎ ‎‏مشروعیت و مقبولیت تفکیک قائل شد. ملاک مشروعیت حکومت از نظر شیعه، تعیین‏‎ ‎‏از طرف خداوند به نحوِ خاص یا عام می باشد، ولی ملاک عینیت یافتن حکومت همانا‏‎ ‎‏قبول مردم است.‏

‏‏حکومت امیر مؤمنان(ع) مشروع بود؛ یعنی از طرف خدا به وسیله پیامبر برای‏‎ ‎‏حکومت مردم تعیین شد، ولی مقبول اکثریت قریب به اتفاق مسلمان ها واقع نشد.‏‎ ‎‏بنابراین، حکومتِ مشروع و معتبر از دیدگاه فقه شیعه، حکومتی است که حاکم لا اقل به‏‎ ‎‏صورت نصب عام از طرف امام معصوم تعیین شده باشد.‏

‏‏در اسلام مشارکت مردمی، که ملاک مقبولیت یافتن حکومت است، در قالب‏‎ ‎‏مکانیزم های خاصی تجلی می یابد:‏

‏‏الف) النصیحة لائمة المسلمین: در روایات بسیاری به مسئولیت مسلمانان نسبت به‏‎ ‎‏خیرخواهی و نصیحت به زمام داران خویش اشاره شده است، از جمله رسول گرامی‏‎ ‎‏اسلام فرموده اند:‏

‏‏«ثلاثة لایغلّ علیهنّ قلب امرء مسلم: اخلاص العمل لله و النصیحة لائمة المسلمین و‏‎ ‎‏اللزوم لجماعتهم؛‏‎[89]‎

‏‏سه چیز است که دل هیچ مسلمانی به گریز از آن رضایت نمی دهد: اخلاصِ عمل‏‎ ‎‏برای خدا، نصیحت و خیرخواهی نسبت به امام مسلمانان و ملازمت و همراهی با‏‎ ‎‏جماعت مسلمانان.‏

‏‏ب) شورا و مشورت: دومین شیوه مشارکت، مشورت است و آیۀ «و شاورهم فی‏‎ ‎‏الامر فاذا عزمت فتوکّل علی الله»‏‎[90]‎‏ و آیه شریفۀ «و امرهم شوری بینهم»بر این موضوع‏‎ ‎‏دلالت دارند.‏‎[91]‎

‏‏ج) امر به معروف و نهی ازمنکر: نظارت ملی در چارچوب امر به معروف و نهی از‏‎ ‎‏منکر، یکی از شیوه های مشارکت سیاسی است: «کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون‏

‏‎

‎

‏بالمعروف و تنهون عن المنکر».‏‎[92]‎

‏‏مشارکت سیاسی یک مسئولیت همگانی شمرده می شود: «کلکم راع و کلکم مسؤلٌ‏‎ ‎‏عن رعیته».‏‎[93]‎

‏‏د) بیعت: بیعت، رابطه ای اخلاقی، حقوقی و سیاسی خاص بین مردم و رهبر سیاسی‏‎ ‎‏آن ها است.‏‎[94]‎‏ بیعت در نظام سیاسی اسلام خصیصه ای اختیاری دارد و محصول اراده‏‎ ‎‏طرفین است.‏‎[95]‎

‏‏ ‏

‏‏ختامه مسک‏

‏‏معمار بزرگ جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی، نظام سیاسی انقلاب اسلامی را با‏‎ ‎‏عنوان «جمهوری اسلامی» توصیف کرده اند. «جمهوری» شکل حکومت است و‏‎ ‎‏«اسلامی» محتوای این حکومت. ما خواستار جمهوری اسلامی می باشیم، جمهوری‏‎ ‎‏فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی محتوای آن فرم که قوانین الهی‏‎ ‎‏است».‏‎[96]‎

‏‏بر این اساس نظام جمهوری اسلامی بر دو رکن استوار است: جمهوریت و اسلامیت‏‎ ‎‏و یا به عبارتی، مردم و موازین اسلامی.‏

‏‏در کشاکش گفت وگوهای صاحب نظران سیاسی، در این برهه از انقلاب اسلامی،‏‎ ‎‏اختلافاتی بر سر میزان نقش این دو رکن در نظام سیاسی ایران به وجود آمده است. از‏‎ ‎‏این رو می باید میزان نقش مردم و حدود دخالت دین در چنین حکومتی معین گردد. مراد‏‎ ‎‏از اسلامی بودن این نظام چیست؟ آیا حکومت اسلامی به حکومتی اطلاق می شود که‏‎ ‎‏مسلمانان و متدینان در آن حکومت می کنند؟ آیا حکومت اسلامی، حکومتی است که‏‎ ‎‏صرفاً احکام اسلامی در آن رعایت می شود؟ یا مراد حکومتی است که تمام ارکان آن بر‏‎ ‎‏اساس اسلام شکل گرفته است.‏

‏‏بدیهی است معنای اول (حکومت متدینان و دینداران) مورد پذیرش ما نیست، زیرا‏‎ ‎‏بر اساس آن، نه تنها رعایت قوانین اسلامی الزامی نیست، بلکه همین که حکومتی‏‎ ‎‏مربوط به جامعه ای باشد که افراد آن متدین هستند، چون شهروندان متدین هستند،‏

‏‎

‎‏

حکومت هم مسامحتاً دینی به حساب می آید؛ هم چنان که فلسفه مسلمانان به فلسفه ایی‏‎ ‎‏اطلاق می شود که در بین مسلمانان رایج است، هر چند منطبق با تفکر اسلامی نباشد. در‏‎ ‎‏این معنا حاکم مقید به اجرای احکام شرع نیست، لذا همه حکومت هایی که از صدر‏‎ ‎‏اسلام تا کنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمانان تشکیل شده است،‏‎ ‎‏«حکومت اسلامی» نامیده می شود.‏

‏‏امّا طبق معنای دوم، حکومت اسلامی یعنی حکومتی که قوانین اسلام در آن رعایت‏‎ ‎‏می شود، ولی لزومی ندارد زمام دار و مجری آن، منصوب مستقیم و یا غیر مستقیم‏‎ ‎‏خداوند باشد. قائلین به این نگرش معتقدند: مردم مسلمان باید بکوشند آموزه ها و‏‎ ‎‏موازین دینی را در جامعه عملی سازند، امّا در تنظیم رابطۀ دوگانه دین و مردم، انتخاب‏‎ ‎‏روش ها بر عهدۀ خود مردم است و الزام آنان به قبول رهبری دینی در رأس هرم سیاسی‏‎ ‎‏جامعه، وجهی ندارد. دین شناسان و فقیهان تنها نقش تسهیل کننده را بر عهده دارند و‏‎ ‎‏باید تلاش کنند در حد مشاورانی موثر و حداکثر نظارت کنندگانی فعال، نقش ایفا کنند،‏‎ ‎‏امّا در هر حال روش و ابزارهای حرکت و رفتار جمعی را مردم تعیین می کنند، این نظریه‏‎ ‎‏گرچه دغدغه دینی و حاکمیت اسلام و آموزه های دینی دارد، نهایتاً به دموکراسیِ دینیِ‏‎ ‎‏مبتنی بر عقلِ جمعی و نظریۀ سیاسیِ فوکویاما دایر بر سیطرۀ لیبرال دموکراسی بر تمام‏‎ ‎‏نقاط جهان ختم می شود و دین را به مسلخ دموکراسی لیبرال می کشاند. چنین نگرشی‏‎ ‎‏مآلاً به دین فردی در زمان غیبت امام عصر(عج) گردن می گذارد.‏

‏‏شکی نیست که بر طبق معیار و موازین عقیدتی حضرت امام(ره) حکومت اسلامی در‏‎ ‎‏معنای سوم صحیح و قابل قبول است. حکومت اسلامی، حکومتی است که نه تنها همه‏‎ ‎‏قوانین و مقررات اجرایی آن برگرفته از احکام دینی است، بلکه مجریان آن نیز مستقیماً‏‎ ‎‏از طرف خدایا به اذن خاص و یا عام معصوم منصوب شده اند. این چنین حکومتی از‏‎ ‎‏پشتوانه حکم الهی برخوردار است و بر اساس ارادۀ تشریعی خداوند شکل گرفته است.‏‎ ‎‏بر طبق جهان بینی اسلامی تمام جهان و سراسر هستی ملک مطلق خدا است و تصرف در‏‎ ‎‏آن، بدون اذن او روا نیست. انسان بدون اجازه خدا حتی حق تصرف در خویشتن را‏‎ ‎‏ندارد؛ تا چه رسد به تصرف در دیگران. با چنین اعتقادی، تنها کسانی حق حکومت‏

‏‎

‎‏

دارند که از سوی خداوند (مستقیم یا غیر مستقیم) منصوب شده باشند. بر این اساس‏‎ ‎‏امام خمینی(ره) در تبیین جمهوری اسلامی «ولایت فقیه» را الگوی حاکمیت اسلامی‏‎ ‎‏قرار داد. ولایت فقیه یعنی ریاست و زمام داری فراگیر فقیه عادل  و باکفایت در حوزۀ‏‎ ‎‏امور دینی و دنیوی بر امت اسلامی و بر اساس حاکمیت مطلق خدا بر جهان و انسان .‏

‏‏در این صورت «جمهوری» شکل حکومت و «اسلامی» محتوای این حکومت و‏‎ ‎‏«ولایت فقیه» ضامن اجرایی قانونی تحقق جمهوریت و اسلامیت نظام است که در واقع‏‎ ‎‏رکن عمدۀ نظام جمهوری اسلامی است.‏

‏‏بر مبنای «ولایت فقیه»، اگر رهبری و زمام داری حکومت اسلامی مقامی منصوب از‏‎ ‎‏جانب خداوند است، بنابراین، مردم زمام دار را انتخاب نخواهند کرد، بلکه موظف به‏‎ ‎‏پذیرش او از طرف خدا هستند. پس نقش مردم در این حکومت چیست؟ آیا دموکراسی‏‎ ‎‏(حاکمیت مردم) در این نظام محقق خواهد شد؟ اگر زمام دار، ولیِّ مردم است و نه وکیل‏‎ ‎‏آنان، آیا در جامعۀ ولایی مردم مجبور نیستند؟ آیا آرای ملت نقش جدی دارد. یا مداخلۀ‏‎ ‎‏مردم، صرفاً نوعی تشریفات است؟‏

‏‏بر مبنای نظریۀ «انتصاب» حاکمیت از آن خدا است و مردم موظف اند به مقتضای‏‎ ‎‏عبودیت و ربوبیت تشریعی خداوند، قانون و فرمان الهی را رعایت کنند و حاکمیت ولیّ‏‎ ‎‏تعیین شده از جانب او را بپذیرند و این پذیرش مردمی به ولیّ فقیه قدرت و به حکومت‏‎ ‎‏او مقبولیت می دهد تا قوانین الهی را اجرا کند. بر طبق این مبنا مشروعیت ولیّ فقیه از‏‎ ‎‏جانب خداوند است و نه مردم، امّا قدرت و مقبولیت این حکومت از طرف مردم است و‏‎ ‎‏مردم در کارآمدی این نظام نقش اساسی دارند. نظام ولایی و ولایت فقیه با آرای مردم‏‎ ‎‏توان می یابد و پشتوانۀ لازم جهت اجرای دستورها و قوانین الهی را به دست می آورد. اگر‏‎ ‎‏حکومتی مشروعیت داشته و قدرت نداشته باشد، به فعلیت نخواهد رسید، هم چنان که‏‎ ‎‏حضرت علی(ع) به مدت بیست و پنج سال مشروعیت حکومت را داشتند، امّا تا زمانی‏‎ ‎‏که مردم با ایشان بیعت نکردند، امامت ایشان به فعلیت نرسید و اگر حکومتی قدرت‏‎ ‎‏داشته باشد و مشروعیت نداشته باشد، دیگر حکومت اسلامی نیست بلکه یک‏‎ ‎‏حکومت سوسیالیستی است.‏

‏
‏‎

‎

‏امّا بر مبنای «نظریه انتخاب»، عده ای بر این باورند که خداوند انتخاب زمام دار و ولیّ‏‎ ‎‏را ـ ضمن بیان پاره ای از شرایط حاکمیت از جمله فقاهت، عدالت و مانند این ها ـ به مردم‏‎ ‎‏واگذار کرده و مشروعیت الهی حکومت ولایی هم چون مقبولیت آن، به واسطه انتخاب‏‎ ‎‏مردم است.‏

‏‏در هر حال بر طبق هر دو دیدگاه، نقش مردم و رجوع به آرای ملت در حکومت‏‎ ‎‏اسلامی در چارچوب مسلمات دینی و پذیرش شریعت صورت می گیرد و مردم در این‏‎ ‎‏چارچوب می توانند در توزیع قدرت سیاسی و مشارکت و نظارت در امور مختلف‏‎ ‎‏اجتماعی، فعالیت و حضور داشته باشند.‏

‏‏حضرت امام (ره) در این زمینه می فرمایند:‏

‏‏«این جاآرای ملت حکومت می کند، این جا ملت است که حکومت را در دست دارد و‏‎ ‎‏این ارگان ها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت، برای هیچ یک از ما جایز‏‎ ‎‏نیست.»‏‎[97]‎

‏‏در چنین نظامی، رهبر جامعه هیچ امتیاز شخصی بر دیگران ندارد. فقیه به لحاظ‏‎ ‎‏شخصیت حقیقی خود با آحاد مردم یکی است، در تمام انتخابات مانند دیگر مردم حق‏‎ ‎‏یک رأی دارد. قانون اساسی در ذیل اصل 77 ذکر می کند که رهبر با تمام افراد مملکت‏‎ ‎‏در برابر قانون مساوی است. امّا شخصیت حقوقی و فقاهت رهبری امری جداگانه است.‏‎ ‎‏شخصیت حقوقی، که به فقاهت، عدالت، مدیریت و مدبریت برمی گردد، ولایت دارد نه‏‎ ‎‏خود شخص فقیه: امام راحل (ره) هیچ امتیازی بر مردم ایران نداشت، اگر فتوا یا حکمی‏‎ ‎‏صادر می کرد، عمل به این حکم و فتوا برای همه مردم حتی خود ایشان واجب بود.‏‎ ‎‏بنابراین، ولایت فقیه به معنای «ولایت مکتب» و «ولایت فقاهت» است و الاّ هیچ کس بر‏‎ ‎‏شخص دیگری ولایت ندارد. انسانی که تحت «ولایت فقیه» قرار می گیرد در واقع تحت‏‎ ‎‏«ولایت دین خدا» قرار گرفته است، از این رو امام(ره) با اصرار می فرمود: «پشتیبان‏‎ ‎‏ولایت فقیه باشید تا کشورتان محفوظ بماند.»‏

‏‏بنابراین، در نظام ولایی هیچ فردی محجور و مجبور نیست، زیرا این ولایت از باب‏‎ ‎‏ولایت بر محجور، سفیه، صبی و دیوانه نیست. در کتاب های فقهی و کلامی و قرآن دو‏

‏‎

‎

‏قسم ولایت مطرح است:‏

‏‏1) ولایت بر محجوران: انسان بر مرده و کسانی که به منزله مرده هستند ولایت دارد.‏‎ ‎‏آیۀ «فلیعمل ولیّه بالعدل» ناظر بر این نوع ولایت است و در کتاب قصاص، حدود و‏‎ ‎‏دیات، کتاب حج، طهارت و صلوة مراد از ولیِّ دم؛ ولیِّ میت و یا ولیِّ صغیر و سفیه‏‎ ‎‏همین است.‏

‏‏2) ولایت و سرپرستی بر فرزانگان: آیۀ سورۀ مائده «انّما ولیکم الله و رسوله و الذین‏‎ ‎‏آمنوا الذین یقیمون الصلاة ...» ناظر بر این نوع ولایت است که به معنای والی و‏‎ ‎‏سرپرستی بر خردمندان است. رسول خدا (ص) در جریان غدیر بعد از قرائت آیه «النبی‏‎ ‎‏اولی بالمومنین من انفسهم» فرمود: «هر که من ولی او هستم علی ولی اوست.» ولایت‏‎ ‎‏رسول اکرم(ص) و علی(ع) بر مسلمان ها، ابوذرها و مقدادها، ولایت بر فرزانگان و‏‎ ‎‏خردورزان است و ولایتی که در «ولایت فقیه» مطرح است، این گونه است.‏‎[98]‎

‏‏در پاسخ به این شبهه که نظام ولایی متضمن دموکراسی نخواهد بود زیرا نقش مردم‏‎ ‎‏محدود به کارآمدی و مقبولیت نظام است، باید متذکر شد که دو رکن نظام جمهوری‏‎ ‎‏اسلامی (جمهوریت و اسلامیت) هر دو ضامن وجود دموکراسی (به مثابه یک روش‏‎ ‎‏حکومتی) است. «جمهوری» به معنای رجوع به آرای عمومی برای تعیین مصادیق‏‎ ‎‏حاکمیت است و این خود مستلزم نوعی دموکراسی و شیوه ها و روش های حکومتی‏‎ ‎‏اسلام نیز متضمن مشارکت امت در حکومت است که از ارکان مهم دموکراسی است.‏‎ ‎‏حضرت امام(ره) نیز بر وجود دموکراسی در این نظام صحه گذاشته اند:‏

‏‏«نظام حکومتی ایران، جمهوری اسلامی است، که حافظ استقلال و‏‎ ‎‏دموکراسی است.»‏‎[99]‎

‏‏«حکومت اسلامی یعنی حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی و متکی به قواعد و‏‎ ‎‏قوانین اسلام.»‏‎[100]‎

‏‏امّا واقعیت این است که حکومت ولایی، با دموکراسیِ غرب و شرق تفاوت دارد و‏‎ ‎‏امام نیز بارها و بارها در بیاناتشان بر این امر تأکید کرده اند:‏

‏‏«دموکراسی که در اسلام است، با این دموکراسی معروف اصطلاحی که دولت ها و‏

‏‎

‎‏

رؤسای جمهور و سلاطین ادعا می کنند، بسیار فرق دارد.»‏‎[101]‎

‏‏«دموکراسی غربی اش فاسد است، شرقی اش هم فاسد است، دموکراسی اسلام‏‎ ‎‏صحیح است.»‏‎[102]‎

‏‏ایشان در توصیف نظام سیاسی انقلاب اسلامی، از عنوانِ «جمهوری دموکراتیک‏‎ ‎‏اسلامی» شدیداً احتراز کردند و بر «جمهوری اسلامی» تاکید ورزیدند، زیرا بر فرض‏‎ ‎‏تشابه ظاهری بین بعضی از اصول اسلام (چون برابری و آزادی) با دموکراسی غرب،‏‎ ‎‏تفکر دینی ریشه در چشمۀ زلال وحی داشته، از غنا و جامعیت برخوردار است و‏‎ ‎‏براساس نیاز جامعۀ بشری تنظیم گشته است. امام (ره) در کتاب ولایت فقیه می گوید:‏

‏‏«از یک دوره کتاب حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همۀ احکام اسلام را در بر‏‎ ‎‏دارد، سه ـ چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است.‏‎ ‎‏مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیّات است، بقیّه همه مربوط به اجتماعات،‏‎ ‎‏اقتصادیات، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است.»‏‎[103]‎

‏‏خلاصه کلام این که، اسلام یک دین کامل و دارای شیوه هایِ عمل و احکام رفتاریِ‏‎ ‎‏خاص در همۀ زمینه ها به خصوص حکومت و سیاست است. از این رو ما نیازی به‏‎ ‎‏بهره گیری از اصطلاحاتی چون دموکراسی ـ که در خود غرب با ابهامات زیادی همراه‏‎ ‎‏است ـ نداریم و روا نیست از الگوهای دموکراسی غرب کپی برداری و تقلید کنیم، بلکه‏‎ ‎‏شایسته است با خویشتن شناسی و درکِ وضعیت خودی (ویژگی های فرهنگی،‏‎ ‎‏جغرافیایی، اجتماعی) و با واقع بینی، از تجارب سودمند دیگران استفاده کنیم و متفکرانه‏‎ ‎‏و خلاق، الگوی حاکمیت اسلامی در حوزۀ تفکر شیعی را، که بر محور «ولایت» است،‏‎ ‎‏به صورت یک فلسفه سیاسی منسجم به طور تفضیلی و فراگیر به جهانیان ارائه کنیم و‏‎ ‎‏براساس آن، راه کارهای مناسبی برای ادارۀ جامعه اسلامی، که متناسب با مقتضیات‏‎ ‎‏زمان است بیابیم.‏

‏‏«چه بسا شیوه های رایج ادارۀ امورِ مردم، در سال های آینده تغییر کند و جوامع بشری‏‎ ‎‏برای حل مشکلات خود به مسائلِ جدیدِ اسلام نیاز پیدا کنند، علمای بزرگوار اسلام از‏‎ ‎‏هم اکنون باید برای این موضوع فکری کنند.»‏‎[104]‎

‎

‏‎

‎