آزادی و دموکراسی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏آزادی و دموکراسی در اندیشۀ سیاسی امام خمینی(ره)‏

‏‏ ‏

‏‏عماد افروغ‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏اگر اهتمام اصلی اندیشمندان و نظریه پردازان را ارائۀ تصویری جامع، نمادین و نسبتاً‏‎ ‎‏منسجم از زندگی و جامعۀ سیاسی بدانیم، می توان در روند پژوهش و جُستار اندیشۀ این‏‎ ‎‏بزرگان سه مرحلۀ 1) مشاهدۀ بی نظمی؛ 2) تشخیص علل؛ 3) ارائۀ راه حل را در افکار‏‎ ‎‏آنان جست وجو و ردیابی کرد.‏‎[1]‎‏ به طور قطع، حضرت امام(ره) از بزرگانی است که نه تنها‏‎ ‎‏درک و بینشی همه جانبه از سیاست و زندگی سیاسی در اختیار مخاطبان خود قرار‏‎ ‎‏می دهند، بلکه به دلیل جامع نگری و تام اندیشی خود می کوشند تا این درک و بینش را در‏‎ ‎‏چشم انداز و کلیتی هم آهنگ و منسجم از حیات انسانی و اجتماعی و هم خوان با‏‎ ‎‏انسان شناسی فلسفی و اجتماعی خود عرضه نمایند. ایشان به دلیل درک منسجم فلسفی‏‎ ‎‏و تام گرایانۀ خود و با اعتقاد به تلازم منطقی بین ساخت های مختلف شناختی، ارزشی،‏‎ ‎‏عاطفی، هنجاری و رفتاری در عرصه های مختلف حیات انسانی، ضمن در نوردیدن‏‎ ‎‏شکاف تجربه گرایانه هیومی «هست و باید»، الگویی منسجم و هم آهنگ با مبانی نظری‏‎ ‎‏خود از زندگی سیاسی ارائه می کنند. رابطۀ منطقی ومنسجم بین ابعاد هستی شناختی و‏‎ ‎‏ارزش شناختی با حکمت نظری و حکمت عملی در اندیشۀ امام تنها اختصاص به‏‎ ‎‏الگوسازی حیات سیاسی نداشت: بلکه ایشان در طول حیات بشر جزء معدود نظریه‏

‏‎

‎‏

پردازانی اند که توانستند مرتبت دوم شکاف را؛ یعنی شکاف بین الگو و عمل با ورود به‏‎ ‎‏صحنۀ سیاست و رهبری پیروزمندانه انقلاب اسلامی و تداوم بخشیدن به آن پشت سر‏‎ ‎‏گذاشته و ضمن آزمون موفقیت آمیز این الگو و بعضاً اصلاح برخی از جزئیات آن، نگاه‏‎ ‎‏یک پارچه و هم آهنگ فرد نسبت به حیات سیاسی را کمال بخشند.‏

‏‏با این وصف، باید به این نکته توجه داشت که دست یابی به اندیشۀ سیاسی، به ویژه‏‎ ‎‏فلسفۀ سیاسی حضرت امام(ره) به سادگی و با گزینش صرف چند نقل قول از ایشان‏‎ ‎‏امکان پذیر نیست، بلکه مستلزم بازسازی گفته ها و نوشته های وی و تفکیک انگیزه و‏‎ ‎‏انگیخته و یا به عبارتی، تفکیک زمینه ها و موقعیت گفتار ایشان از جان پیام های‏‎ ‎‏مستخرج، یا عنایت و اشراف به انسان شناسی و مبانی نظری و فکری ایشان، اعم از‏‎ ‎‏فلسفی، کلامی ـ فقهی و حتی عرفانی است و این امر نیازمند تلاشی بینِ رشته ای، با‏‎ ‎‏حضور متخصصان و صاحب نظران مختلف است.‏

‏‏نکته دیگری که مطالعه و پژوهشِ بینِ رشته ای را در مورد آرا و اندیشه های حضرت‏‎ ‎‏امام(زه) مضاعف می کند، بیم از انتساب رأی و نظر پژوهش گر به معظم له است که باید‏‎ ‎‏کاملاً از آن پرهیز نمود. بنده به سهم خود امیدوارم که دست اندرکاران، بر خدمات خود‏‎ ‎‏نسبت به تبیین اندیشه های امام(ره) افزوده و در همۀ زمینه ها به تشکیل گروه های‏‎ ‎‏مختلف پژوهشی مبادرت کنند و بدین وسیله شیفتگان اندیشۀ عمیق و پربار ایشان را از‏‎ ‎‏نتایج پژوهش های دقیق خود بهره مند سازند.‏

‏‏در این مقاله با تمرکز بر عرصۀ سیاست، ابتدا بر مفهوم آزادی، سؤال ها و چالش هایِ‏‎ ‎‏عمده، رویکرد غالب و ملزومات و مفاهیمِ مرتبط، مروری خواهیم داشت و به تفسیر و‏‎ ‎‏ارزیابی امام از محورهای فوق خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد تا به دریافت و‏‎ ‎‏بازسازی تعبیر و قرائتی از آزادیِ سازگار با مبانی نظری ایشان نایل آییم و سپس مفهوم‏‎ ‎‏دمکراسی و مناقشات مفهومی آن را مورد مداقه قرار خواهیم داد و در پایان، نظر‏‎ ‎‏حضرت امام(ره) را نسبت به این مفهوم ارزیابی خواهیم کرد. ‏

‏‏ ‏

‏‎

‎

‏1) مفهوم آزادی‏

‏‏آزادی همانند سایر مفاهیم سیاسی ذاتاً مناقشه بردار است و در مکتب های مختلف‏‎ ‎‏اجتماعی تعاریف و تفاسیر مختلفی از آن ارائه شده است. در این جا برای پرهیز از ورود‏‎ ‎‏به یک وادی پر مناقشه که خروج از آن به سهولت امکان پذیر نیست، چون درست یا‏‎ ‎‏نادرست بودن بحث آزادی با لیبرالیسم و لیبرال ها پیوند خورده است، ترجیح می دهیم.‏‎ ‎‏نقطه عزیمت بحث و نقادی خود را، تعریفِ لیبرال ها از آزادی قرار داده و در پی آن در‏‎ ‎‏مورد سطوح، ابعاد، ملزومات، سوال ها و چالش های عمده بحث کنیم.‏

‏‏لیبرال ها در کل، آزادی را فقدان قید و بندهای زیان آور و غیر ضرور تعریف می کنند‏‎ ‎‏که به دخالت عمومی انسان ها در انجام خواسته های دیگران بر می گردد.‏‎[2]‎‏ با این فرض که‏‎ ‎‏اگر مداخلۀ عمدی انسان ها نبود، افراد به گونه ای دیگر عمل می کردند. انسانِ آزاد در‏‎ ‎‏اندیشۀ لیبرال ها، کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت ذکاوت انجام آن را‏‎ ‎‏داشته باشد، با مانعی مواجه نشود.‏‎[3]‎‏ موانع مزبور یا با اَعمال عمدی دیگران به وجود‏‎ ‎‏می آید و یا با اَعمال دیگران برطرف می شود. البته، همان گونه که اشاره شد، قدرت و‏‎ ‎‏ذکاوت مردمی نیز در انجام خواسته های مطابق با میل، ضروری است. برای مثال، اگر‏‎ ‎‏کسی نتواند دوشادوش قهرمانان دو، مسیری را در زمانی خاص طی کند، نمی توان او را‏‎ ‎‏غیر آزاد پنداشت، بلکه باید او را ناتوان دانست.‏

‏‏رافائل از فیلسوفان سیاستِ معاصر بین دو مفهوم آزادی اراده، انتخاب و آزادی عمل‏‎ ‎‏یا آزادی اجتماعی تمییز قایل می شود.‏‎[4]‎‏ انسان در صورتی آزاد است که هم در انتخاب‏‎ ‎‏خود و هم در انجام آن با مانع روبه رو نشود. انتخاب، گزینش یک امکان از میان‏‎ ‎‏امکان های مختلف است. باید امکان های مختلف پیش رویِ ما باشد تا بتوان مدعی شد‏‎ ‎‏که انتخابی صورت گرفته است.‏

‏‏اگر همواره مجبور به انتخاب یک امر باشیم. در انتخاب آزاد نیستیم و در این صورت،‏‎ ‎‏هیچ آزادی انتخاب یا آزادی اراده وجود ندارد و اما آزادی عمل یا آزادی اجتماعی ناظر‏‎ ‎‏به عدم رویارویی با مانع در انجام خواسته ها و انتخاب های خود است. آن چه نوعاً در‏‎ ‎‏بحث های سیاسی و اجتماعی از مفهوم آزادی یا اختیار مورد نظر است، همان آزادی‏

‏‎

‎

‏عمل یا آزادی اجتماعی است.‏

‏‏قبل از آن که در مورد ابعاد و سطوح آزادی و بحث ها و نقدهای مطرح شده بحث‏‎ ‎‏کنیم، دو انتقاد عمده بر مفهوم آزادی انتخاب مورد نظر لیبرالیست ها وارد شده است که‏‎ ‎‏پای مفهوم کلیدی قدرت را در مورد انتقاد اول و انسان شناسی فلسفی را در مورد انتقاد‏‎ ‎‏دوم به میان کشیده است.‏

‏‏انتقاد اول به تعارض بین امر انتخابی و تمایل و خواست اولیه بر می گردد. در اکثر‏‎ ‎‏وقت ها آن چه ما انتخاب می کنیم، در واقع همان کاری است که می خواهیم انجام دهیم.‏‎ ‎‏اما بعضی وقت ها، انسان چیزی را برای انجام دادن انتخاب می کند، اما مایل است کاری‏‎ ‎‏دیگر انجام دهد. به عبارت دیگر، انتخاب لزوماً بر خواستۀ مورد نظر دلالت ندارد. چه‏‎ ‎‏بسا انتخاب هایی که افراد به دلیل مصلحت و با وجود میل و خواستۀ باطنی به آن تن در‏‎ ‎‏می دهند. نکتۀ دیگر آن که، فراوانند انتخاب هایی که در اثر اعمال قدرت نامرئی و بدون‏‎ ‎‏آگاهی فرداز قبح اعمال کنندۀ قدرت صورت می گیرد. آیا این نهایت اعمال قدرت نیست‏‎ ‎‏که دیگران را وادار کنید تا بدون آن که خود متوجه باشد به تمایلات شما گرایش یابند. در‏‎ ‎‏این حالت، فرد فکر می کند که انتخابی مطابق با میل و خواسته حقیقی خود داشته است‏‎ ‎‏و حال آن که تحت تأثیر اغوایی در قالب کنترل اطلاعات، وسایل ارتباط جمعی و فرایند‏‎ ‎‏جامعه پذیری دست به انتخاب زده که از آن اطلاع و آگاهی دقیقی نداشته است و بدین‏‎ ‎‏وسیله، به طور ناخودآگاه باعث باز آفرینی و تقویت سوگیری یک نظام می شود. به‏‎ ‎‏عبارت دیگر، سوگیری نظام، تنها با مجموعه ای از اعمال انتخابی افراد حفظ نمی شود،‏‎ ‎‏بلکه مهم تر از آن با رفتارهای ساختار گرایانه اجتماعی  الگومند فرهنگی گروه ها و‏‎ ‎‏نهادها حفظ و تثبیت می شود.‏‎[5]‎

‏‏انتقاد دوم به مفهوم آزادی به میل و خواسته فردی بر می گردد. مطابق تعریف‏‎ ‎‏لیبرال ها، آزادی باید در خدمت تمایل صرف افراد باشد، اما باید توجه داشت که فی‏‎ ‎‏نفسه، ارزشی در تمایل صرف نیست. عملی ارزشمند است که اخلاقی باشد. این انتقاد‏‎ ‎‏است که پای فلسفۀ اخلاق و انسان شناسی فلسفی را به میان می کشد. در اندیشه‏‎ ‎‏منتقدان، اختیار یا آزادی در صورتی ارزشمند است که در جهت ارزش های اخلاقی و‏

‏‎

‎‏

متعالی باشد. آزادی برای انجام آن چه فرد مایل است، اختیار یا آزادی نیست، بلکه‏‎ ‎‏نوعی اجازه برای انجام عمل است و نمی توان نام اختیار یا آزادی جهت دار را بر آن‏‎ ‎‏نهاد.‏‎[6]‎‏ بر این اساس، انسان شناسی و نگاه ما به انسان بر جهت و بُردِ آزادی عمل یا آزادی‏‎ ‎‏سیاسی تأثیری تعیین کننده دارد. مکتبی که انتخاب های انسان را به میل و خواستۀ او،‏‎ ‎‏قطع نظر از کیفیت و جهت این میل و خواسته، منحصر کند، هر چند که در ظاهر دایرۀ‏‎ ‎‏انتخاب او را گسترش می دهد، چون قید و بندهای اخلاقی و مذهبی را در انتخاب های‏‎ ‎‏فردی تقلیل می دهد، لکن در عمل هیچ تضمینی در عدم پذیرش موانع استیلای دیگران،‏‎ ‎‏به ویژه در شرایط بحرانی و خفقان وجود ندارد و قطعاً بُرد و جهت عمل سیاسی فرد نیز‏‎ ‎‏محدود به دایرۀ امیال او و نظام قدرت به شکل ها و نام های مختلف خواهد بود. از سوی‏‎ ‎‏دیگر، به دلیل پیچیدگی مفهوم میل و غیر قابل پیش بینی بودنِ رفتارهای سیاسیِ متأثر از‏‎ ‎‏امیال انسانی، تمکین افراد در برابر قواعد تعریف شده نیز بسیار شکننده و سیال خواهد‏‎ ‎‏بود و تنها با برقراری نظامی قانونی می توان جلوی تعدّی ها و آزادی های لگام گسیختۀ‏‎ ‎‏رفتارهای ناشی از میل ها و غرایز انسانی را گرفت. در واقع، نظام قانونی در اندیشه‏‎ ‎‏لیبرال ها نه تنها ضامن آزادی بیش تر نیست، بلکه محدود کنندۀ آزادی برای جلوگیری از‏‎ ‎‏هرج و مرج است. در این صورت، نظم قانونی بر آمده از فضای میل گرایی، نظمی‏‎ ‎‏سیاسی و نه نظمی اجتماعی و وفاق نیز وفاقی سیاسی و نه وفاقی اجتماعی خواهد بود.‏‎ ‎‏و حال آن که انتخاب اخلاقی و مذهبی، هر چند در شرایطی بُرد عمل سیاسی را در جهت‏‎ ‎‏استقرار نظمی عادلانه و مطلوب افزایش می دهد، لکن رفتار سیاسی برآمده از این‏‎ ‎‏انتخاب، رفتاری هنجارمند و قابل پیش بینی خواهد بود.‏

‏‏بنابراین، انتخاب های اخلاقی و مذهبی ناشی از عشق به کمال و نفی عبودیت غیر‏‎ ‎‏خدا (‏‏والّذین اجتنبوا الطاغوت أن یعبدوها وانابوا الیٰ الله )‏‎[7]‎‏ هر چند انتخابی جهت دار‏‎ ‎‏است، اما اولاً: برد عمل و آزادی سیاسی بیش تری را می طلبد و ثانیاً: رفتاری قابل‏‎ ‎‏پیش بینی و الگودار را عرضه می دارد و قطعاً زمینه مساعدتری برای استقرار نظمی‏‎ ‎‏قانونی، درونی و نهادینه شده اجتماعی را فراهم می کند.‏

‏‏علاوه برآزادی انتخاب و آرای منتقدان، در مورد آزادی عمل یا آزادی سیاسی و‏

‏‎

‎

‏اجتماعی، سه سوال یا سه بُعد اساسی وجود دارد که اولاً: بیانگر پیچیدگی مفهوم آزادی‏‎ ‎‏است و ثانیاً: پاسخ به آن ها در عمل پای مفاهیم دیگری، از قبیل حقوق انسانی و‏‎ ‎‏شهروندی، عدالت و قدرت را در سطحی دیگر و متفاوت با آزادی انتخاب به میان‏‎ ‎‏می کشد. این سه بُعد و سه پرسش اساسی، عبارت اند از:‏‏ 1) آزادی از چه؟ 2) آزادی‏‎ ‎‏برای چه؟ 3) آزادی برای که؟‏

‏‏آزادی از ترس (ترس از دولت و محدودیت های آن، ترس از نیروهای امنیتی، ترس از‏‎ ‎‏گرسنگی و ناامنی اقتصادی، سیاسی و اجتماعی، ترس از فشارهای گروهی، هنجارها و‏‎ ‎‏نظارت های اجتماعی و...) ناظر به «آزادی از چه» است. آزادی بیان، آزادی مطبوعات،‏‎ ‎‏آزادی انجام مراسم مذهبی، آزادی برپایی تشکل ها و تجمع های مختلف و... ناظر به‏‎ ‎‏«آزادی برای چه» است. آزادی بیان، آزادی انجام مراسم مذهبی و... حکایت از اعمالی‏‎ ‎‏دارند که باید آزاد باشند، اما آزادی از ترس، حکایت از موانعی دارند که باید برطرف‏‎ ‎‏شوند. در اوّلی، صحبت از عمل آزاد است و در دومی، صحبت از رفع موانع است. هر‏‎ ‎‏چند در بیش تر مواقع، رفع موانع عاملی است برای اعمال آزاد، اما یک رابطه ضروری و‏‎ ‎‏همگانی بین «آزادی از چه» و «آزادی برای چه» وجود ندارد. برای مثال، ممکن است با‏‎ ‎‏تحول جامعه از سنّتی به مدرن و یا از اجتماع به جامعه، فرد از قید و بندها، نظارت ها و‏‎ ‎‏هنجارهای گروهی، دینی و اجتماعی آزاد شود (آزادی از چه)، اما این بدان مفهوم نیست‏‎ ‎‏که دوشادوش این آزادی، گسترش «آزادی برای چه» نیز بیش تر شود. به تعبیر زیمل، هر‏‎ ‎‏چند انسانی که در شهرهای متروپل (مادر ـ شهر) زندگی می کند، به نحوی از نظارت ها و‏‎ ‎‏نکته گیری های گروهی (روستایی و اجتماعی) آزاد می شود، اما به دلیل وجود‏‎ ‎‏ساختارهای تفکیک یافته اجتماعی در شهر، به همان میزان از قدرت مانور او برای انجام‏‎ ‎‏انتخاب ها و خواسته هایش کاسته خواهد شد.‏‎[8]‎

‏‏«آزادی از چه» بیانی از شیوه حکومت، حدود اختیارات، و حقوق اولیه انسان ها است‏‎ ‎‏که از قلمرو وظایف و اختیارات دولت خارج است. حقوقی که امروزه با عنوان حقوق‏‎ ‎‏شهروندی، اعم از حقوق مدنی (آزادی های فردی، آزادی بیان، آزادی فکر، آزادی ایمان‏‎ ‎‏و عقیده، حق مالکیت ،حق انعقاد آزادانه‏

‏
‏‎

‎‏

قرارداد و حق برخورداری از عدالت)، حقوق سیاسی (حق رأی) و حقوق اجتماعی‏‎ ‎‏(حق برخورداری از رفاه اجتماعی، امنیت و مشارکت) معروف است، در واقع بار‏‎ ‎‏عظیمی از ادبیات لیبرالیستیِ آزادی، اختصاص به مفهوم «آزادی از چه» دارد. «آزادی‏‎ ‎‏برای چه» نیز بیانی از جهت آزادی از یک سو و ویژگی اشخاص حاکم و وظیفه شناسی‏‎ ‎‏آن ها است.‏

‏‏یکی از انتقادهای وارد بر تأکید لیبرالیستی آزادی بر مفهوم «آزادی از چه» این است‏‎ ‎‏که این نحوه نگرش، عمدتاً جنبه سلبی دارد، نه ایجابی. لیبرال ها آزادی را به گونه ای‏‎ ‎‏منفی و شرایطی که در آن شخص مجبور و مقید نیست، در امورش مداخله نمی شود و‏‎ ‎‏تحت فشار قرار نمی گیرد، تعریف می کنند. حال آنکه باید با آزادی به مثابه یکی از‏‎ ‎‏ارزش های والای انسانی برخورد کرد و تلاش نمود تا تعریفی مثبت از آن ارائه داد، برای‏‎ ‎‏ارائه تعریفی مثبت از آزادی در این سطح باید به هدف و غایت آزادی توجه کرد. سوال‏‎ ‎‏اساسی این است که از قید و بندها آزاد بشوید که چه بشود؟ چرا می خواهید که قید و‏‎ ‎‏بندی در کار نباشد؟ ممکن است جواب داده شود، برای آزادی بیان، مطبوعات،‏‎ ‎‏تجمع ها و تظاهرات و... . اما هنوز این پرسش به قوت خود باقی است که هدف نهایی از‏‎ ‎‏این آزادی ها چیست؟ چرا این قبیل آزادی ها که در حیطۀ آزادی عمل قرار می گیرند،‏‎ ‎‏ارزشمند و مطلوب اند؟ آیا ارزش و مطلوب بودنِ آن ها ذاتی است؟ و یا ارزش و مطلوب‏‎ ‎‏بودن آن ها در جهتی است که به سمت آن سوگیری کرده اند؟ آرمان گرایان فلسفی، نظریه‏‎ ‎‏اخلاقی (خود ـ یابی) را مطرح می کنند؛‏‎[9]‎‏ نظریه ای که هدف غایی انسان را دست یابی به‏‎ ‎‏خودِ واقعی یا خودِ برتر می داند. چون خودیابی، ارزش نهایی تلقی می شود، طبعاً آزادی‏‎ ‎‏اگر بخواهد به مثابه ارزشی مثبت تلقی شود باید با خودیابی پیوندی نزدیک داشته‏‎ ‎‏باشند. انسان در واقع، وقتی آزاد است که خودِ واقعیِ خود را درک کرده باشد. البته توجه‏‎ ‎‏به غایت و جهت آزادی به معنای بی توجهی به آزادی (رهایی از قید و بندها) نیست.‏‎ ‎‏همان طوری که اشاره شد، مفهوم «آزادی از چه» به مفهوم شیوه حکومت و حقوق‏‎ ‎‏انسانی و شهروندی مرتبط است. بر این اساس، مدعیان ارائه تعریفی مثبت از آزادی،‏‎ ‎‏بین مفهوم آزادی و مفهوم شهروندی که متضمن ایجاد دامنۀ گسترده ای از حقوق مدنی،‏

‏‎

‎‏

حقوق سیاسی و حقوق اجتماعی است، رابطه برقرار کرده و آن را شرطی اساسی برای‏‎ ‎‏خودیابیِ افراد می دانند. بنابراین، هر چند «آزادی از چه» فی نفسه فاقد ارزش است و‏‎ ‎‏ارزش خود را از جهت و غایتی اخذ می کند که به سمت آن سوگیری کرده است. لکن به‏‎ ‎‏عنوان شرطی لازم برای تحقق این اهداف و غایات نباید آن را کم ارزش تلقی کرد.‏

‏‏«آزادی برای که» نیز که عدالت اجتماعی و قدرت را به همراه دارد، به این پرسش‏‎ ‎‏پاسخ می دهد که چه کسانی از آزادی بهره مندند؟ یا به عبارت دیگر، آزادی در جهت‏‎ ‎‏منافع، ارزش ها و هنجارهای چه کسانی است؟ آیا همگان بهره و تنعّم یک سانی از‏‎ ‎‏«آزادی از چه» و «آزادی برای چه» دارند؟ یا بعضی نسبت به بعضی دیگر آزادترند؟ آیا‏‎ ‎‏آزادی به طور یک سان بین گروه ها و اقشار مختلف توزیع شده است؟ و یا بعضی گروه ها‏‎ ‎‏به دلیل برخورداری از شبکه های قدرت در جامعه، نه تنها تنعّم بیش تری از آزادی‏‎ ‎‏دارند، بلکه بدین وسیله به ترجیح ها و اولویت های دیگران نیز جهت می دهند؟ آیا‏‎ ‎‏آزادی، کالای مورد دل خواه همۀ اقشار جامعه است و یا آن که مطلوب قشر خاصی در‏‎ ‎‏جامعه است؟ در این بین نسبت آزادی و عدالت چیست؟ آیا نسبت این دو مفهوم کلیدیِ‏‎ ‎‏فلسفه سیاسی ـ اجتماعی، نسبت تساوی، تباین، عموم و خصوص مطلق و یا عموم و‏‎ ‎‏خصوص مِن وجه است؟‏

‏‏اگر عدالت را به دو بُعد کیفری یا قانونی و توزیعی یا اجتماعی در عرصه های مختلف‏‎ ‎‏سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تقسیم کنیم یا به عبارتی، عدالت را به سه دستۀ عدالت‏‎ ‎‏سیاسی، عدالت فرهنگی و عدالت اقتصادی هم در بُعد کیفری و قانونی، به معنای‏‎ ‎‏برابری افراد در حقوق اولیه و در برابر قانون و هم در بُعد توزیعی ـ اجتماعی، به معنای‏‎ ‎‏فرصت های برابر اجتماعی برای همگان و مقابله با شبکه های انحصاری و انسدادی در‏‎ ‎‏جامعه، تقسیم کنیم، خواه ـ ناخواه مفهوم عدالت، مفهومی وسیع تر و فراگیرتر از مفهوم‏‎ ‎‏آزادی است و نسبت این دو مفهوم عموم و خصوص مطلق خواهد بود.‏

‏‏پرسش دیگر مربوط به آزادی، به سطح فردی یا اجتماعی آزادی برمی گردد. لیبرال ها‏‎ ‎‏عمدتاً بر سطح فردی آزادی به دلیل غفلت از ساختارهای اجتماعی و گروهی تأکید‏‎ ‎‏می کنند. به دلیل عنصر محوری فردی و فردگرایی در اندیشه لیبرال ها و در نتیجۀ‏

‏‎

‎

‏فردگرایی روش شناسی لیبرال ها ناتوان از دخالت دادن ساختارهای جامعه ای و گروهی‏‎ ‎‏در مطالعه های خود هستند و به گونه ای در آثار آنان مفهوم فردی با مفهوم جمعیِ آزادی،‏‎ ‎‏خلط می شود. باید بین آزادی های فردی و آزادی های اجتماعی تفاوت قائل شد.‏‎ ‎‏جنبش های آزادی خواهی دینی، ملی، محلی، منطقه ای، حرکت های استقلال طلبانه،‏‎ ‎‏جنبش های طبقاتی، گروهی، قومی، نژادی، جنسی و... بیان گر تلاش برای آزادی بیش تر‏‎ ‎‏است که باید به آن ها توجه داشت. بار عمده ای از حرکت ها و جنبش های استقلال طلبی‏‎ ‎‏و آزادی گرایی قرن معاصر، مربوط به همین سطح از آزادی است. جنبش استقلال طلبانۀ‏‎ ‎‏کشورهای مستعمره و نیمه مستعمره برای خلع ید از سلطۀ بیگانگان (جنبش ها و‏‎ ‎‏تحولات عمده سیاسی در ایران برای مثال، جنبش تنباکو، مشروطه، نهضت ملی شدن‏‎ ‎‏نفت، قیام پانزده خرداد، انقلاب اسلامی، مقابله با انواع توطئه ها و جنگ تحمیلی)،‏‎ ‎‏جنبش خرده فرهنگ های مختلف قومی، جنسی، نژادی، مذهبی داخلی برای سهیم‏‎ ‎‏شدن در فرایند تصمیم گیری جامعه، جنبش جوانان، زنان و حرکت های فمینیستی،‏‎ ‎‏جنبش های دانشجویی و کارگری مصداق های این سطح از آزادی با ماهیّت‏‎ ‎‏گروهی است.‏

‏‏هر چند، جنبش های مذکور در نهایت به دست یابی به انواع خاصّی از آزادی های‏‎ ‎‏فردی می انجامد، اما توجه به آزادی های جنبی این واقعیت را آشکار می کند که آزادی‏‎ ‎‏در عالی ترین معنای خود به ترکیبی از نهادهای اجتماعی وابسته است که در مجموع،‏‎ ‎‏نوع خاصی از نظم اجتماعی را به وجود می آورند. باید به این نکته نیز توجه داشت که بر‏‎ ‎‏خلاف عقیدۀ لیبرال ها انسان ها آزاد آفریده نشده اند. آن ها در شبکه ای از روابط‏‎ ‎‏اجتماعی، از قبیل عضویت در ملیت خاص، قبیلۀ خاص، طبقۀ خاص، جنس و دین‏‎ ‎‏خاص به دنیا می آیند. طبعاً روابط و شرایط فوق محدودیت هایی برای آزادی انسان‏‎ ‎‏ایجاد می کند. بی تردید، جوامعِ مدرن در نتیجه دست یابی به حقوق مدنی و حقوق‏‎ ‎‏سیاسی در مقایسه با گذشته، آزادی بیش تری دادند، اما باید به این نکته توجه داشت که‏‎ ‎‏برای مثال دسترسی به حقوق اجتماعی شهروندی؛ یعنی حق رفاه، امنیت و مشارکت‏‎ ‎‏اجتماعی، به بهای مداخله روزافزون دولت و در نتیجه رشد دیوان سالاری تمام شده‏

‏‎

‎‏

است که خود به یک معنا محدودیت هایی برای آزادی افراد اِعمال می کند.‏

‏‏از سوی دیگر، رشد فرایند عقلانی و اداری زندگی اجتماعی، به تعبیر وبر، قفسی‏‎ ‎‏آهنین برای استقلال وهویت های فردی ایجاد کرده است که قابل مقایسه با گذشته‏‎ ‎‏نیست. علاوه بر این، جوامع مدرن غربی از خطر دیکتاتوری اکثریت نیز رنج می برند. از‏‎ ‎‏سوی دیگر، آزادی افراد یا گروه هایی در جامعه، مستلزم محدودیت هایی برای آزادی‏‎ ‎‏دیگران است.‏

‏‏توجه به این نکته که در واقع توجه به یک واقعیت اجتماعی است، روشن کننده‏‎ ‎‏انحصار، محدودیت و سلب آزادی مستتر در شرط آسیبی مورد نظر لیبرال ها در تعریف‏‎ ‎‏از آزادی با تأسی به تفکیک قانون از اخلاق هیوم است. بر اساس شرط آسیبی، فردتا‏‎ ‎‏جایی آزاد است که به آزادی دیگران لطمه ای وارد نکند. در عمل، عدم اعطای آزادی به‏‎ ‎‏فردی خاص به نام لطمه زدن به آزادی دیگری، هم سلب آزادی از آن فرد و هم ایجاد‏‎ ‎‏انحصار و تضمین آزادی برای فردی دیگر است. شاید در قالب یک مثال، این نکته‏‎ ‎‏روشن تر شود، فرض کنید که فردی می خواهد فعالیت اقتصادی کند، خواه ناخواه‏‎ ‎‏فعالیت اقتصادی او ممکن است به فعالیت اقتصادی فردی دیگر آسیب برساند. بر‏‎ ‎‏اساس شرط آسیبی، چون آزادی این فرد به آزادی دیگری لطمه وارد کند، باید از او‏‎ ‎‏سلب آزادی کرد و یا مثالی دیگر، دو نفر می خواهند که فساد اخلاق مرتکب شوند یا‏‎ ‎‏فرزند خود را سقط کنند. عقلاً طرفین از این کار کاملاً رضایت دارند و هیچ آسیبی به‏‎ ‎‏طرفین حقیقی وارد نمی شود، تکلیف چیست؟ اعطای آزادی به طرفین برای انجام این‏‎ ‎‏کار و یا ورود عاملی دیگر به نام اخلاق جمعی و سلب آزادی از طرفین؟!‏

‏‏مشاهده می شود که شرط آسیبی در تمام موارد کارساز نیست و در بسیاری از موارد‏‎ ‎‏این شرط، اخلاق اجتماعی است که مشکل اعطای آزادی یا سبب آن را حل می کند. به‏‎ ‎‏هر حال غرض از اشاره به بُعد اجتماعی آزادی، توجه به این نکته است که نگاه فردی‏‎ ‎‏لیبرال ها به آزادی در عمل با چه چالش های نظری و عملی، روبه رو است که کم تر به آن‏‎ ‎‏توجه می شود.‏

‏‏نکته پایانی در مورد آزادی های سیاسی و اجتماعی، چه در سطح فردی و چه در‏

‏‎

‎‏

گروهی و جمعی، پیوند این آزادی ها با رابطۀ دولت ـ ملت است. دولت با اهرم هایی که‏‎ ‎‏در اختیار دارد، از قبیل استفاده از قانون گذاری و ابزارهای تحکم با اجبار،‏‎ ‎‏محدودیت هایی را برای استقرار نظم اعمال می کند. طبعاً دولت و اهدافی که دنبال‏‎ ‎‏می کند، شیوۀ تصمیم گیری و میزان دخالت آن در سایر عرصه های غیر سیاسی، ابعاد و‏‎ ‎‏گسترۀ آن، رفتار نخبگان و کارگزاران و... در عمل، باعث نوساناتی در آزادی های فردی و‏‎ ‎‏اجتماعی می شود. دولت از طریق قانون از افراد و گروه ها می خواهد که کارهایی انجام‏‎ ‎‏دهند که در غیر این صورت انجام نمی دادند و یا دست از کارهایی بردارند که در غیر این‏‎ ‎‏صورت انجام می دادند. محدودیت های قانونی می تواند در جهت حفاظت از آزادی‏‎ ‎‏دیگران و یا مراقبت از ارزش های دیگری، از قبیل فرهنگ، امنیت و نظم اجتماعی،‏‎ ‎‏عدالت و رفاه عمومی باشد. اگر دولت بخواهد که اقتدار لازم به منظور پیروی دیگران از‏‎ ‎‏فرمان هایش داشته باشد، باید زمینه های اخلاقی برای تعهدات سیاسی نسبت به آن‏‎ ‎‏فراهم شود. اخذ تعهدهای سیاسی به میزان مشروعیت و مقبولیت دولت برمی گردد. که‏‎ ‎‏آن هم به نوبۀ خود، مستلزم ایفای صحیح مسئولیتِ اجراییِ دولت در قبال ارزش ها و‏‎ ‎‏هنجارهای جامعه و مسئولیت اخلاقی آن در قبال منافع ملی است.‏

‏‏ ‏

‏‏موضع و دیدگاه حضرت امام(ره) در مورد آزادی‏

‏‏حال باید دید موضع و دیدگاه امام نسبت به تعریف و رویکرد لیبرال ها از آزادی‏‎ ‎‏چیست؟ در خصوص پرسش های مطرح شده از سوی منتقدان، چه پاسخی در اختیار ما‏‎ ‎‏می گذارند؟ مهم ترین محدودیت ممکن در سلب آزادی، به ویژه آزادی انتخاب و در‏‎ ‎‏مقولۀ «آزادی از چه» نزد امام چیست؟ آیا می توان به دسته بندی تازه ای از آزادی در‏‎ ‎‏آرای امام دست یافت؟ اصولاًتعبیر امام از آزادی چیست؟ سطح فردی و سطح جمعی‏‎ ‎‏آزادی در اندیشۀ امام چه جایگاهی دارد؟ قیدهای وارد بر آزادی کدام اند؟ شأن و منزلت‏‎ ‎‏آزادی در نزد امام چیست؟ رابطۀ قیدهای اخلاقی و دینی با قیدهای قانونی در اندیشۀ‏‎ ‎‏ایشان چگونه است؟‏

‏‏حضرت امام(ره) در سندی که صحیفۀ امام آن را تاریخی ترین سند مبارزاتی ایشان‏

‏‎

‎

‏(15 / 02 / 1323) یاد می کند، به روشنی، بزرگ ترین محدودیت و مانع آزادی انتخاب را‏‎ ‎‏خودخواهی، قیام و عمل برایِ منافع شخصی و نفس، و مهم ترین جهت برای آزادی‏‎ ‎‏عمل یا آزادی سیاسی و اجتماعی را قیام برای خدا می دانند. ایشان در این سند تاریخی‏‎ ‎‏ضمن رد میل گرایی لیبرال ها عبور از دایرۀ تنگ و تاریک طبیعت را سرمنشأ سیر به سوی‏‎ ‎‏انسانیت و قیام لله می دانند و بدین وسیله هم انتخاب اخلاقی (ناشی از ایمان به خدا) و‏‎ ‎‏هم جهت این انتخاب یا آزادی عمل را (قیام و عمل برای خدا) روشن می کنند. امام در‏‎ ‎‏این نامۀ تاریخی می نویسد:‏

‏‏قال الله تعالی: قال انما اعظکم بواحدة ان تقوموالله مثنی و فرٰدیٰ‏

‏‏«خدای تعالی در این کلام شریف، از سر منزل تاریک طبیعت تا منتهای مسیر‏‎ ‎‏انسانیت را بیان کرده و بهترین موعظه هایی است  که خدای عالم از میان تمام مواعظ‏‎ ‎‏انتخاب فرموده و این یک کلمه را پیشنهاد بشر فرموده، این کلمه تنها راه اصلاح دو‏‎ ‎‏جهان است. قیام برای خدا است که ابراهیم خلیل الرحمن را به منزلت خلت رسانده و‏‎ ‎‏از جلوه گوناگون عالم طبیعت رهانده... قیام برای خدا است که خاتم النبیین ـ صلی‏‎ ‎‏الله علیه و آله ـ را یک تنه بر تمام عادات و عقاید جاهلیت غلبه داد و بت ها را از خانه‏‎ ‎‏خدا برانداخت و به جای آن توحید و تقوی را گذاشت و نیز آن ذات مقدس را به مقام‏‎ ‎‏قاب قوسین اَوْ اَدنی رساند. خودخواهی و ترک قیام برای خدا ما را به این روزگار سیاه‏‎ ‎‏رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشورهای اسلامی را زیر نفوذ دیگران در‏‎ ‎‏آورده، قیام برای منافع شخصی است که روح وحدت و برادری را در ملت اسلامی‏‎ ‎‏خفه کرده، قیام برای نفس است که بیش از ده میلیون جمعیت شیعه را به طوری از هم‏‎ ‎‏متفرق و جدا کرده که طعمۀ مشتی شهوت پرست پشت میزنشین شدند.»‏‎[10]‎

‏‏قابل تأمل است که حضرت امام(ره) همین عبارت ها را در تاریخ 28 / 08 / 1357؛‏‎ ‎‏یعنی 34 سال بعد نیز تکرار می کند که بیان گر صداقت فکر و اندیشۀ ایشان است.‏

‏‏بنابراین، می توان از فرمایشات و نوشته های امام این گونه استنباط کرد که ایشان جهت‏‎ ‎‏هر گونه اعمال و رفتاری را در مَرتَبتْ اول خداوند ـ تبارک و تعالی ـ می دانند و آن را‏‎ ‎‏ارزش غایی معرفی می کنند. هر چند که روایت معروف «‏‏من عرف نفسه فقد عرف ربه‏‏»‏

‏‎

‎

‏تا حدی شباهتی صوری با ارزش غایی آرمان گرایان فلسفی؛ یعنی خود ـ یابی و‏‎ ‎‏دست یابی به منِ واقعی و برتر را به ذهن تداعی می کند، لکن ارزیابی نهایی را باید به‏‎ ‎‏وقت و مجالی دیگر و اطلاع از نظر صاحب نظران ذی ربط موکول کرد. به طور قطع، تا‏‎ ‎‏بحثی دقیق در مورد انسان شناسی در مکتب اسلام و آرمان گرایی فلسفی صورت نگیرد،‏‎ ‎‏نمی توان در مورد این شباهت، نظری داد. اما در این حد می توان داوری کرد که موضع‏‎ ‎‏امام نسبت به محور بودن خداوند سبحان، موضعی کاملاً آشکار و بدون ابهام است و‏‎ ‎‏لکن موضع آرمان گرایان تنها حکایت از نوعی طبیعت و یا فطرت مبهم اولیه دارد که‏‎ ‎‏جوهر و ماهیت آن حتی در حد گرایش های کلی نیز معلوم نیست. البته ناگفته نماند که‏‎ ‎‏موضع نقد آرمان گرایان با موضع نقد اسلام گرایان در این موردِ به خصوص،‏‎ ‎‏شباهت دارد.‏

‏‏علاوه بر آن که می توان در اندیشۀ امام جهت مطلوب آزادی عمل یا آزادی سیاسی را‏‎ ‎‏خداوند متعال دانست، ایشان در جاهای دیگر به نفی میل گرایی لیبرالیسم غربی اشاره‏‎ ‎‏می کند:‏

‏‏«این آزادی غربی که هر کس هر کاری دلش می خواهد بکند ولو این که فحشا‏‎ ‎‏باشد، ولو این که یک کارهایی باشد، ناشایسته. این طور آزادی در ایران نمی تواند‏‎ ‎‏باشد.»‏‎[11]‎

‏‏حضرت امام (ره) در کنار توجه به خداجویی و خدامحوری به عنوان ارزش غایی‏‎ ‎‏اعمال و رفتار انسانی، اسلام را به عنوان «دین حق» و دین کامل و «مقدمه معرفة الله »‏‎ ‎‏کانون اصلی فعالیت ها و مبارزات خود قرار دادند و با تمام علاقه ای که به آزادی و حتی‏‎ ‎‏استقلال این مرز و بوم داشتند و رنج و سختی ای که در جهت تحقق  این دو موهبت و‏‎ ‎‏هدیه الهی بر خود هموار کردند، اسلام را هدف و غایت اصلی خود معرفی می فرمایند:‏

‏‏«مسیر ما اسلام است و ما اسلام می خواهیم. ما آزادی ای که اسلام تویش نباشد،‏‎ ‎‏نمی خواهیم، ما استقلالی که اسلام تویش نباشد نمی خواهیم.»‏‎[12]‎

‏‏با این وصف، با وجود آن که امام، آزادی صرف را ارزش غایی ندانسته و در مقام‏‎ ‎‏ارزش یابی آن، بیش تر به جهت آن توجه می کنند، بدین معنا نیست که آزادی در هیچ‏

‏‎

‎

‏مرتبتی ارزشی ندارد. حضرت امام(ره) در قالب عبارت های مختلف در طول حیات‏‎ ‎‏سیاسی خود به تشریح جایگاه و منزلت آزادی در اسلام پرداخته و با عناوینی، از قبیل‏‎ ‎‏«حق طبیعی»، «موهبت الهی»، «هدیه الهی»، «امانت خدا» و... از آن یاد کرده اند:‏

‏‏«اسلام بیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیت های مذهبی، آزادی داده‏‎ ‎‏است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همۀ انسان ها قرار داده‏‎ ‎‏است، بهره مند شوند.»‏‎[13]‎

‏‏«استقلال و آزادی دو تا چیزی است که هم بشر، از حقوق اولیۀ بشر هم بشر این را‏‎ ‎‏طالب هستند.»‏‎[14]‎

‏‏این آزادی که خدا به ما عنایت فرموده است و یک هدیۀ الهی است.»‏‎[15]‎

‏‏«آزادی یک نعمت الهی است. آیا در این موقع که آزاد هستیم، ببینیم که از این‏‎ ‎‏آزادی آیا سوء استفاده می کنیم یا استفاده مشروع؟ آزادی یک امانت الهی است که‏‎ ‎‏خداوند نصیب ما کرد.»‏‎[16]‎

‏‏«اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر‏‎ ‎‏جانش و بر نوامیسش خلق فرموده، امر فرموده است که مسلط است انسان، آزاد است،‏‎ ‎‏هر انسانی در مسکن آزاد است... در مشی آزاد است.»‏‎[17]‎

‏‏«یکی از بنیادهای اسلام آزادی است... فطرتاً یک انسان آزاد شده است.»‏‎[18]‎

‏‏«و این ملت و هر ملتی حق دارد خودش تعیین کند سرنوشت خودش را. این از‏‎ ‎‏حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق بشر هم هست. هر کسی، هر ملتی خودش باید‏‎ ‎‏تعیین سرنوشت خودش را بکند.»‏‎[19]‎

‏‏«قانون اسلام مسبب آزادی ها و دموکراسی حقیقی است و استقلال کشور را نیز‏‎ ‎‏تضمین می کند.»‏‎[20]‎

‏‏«ما ارزش حیات را به آزادی و استقلال می دانیم.»‏‎[21]‎

‏‏«مملکت متمدن این است که آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند‏‎ ‎‏در اظهار عقاید و رأی شان.»‏‎[22]‎

‏‏علاوه بر توجه به جهت آزادی و جایگاه و منزلت آن در اسلام، از محورهای دیگر‏

‏‎

‎‏

قابل استنباط و استخراج از گفته ها و نوشته های حضرت امام(ره)، انواع آزادی است که‏‎ ‎‏از آزادی های مصطلح تا آزادی های متعالی ای، هم چون شهادت در نوسان است. امام‏‎ ‎‏علاوه بر تأکید بر آزادی قلم و مطبوعات، آزادی عقیده و بیان، آزادی رأی و انتخابات،‏‎ ‎‏آزادی تعیین سرنوشت، آزادی احزاب، آزادی تجمع های سیاسی و مذهبی، آزادی‏‎ ‎‏فرهنگی، آزادی اقلیت های مذهبی و... به دو آزادی دیگر نیز اشاره می کنند: یکی،‏‎ ‎‏آزادی بزرگ تر که شهادت است و بیان گر انسان شناسی الهی ایشان در برابر انسان شناسی‏‎ ‎‏مادی لیبرال ها است و دیگری، آزادی از دخالت بیگانگان (آزادی اجتماعی، به معنای‏‎ ‎‏استقلال) است که در جای خود به آن اشاره خواهیم کرد. در جایی دیگر نیز آزادی را به‏‎ ‎‏دو دسته منطقی و غیر منطقی تقسم می کنند و آزادی غیر منطقی را شامل آزادی‏‎ ‎‏استعماری، آزادی وارداتی، آزادی توطئه، آزادی فحشا و بی بند و باری و آزادی های‏‎ ‎‏مخرب می دانند و آن را محکوم می کند.‏

‏‏از محورهای دیگر مورد عنایت ایشان منابع تعیین کننده محدوده آزادی است. ایشان‏‎ ‎‏با اولویت بخشی به قانون اساسی اسلامی به منابعی، از قبیل اسلام و قوانین اسلامی،‏‎ ‎‏قانون اساسی، مصلحت مردم و جامعه اسلامی، انقلاب اسلامی، عقل، اخلاق و سنن‏‎ ‎‏انسانی، خواست و مسیر ملت، حیثیت جمهوری اسلامی، حیثیت فرد، عفت عمومی و‏‎ ‎‏عدم وابستگی به قدرت های بیگانه اشاره می کنند. آشنایی با محدودۀ آزادی قلم و‏‎ ‎‏مطبوعات در اندیشۀ لیبرال ها به دلیل جمعی تر بودن محدودیت ها، به گسترۀ منابع فوق‏‎ ‎‏در اندیشۀ امام یاری می رساند. نظریه پردازان آزادی گرایی در کل به محدودیت های‏‎ ‎‏بدنام کردن، هرزگی، ابتذال و فتنه انگیزی در زمان جنگ اشاره می کنند. به عبارت دیگر و‏‎ ‎‏به دلیل فردگرایی لیبرال ها، خطوط قرمز اصحاب قلم و جراید محدود به عوامل فوق‏‎ ‎‏است. گفتنی است که این نظریه هم اکنون جای خود را به نظریه مسئولیت اجتماعی داده‏‎ ‎‏است و علاوه بر منع تعرض به حقوق خصوصی، حفظ منافع اجتماعی نیز از‏‎ ‎‏محدویت های فعالیت مطبوعاتی به شمار می رود.‏‎[23]‎

‏‏ایشان در جاهای مختلف به محدودۀ آزادی در پرتو قانون (اسلامی) اشاره می کنند‏‎ ‎‏که به یکی دو مورد آن بسنده می کنیم:‏

‏
‏‎

‎‏

«در هر مملکتی آزادی در حدود قانون است. در حدود قوانین آن مملکت است.‏‎ ‎‏مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند... آزادی در حدود قوانین یک مملکت است.‏‎ ‎‏مملکت ایران مملکت اسلامی است و قوانین ایران قوانین اسلام است.»‏‎[24]‎

‏‏«آزادی در حدود قانون باید باشد. قوانین اسلام را باید ملاحظه کرد، در چارچوب‏‎ ‎‏قوانین اسلام، در چارچوب قانون اساسی، بیان آزاد و بحث آزاد.»‏‎[25]‎

‏‏چون ایشان قبل از پیروزی انقلاب اسلامی بر قانون اساسی تأکید داشتند، ظاهراً این‏‎ ‎‏سؤال و شبهه مطرح بوده است که اگر قانون اساسی گذشته، هر چند به آن عمل‏‎ ‎‏نمی شده است، مورد تأیید است، پس چرا باید قانون اساسی جدیدی تنظیم و تدوین‏‎ ‎‏کرد. حضرت امام(ره) در سال چهل و یک به صراحت به این شبهه پاسخ می دهند:‏

‏‏«نه این که قانون اساسی در نظر ما تمام باشد، بلکه اگر علما از طریق قانون صحبت‏‎ ‎‏کنند برای این است که اصل دوم متمم قانون اساسی، قانون خلاف قرآن را از قانونیت‏‎ ‎‏انداخته است.»‏‎[26]‎

‏‏«هر چه موافق دین و قوانین اسلام باشد ما با کمال تواضع گردن می نهیم و هر چه‏‎ ‎‏مخالف دین و قرآن باشد، ولو قانون اساسی باشد، ولو الزامات بین المللی باشد، ما با‏‎ ‎‏آن مخالفیم.»‏‎[27]‎

‏‏از پرسش های اساسی دیگر در مورد آزادی، به سطح آن؛ یعنی فردی یا اجتماعی‏‎ ‎‏بودن آن بر می گردد. در اندیشۀ امام علاوه بر توجه به آزادی های مدنی و سیاسی فردی‏‎ ‎‏به بُعد آزادی های جمعی نیز توجهی در خور و شایسته صورت گرفته است. شاید به‏‎ ‎‏جرئت بتوان مدعی شد که بار زیادی از فرمایشات امام در خصوص آزادی، به‏‎ ‎‏آزادی های ملی و یا به عبارتی استقلال کشور از دخالت بیگانگان می پردازد که از برای‏‎ ‎‏نمونه به یکی از بیانات ایشان اشاره می کنیم:‏

‏‏«من از خدای تبارک و تعالی مسئلت می کنم که همه ما را به وظایف ملی و اسلامی‏‎ ‎‏آشنا کند و امیدوارم که دست اجانب از این مملکت کوتاه بشود که شما مملکت را‏‎ ‎‏خودتان اداره بکنید و خزاین مملکت شما، مال خود شما باشد. مملکت ایران از‏‎ ‎‏ممالکی است که همه چیز دارد خودش، لکن این قدر خورنده دارد که به ملت‏

‏‎

‎‏

نمی رسد. آن قدر چپاول گر هست و بود که ملت دستش کوتاه بود از این ذخایر، ما همه‏‎ ‎‏چیز داریم، هیچ چیز نداریم، همه چیز داریم اگر آزاد باشیم، اگر مستقل باشیم و هیچ‏‎ ‎‏نداریم. در این وضعی که زندگی می کردیم و من امیدوارم که دیگر از این به بعد‏‎ ‎‏این طور زندگی نکنیم.»‏‎[28]‎

‏‏ ‏

‏‏خلاصه و جمع بندی بحث آزادی‏

‏‏از میان سؤال های مختلفی که در محضر ایشان قرار دادیم به چند پاسخ اساسی دست‏‎ ‎‏یافتیم:‏

‏‏1) حضرت امام(ره) با نفی میل گرایی لیبرالیسم، اصل را بر ایمان گرایی، نفی‏‎ ‎‏خودخواهی، نفع شخصی و نفس پرستی می گذارند و بدین وسیله آزادی انتخاب نزد‏‎ ‎‏ایشان صبغه ای اخلاقی و مذهبی پیدا کرده و دایرۀ این انتخاب از یک جهت، ضیق (در‏‎ ‎‏برابر میل گرایی) و از جهتی دیگر، وسیع (رهایی از ترس غیرِ خدا) می شود و لکن برد‏‎ ‎‏عملش به دلیل تن ندادن به هر رابطه و ساختاری، وسیع تر و البته قابل پیش بینی تر‏‎ ‎‏خواهدبود. رفتار اخلاقی قابل پیش بینی نیز زمنیه مساعدتری برای اخلاق نهادینه شده‏‎ ‎‏اجتماعی فراهم می کند.‏

‏‏2) ارزش غایی و جهت نهایی هر عمل و رفتاری، از جمله آزادی عمل یا آزادی‏‎ ‎‏سیاسی در نزد امام، به عنوان یک اسلام شناس حقیقی، خداوند متعال است و از طریق‏‎ ‎‏خداوند است که اسلام به عنوان ملاک عینی داوری ها و ارزش یابی های آزادی در مرتبت‏‎ ‎‏دوم مطرح می شود. در اندیشه امام مرتبت سومی نیز وجود دارد و آن در خدمت «خلق»،‏‎ ‎‏«رشد ملی»، «صلاح ملت» و «حرکت در مسیر مردم» بودن است.‏

‏‏3) از نظر امام هر چند آزادی جنبۀ ابزاری و وسیله ای دارد و ارزش یابی آن به‏‎ ‎‏جهت گیری آن منوط است. لکن تعابیری، از قبیل حق طبیعی، موهبت الهی، هدیه الهی و‏‎ ‎‏غیره این نکته را تداعی می کند که با سلب حقوق طبیعی و موهبت الهی از مردم و به‏‎ ‎‏اجبار و اکراه نمی توان ارزش های متعالی را در جامعه گستراند. و این نکته یادآور این آیۀ‏‎ ‎‏شریف است که: ‏‏«افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»‏‎[29]‎‏ «آیا تو مردم را مجبور‏‎ ‎

‏‎

‎‏

می کنی که مؤمن باشند؟.» و البته این امر نمی تواند بدین معنا باشد که هر عملی نیز آزاد‏‎ ‎‏است، بلکه امام آزادی را د رپناه قانون اساسی مجاز می دانند.‏

‏‏4) انواع و گسترۀ آزادی در آثار امام به گونه ای است که کل حقوق شهروندی، اعم از‏‎ ‎‏حقوق مدنی (آزادی عقیده، بیان، مطبوعات، تعیین سرنوشت و...)، حقوق سیاسی‏‎ ‎‏(رأی و انتخابات) و حقوق اجتماعی (عدالت اجتماعی، امنیت و...) را پوشش می دهد.‏‎ ‎‏بر خلاف لیبرال ها که به لحاظ نظری، تأکیدشان بر حقوق فردی مدنی و سیاسی است،‏‎ ‎‏امام با تأکید بر سطح اجتماعی آزادی و منابع تعیین کننده محدودیت های (مصلحت‏‎ ‎‏مردم خواست و مسیر ملت و...) بر بعد اجتماعی این حقوق تأکیدی خاص دارند و این‏‎ ‎‏مسئله، امام را به نظریه مسئولیت اجتماعی در نظریه های آزادی مطبوعات نزدیک‏‎ ‎‏می سازد. به همین جهت با ورود ملاک های جمعی، همچون اسلام، مصلحت مردم،‏‎ ‎‏اخلاق و سنن انسانی، عقل خواست ملت، عفت عمومی و... شرط آسیبی مورد نظر‏‎ ‎‏لیبرال ها نیز نقد می شود.‏

‏‏5) حضرت امام(ره)، قطع نظراز محورهای مورد اشاره که شامل جهت آزادی، شأن‏‎ ‎‏و منزلت آزادی، انواع آزادی، سطح آزادی، منابع تعیین کننده آزادی است، تعریفی‏‎ ‎‏خاص از آزادی ارائه نفرموده اند که البته بر سر تعریف این مفهوم نیز حرف و حدیث‏‎ ‎‏بسیار است.‏

‏‏ ‏

‏‏2) مفهوم دموکراسی‏

‏‏این مفهوم همانند مفهوم آزادی مناقشه بردار و پارادیکسیکال بوده و تعابیر مختلفی از‏‎ ‎‏آن ارائه شده است. دموکراسی از ترکیب دو کلمه لاتین «‏‎demos‎‏» به معنای مردم و‏‎ ‎‏«‏‎Kratein‎‏» به معنای حکومت کردن است و دلالت بر حکومت مردم یا به تعبیری رساتر‏‎ ‎‏حکومت به وسیلۀ مردم دارد. این واژه را ابتدا هرودت، مورخ یونانی سده پنجم قبل از‏‎ ‎‏میلاد به کار برد و عنوانی بود برای یک شکل حکومت به معنای «حکومت به وسیله‏‎ ‎‏مردم» در برابر اریستوکراسی، الیگارشی و مونارکی (حکومت به وسیله بهترین و‏‎ ‎‏شریف ترین انسان ها، حکومت به وسیلۀ گروهی از افراد و حکومت یک فرد.) شکل‏

‏‎

‎‏

ناب و خالص دموکراسی به معنای حکومت به وسیلۀ مردم که همگان ضمن برخورداری‏‎ ‎‏از حق تصمیم گیری در امور حکومتی در عمل نیز در فرایند تصمیم گیری و اجرا نقش‏‎ ‎‏فعال داشته باشند، تنها اختصاص به دوره ای خاص از تاریخ یونان باستان داشته است که‏‎ ‎‏جمعیت و جامعه سیاسی، بسیار کوچک و محدود بوده است. کم و بیش این نوع‏‎ ‎‏دموکراسی در دولت ـ شهر آتن در زمانی محدود، اجرا شد. روال کار بدین شکل بوده‏‎ ‎‏است که انجمنی تصمیمات را می گرفت که عضویت در آن برای مردان (زنان، بردگان و‏‎ ‎‏غریبه ها از این حق محروم بوده اند) آزاد بوده است. البته در همین دوره نیز بسیاری از‏‎ ‎‏موضوع ها به مقام های منتخب واگذار شده بود، لکن در کل، انجمن مزبور تصمیمات‏‎ ‎‏مهم را اتخاذ می کرد. در همان عصر منتقدین بنامی چون افلاطون نسبت به ایده برابری‏‎ ‎‏انسان ها و توان یک سان تشخیص و استعداد آن ها معترض بوده و بر فرهنگ (دانش و‏‎ ‎‏زیبایی) تأکید خاصی داشتند. البته در سلب حق از مردم با دموکراسی خواهان که از‏‎ ‎‏زنان، بردگان و غریبه ها سلب حق می کردند هم موضع بودند، با این تفاوت که دموکراسی‏‎ ‎‏خواهانِ آن دوره، حقی یک سان برای مردان قائل بودند، اما منتقدین اعتقاد به این حق‏‎ ‎‏یک سان نیز نداشتند.‏

‏‏به هر حال، جدا از امکان پذیر یا امکان ناپذیر بودن دموکراسی به معنای مذکور، ایدۀ‏‎ ‎‏اصلی دموکراسی بر این آرمان مبتنی است که «تصمیماتی که بر اجتماعی به عنوان یک‏‎ ‎‏مجموعه اثر می گذارد، باید با نظر کلیه افراد آن اجتماع گرفته شود و افراد از حقِّ برابر‏‎ ‎‏برای شرکت در تصمیم گیری برخوردار باشند.»‏‎[30]‎‏ واضح است که به یک تعبیر،‏‎ ‎‏دموکراسی مبتنی بر پذیرش حق برابر و یک سانِ تمامی افراد برای شرکت در‏‎ ‎‏تصمیم گیری های کلیدی جامعه است، اما این که همگان از این حق و فرصت برابر‏‎ ‎‏استفاده می کنند یا خیر، مقوله ای دیگر است. این برخورداری از حق تصمیم گیری برای‏‎ ‎‏همگان است که در عمل، دموکراسی را از سایر نظام های سیاسی جدا می کند. البته‏‎ ‎‏برخی از نظام های سیاسی در شرایط ضعف و ناتوانی و به دلیل ترس و واهمه از آشوب‏‎ ‎‏جمعی یا سرنگونی خود، به گونه ای مسیر را برای حضور همگان در صحنه سیاست‏‎ ‎‏فراهم می آورند که این امر را باید از دموکراسی به عنوان یک حق اولیه تفکیک کرد. در‏

‏‎

‎‏

دموکراسی به دلیل حق مزبور است که مردم می توانند تصمیم بگیرند و این حق نیز ناشی‏‎ ‎‏از نظامی از قواعد تعریف شده مثل قانون اساسی و مبانی حقوقیِ آن است.‏

‏‏بر خلاف دوران اولیه تحقق دموکراسی که مردانِ آزاد و غیرغریبه، با توجه به جمعیت‏‎ ‎‏محدود و جامعه سیاسی کوچک، می توانستند در فرایند تصمیم گیری  مشارکت کنند. اما‏‎ ‎‏امروزه با شرایطی روبه رو هستیم که هر چند محدوده حق گسترده تر و همگانی تر شده‏‎ ‎‏است و منع حضور و مشارکت زنان و بردگان برداشته شده است، لکن به دلیل افزایش‏‎ ‎‏جمعیت، پیچیدگی های ساختاری، تقسیم کار و... در عمل، امکان حضور همگان در‏‎ ‎‏تصمیم گیری های کلیدی جامعه و یا به عبارتی، دموکراسی مستقیم منتفی است. به همین‏‎ ‎‏جهت است که دموکراسیِ مستقیم جای خود را به دموکراسی غیرمستقیم داده است. در‏‎ ‎‏این حالت، به جای آن که مردم در فرایند تصمیم گیری حضور مستقیم داشته باشند، با‏‎ ‎‏حضور در انتخابات به افراد مورد اعتماد خود رأی می دهند تا از جانب آنان و به جای‏‎ ‎‏آن ها در تصمیم گیری های مهم و کلیدی مشارکت کنند. این افراد نیز در عمل، حکم‏‎ ‎‏نمایندگان مردم را دارند تا وکلای مردم به سخن دیگر، و همان گونه که ادموند برک نیز‏‎ ‎‏تصریح می کند،‏‎[31]‎‏ مردم به کسانی رأی می دهند که بر اساس آگاهی و بینش خود به جای‏‎ ‎‏آنان تصمیم بگیرند و در عمل، مسئلۀ وکالت منتفی می شود، چون وکالت امری خاص،‏‎ ‎‏جزیی و تعریف شده است و حال آن که نمایندگان در اموری تصمیم می گیرند که الزاماً‏‎ ‎‏تعریف شده و منحصر به موارد خاص و جزیی نیست.‏

‏‏تنها در یک صورت نمایندگان، حکم وکلای مردم را خواهند داشت و آن این که‏‎ ‎‏تصمیم های گرفته شده را به همه پرسی گذاشته و رأی مردم را در همه موارد جویا شوند‏‎ ‎‏که در عمل حداقل به دلیل هزینه های مالی و زمانی امکان ناپذیر است. در اکثر دولت های‏‎ ‎‏دموکراتیک، دموکراسی به معنای حکومت نمایندگی است، شهروند عادی تنها به‏‎ ‎‏واسطۀ رأی به به نفع یک نماینده یا سیاست های یک حزب وارد فرایند تصمیم گیری‏‎ ‎‏می شود و تصمیم در مورد مسائل عینی برعهدۀ هیئت منتخب نمایندگان یا قوۀ مجریه‏‎ ‎‏است که بر پایۀ رضایت قوۀ قانون گذاری عمل می کند. لذا در عمل آن چه داریم یک‏‎ ‎‏الیگارشی یا حکومت به وسیلۀ تعدادی قلیل است؛ لکن الیگارشی ای که به وسیلۀ مردم‏

‏‎

‎‏

به مثابه یک کل انتخاب شده و در برابر مردم به مثابه یک کل مسئول اند. مسئول بدین‏‎ ‎‏معنا است که در انتخاب بعدی امکان جای گزینی وجود دارد. البته ناگفته نماند که به‏‎ ‎‏لحاظ نظری می توان شیوۀ دموکراسی خالص را امکان پذیر دانست، آن جا که همه پرسی‏‎ ‎‏عمومی در مورد برخی از مسائل کلیدی اعمال شود، اما به طور کلی دموکراسی غالب‏‎ ‎‏در دنیای مدرن کنونی، دموکراسی غیرمستقیم یا دموکراسی نمایندگی است.‏

‏‏از سوی دیگر، صرف این که ما بپذیریم که مردم حق برابر در تصمیم گیری ها دارند،‏‎ ‎‏اما از این حق یا استفاده نکرده و یا برخورداری از آن ممکن نباشد، نمی توان مدعی شد‏‎ ‎‏که نظام سیاسی ما دموکراتیک است. چون ممکن است که مردم به لحاظ حقوقی دارای‏‎ ‎‏حقوق بسیاری باشند، اما به دلیل عدم استفاده از این حقوق و یا بی توجهی مقام های‏‎ ‎‏سیاسی از این حقوق، در عمل این حقوق نادیده گرفته شده و یا پایمال شوند. بنابراین،‏‎ ‎‏جامعه ای را می توان دموکراتیک نامید که که مردم واجد حق مزبور بوده و در عمل، از‏‎ ‎‏حقوق خود استفاده کرده و مستقیم یا غیرمستقیم در تصمیمات کلیدی مشارکت کنند.‏‎ ‎‏البته ممکن است که مردم در عمل، رغبتی به حضور در سیاست نداشته باشند، اما حق‏‎ ‎‏حضور آن ها محفوظ باشد. به طور قطع، بی رغبتی و بی تفاوتی در جوامع دموکراتیک،‏‎ ‎‏مسئله ای نیست که به راحتی بتوان از کنار آن گذشت، بلکه باید در جای دیگر به آن‏‎ ‎‏پرداخت.‏

‏‏بنابراین، در کل، جامعه دموکراتیک مدرن، جامعه ای است که در آن مردم دارای حق‏‎ ‎‏تصمیم گیری باشند و به طور غیرمستقیم و با انتخاب نمایندگان خود این حق را به منصه‏‎ ‎‏ظهور برسانند. این نمایندگان نیز در عمل، نقش نمایندگی مردم را بر عهده داشته و به‏‎ ‎‏جای مردم و با توجه به آگاهی و بینش خود تصمیم می گیرند. در این جا یک سوال قابل‏‎ ‎‏طرح است؛ سوالی که در دموکراسی مستقیم، به بی رغبتی افراد به شرکت در فرایند‏‎ ‎‏تصمیم گیری بر می گردد و در دموکراسی غیرمستقیم، به امکان ناپذیر بودن مشارکت‏‎ ‎‏افراد در فرایند تصمیم گیری های اساسی بر می گردد. این سوال به تحقق شعار‏‎ ‎‏دموکراسی آبراهام لینکلن؛ یعنی حکومت به وسیلۀ مردم و یا مبسوط تر «حکومت‏‎ ‎‏مردم، به وسیلۀ مردم و برای مردم» برمی گردد. وقتی می گوییم در حکومت های‏

‏‎

‎‏

دموکراسی «مردم تصمیم می گیرند»، چه تعداد تصمیم های فردی باید در یک تصمیم‏‎ ‎‏جمعی ادغام و ترکیب شوند. تا بتوان نام تصمیم گیری مردمی بر آن نهاد؟‏

‏‏یک پاسخ ساده اینکه، نگاه به دموکراسی به مثابۀ حکومت اکثریت است. تصمیم‏‎ ‎‏اکثریت را باید به مثابه تصمیم کل مردم لحاظ کرد. اما باید توجه داشت که تصمیمی که به‏‎ ‎‏وسیلۀ کل مردم اخذ شود، دلالت بر چیزی بیش از تصمیم اکثریت دارد و دموکراسی در‏‎ ‎‏معنای محض آن را نباید برابر با حکومت اکثریت فرض کرد.‏‎[32]‎

‏‏البته «برای مردم» بدان معنا است که هر چند اکثریت جای همگان را گرفته است،‏‎ ‎‏لکن حکومت مبتنی بر رأی اکثریت باید به دنبال منافع و علایق تمام مردم باشد. در غیر‏‎ ‎‏این صورت، احتمال تبدیل شدن حکومت اکثریت به دیکتاتوری اکثریت زیاد است.‏

‏‏در کنار معنای اصلی دموکراسی، یک معنای ثانوی نیز وجود دارد که ناشی از قرابت‏‎ ‎‏و پیوند بین مفهوم دموکراسی و برابری است.‏‎[33]‎‏ این که کل مردم تصمیم بگیرند، متضمن‏‎ ‎‏این مفهوم است که هر فرد دارای یکصدای برابر باشد، یک فرد، یک رأی. در غیر این‏‎ ‎‏صورت، تصمیم فوق به وسیلۀ تعدای خواهد بود ونه کل مردم. این پیوند به حدی‏‎ ‎‏نزدیک است که گاهی برابری نسبت به مفهوم دموکراسی، جنبه محوری کلیدی پیدا‏‎ ‎‏می کندو معنای دومی را به ذهن تداعی می کند و آن اطلاق دموکراسی بر جامعه ای است‏‎ ‎‏که در آن برابری به معنای عدالت اجتماعی وجود داشته باشد. این معنا را عمدتاً می توان‏‎ ‎‏در مفاهیمی مثل دموکراسی اجتماعی و دموکراسی اقتصادی جست و جو کرد. برخی از‏‎ ‎‏اندیشمندان سیاسی پیوند بین دموکراسی و برابری را به گونه ای دیگر به تصویر‏‎ ‎‏می کشند و به پیوند میان آزادی و برابری قائل اند.‏‎[34]‎‏ لکن این پیوند در دموکراسی غربی‏‎ ‎‏به معنای حق و فرصت یک سان و برابر نسبت به آزادی و خود ـ اتکایی فردی است و در‏‎ ‎‏دموکراسی های شرقی یا سوسیال دموکراسی عمدتاً تأکید بر ابعاد اجتماعی، اقتصادی،‏‎ ‎‏برابری و برادری است. به عبارت ساده تر، در لیبرال دموکراسی تأکید بر آزادی است و‏‎ ‎‏در سوسیال دموکراسی تأکید بر برابری است.‏

‏‏در همین باره، لیبرال دموکرات ها به پیوندی ضروری بین مفهوم آزادی و دموکراسی‏‎ ‎‏قائل اند، اما باید توجه داشت که این رابطه چندان هم ضروری نیست. در مقابل لیبرالیسم‏

‏‎

‎‏

که به دنبال آزادی به معنای فقدان قید و بند در انجام خواسته ها و انتخاب های فردی‏‎ ‎‏است، توتالیتاریسم یا تمامیت خواهی قرار دارد و در مقابلِ دموکراسی به معنای‏‎ ‎‏چگونگی انتخاب حکومت ها و مشارکت مردم در این انتخاب، خودکامگی و‏‎ ‎‏اقتدارگرایی وجود دارد. حداقل در اصول این امکان وجود دارد که یک حکومت‏‎ ‎‏دموکراتیک، توتالیتر و دیکتاتور باید و یک حکومت اقتدارگرا بر اساس اصول لیبرالی‏‎ ‎‏عمل کند. این واقعیت که حکومت انتخابی است، به خودی خود مانع از آن نمی شود که‏‎ ‎‏آزادی مردم را محدود نکند، بلکه کاملاً به عکس، به چالش کشیدن یک حکومت مطلقۀ‏‎ ‎‏انتخابی دشوارتر از ین کار با حکومت های آشکار خودسر، است.‏‎[35]‎‏ فراموش نکنیم که‏‎ ‎‏هیتلر در اثر رقابت های حزبی و فرایند انتخابات به قدرت رسید.‏

‏‏برهمین اساس است که لیبرال ها، دموکراسی را در بدترین حالت افراطی آن تهدیدی‏‎ ‎‏برای آزادی، مالکیت و فرهنگ به شمار می آورند و در بهترین حالت، وسیله ای برای‏‎ ‎‏آزادی می دانند. رافائل دموکراسی در غرب را تضمین حداکثر آزادی برای شهروندان‏‎ ‎‏تعریف می کند.‏‎[36]‎‏ دولت با قوانین خود آزادی ما را محدود می کند، اما تا آن جا که‏‎ ‎‏امکان پذیر است این قوانین باید خود ـ تحمیلی یا متناسب با اراده و رضایت شهروندان‏‎ ‎‏باشد. اگر انسانی، قانونی را بر خود تحمیل کند یا تحمیل دیگری را بپذیرد، او را نباید‏‎ ‎‏مجبور نامید، بلکه او عملی ارادی را انجام داده است. در اندیشۀ لیبرال دموکرات ها،‏‎ ‎‏دموکراسی در واقع مکتب «خودت انجام بده» و «خودت نیز متأسف باش» تفسیر‏‎ ‎‏می شود و این به دلیل تأکید خاص بر آزادی فردی است.‏‎[37]‎

‏‏به هر حال، قطع نظر از تنوع نظام هایی که فرد را دموکراتیک می نمایاند و به تعبیر‏‎ ‎‏«هولدن» تنها وجه مشترک این تنوع، اظهار نوعی تأیید و رضایت نسبت به دموکراسی‏‎ ‎‏است، به گونه ای که برای برخی دموکراسی، تنها یک «هورا» می باشد،‏‎[38]‎‏ این واقعیت را‏‎ ‎‏باید پذیرفت که به خصوص پس از فروپاشی بلوک شرق دموکراسی غالب، دموکراسی‏‎ ‎‏لیبرال است که بر حفاظت از آزادی های فردی از طریق محدود کردن قدرت حکومت و‏‎ ‎‏رأی دهی در انتخابات تأکیدی خاص دارد. لیبرال دموکراسی به دنبال انواعی از‏‎ ‎‏ساختارها و فرآیندهای سیاسی است که برای محدود کردن قدرت دولتی و ایجاد زمینه‏

‏‎

‎‏

برای گزینش انتخاباتی، ضروری تشخیص می دهد. مهم ترین آن ها مفهوم نظام چند‏‎ ‎‏حزبی و ایده های احزاب برای مقابله با دولت است.‏

‏‏تأکید بر رأی دهی و انتخابات به عنوان شاخص عینی دموکراسی در نزد لیبرال‏‎ ‎‏دموکرات ها اهمیتی خاص دارد. ساموئل هانتینگتون در کتاب «برج سوم دموکراسی» با‏‎ ‎‏تأسی به شوپیتر با توجه به دشواری های جدّی در تعریف دموکراسی به سه برداشت‏‎ ‎‏عام در خصوص دموکراسی اشاره می کند:‏‎[39]‎‏ 1) دموکراسی بر حسب منابع قدرت برای‏‎ ‎‏حکومت (اراده مردم)؛ 2) دموکراسی بر پایه مقاصدی که حکومت در پیش می گیرد‏‎ ‎‏(نفع عامه)؛ 3) دموکراسی بر مبنای شیوه و روال کاری که در تشکیل حکومت به کار‏‎ ‎‏گرفته می شود. وی با توجه به دشواری هاو ابهام ها در برداشت اول، دموکراسی را بر‏‎ ‎‏مبنای روال کار پیشنهاد می کند که در آن اصل، انتخاب رهبران به وسیلۀ مردم از طریق‏‎ ‎‏انتخابات آزاد و رقابتی است. بر این اساس، نظامی سیاسی را می توان دموکراتیک نامید‏‎ ‎‏که صاحبان قدرت تصمیم گیری از سوی مردمی آزاد که حق رأی دارند و می توانند به‏‎ ‎‏درستی رأی بدهند و در انتخابات مرحله ای شرافت مندانه، رقابت آمیز و آزاد شرکت‏‎ ‎‏کنند، انتخاب شوند. با این تعریف، دموکراسی حاوی دو بُعد رقابت و مشارکت است.‏‎ ‎‏چنین دموکراسی ای وجود آزادی های اجتماعی و سیاسی، مانند آزادی بیان، آزادی‏‎ ‎‏اجتماعات و سازمان ها که لازمۀ آزادی بحث سیاسی و به رقابت های انتخاباتی کشیده‏‎ ‎‏می شود را محترم می شمارد.‏

‏‏پیش انگاره لیبرال دموکراسی، پذیرش وجود کثرت و گوناگونی در درون جامعه و‏‎ ‎‏برابری شهروندان جامعه به معنای مورد اشاره است و هنگامی که این گوناگونی ابراز‏‎ ‎‏می شود، بحث متقاعدسازی و مصالحه روش دموکراتیک حل اختلاف ها است، نه‏‎ ‎‏تحمیل قدرت مداران عقیده یا نمایش قدرت. بدون آزادی هایی که در عرف حقوق مدنی‏‎ ‎‏و سیاسی نیز ملحوظ است، بحث آزاد به عنوان روشی برای اظهار نظر و حل‏‎ ‎‏اختلاف های اجتماعی نمی تواند تحقق یابد.‏‎[40]‎

‏‏گفته شد که دموکراسی لیبرال تأکیدی خاص بر حفاظت از آزادی های مدنی و‏‎ ‎‏سیاسی فردی از طریق محدود کردن قدرت حکومت دارد. این نکته این سؤال اساسی را‏

‏‎

‎

‏به میان می آورد که اگر دولت نماینده رأی مردم است و اختیاراتش نیز باید محدود باشد،‏‎ ‎‏آیا این امر به معنای محدود بودن اختیارات مردم نیست؟ اگر قرار باشد که دولت برآیند‏‎ ‎‏جمع جبری نیروهای مردمی باشد، آیا محدودیت اختیارات و وظایف دولت نوعی‏‎ ‎‏نقض غرض محسوب نمی شود؟ ظاهراً این هم سؤال هایی است که پاسخ روشنی ندارد.‏‎ ‎‏آن چه برای لیبرال دموکراسی اهمیت دارد، حفظ حقوق مدنی و سیاسی فردی است و نه‏‎ ‎‏حقوق اجتماعی و مردمی. آن چه ارزش خاص دارد، آزادی های فردی است و نه‏‎ ‎‏خواست های اکثریت، حتی اگر در خدمت منافع و علایق همگان باشد. در این صورت،‏‎ ‎‏به نظر نمی رسد که استفاده از واژۀ دموکراسی با همان معنای متداول و مورد اتفاق؛ یعنی‏‎ ‎‏حکومت به وسیلۀ مردم، استفادۀ صحیح و موجهی باشد. به عبارت دیگر، آزادی به‏‎ ‎‏معنای لیبرالیستی آن و دموکراسی به همان معنای مورد اجماع قابل جمع نیست، حتی‏‎ ‎‏اگر دارای پیوندی ضروری و لاینفک باشند.‏

‏‏سخن پایانی این که امروزه با توجه به واقعیت های موجود، این گونه اظهار می شود که‏‎ ‎‏تئوری های سنتی دموکراسی وعمدتاً تئوری های دموکراتیک رادیکال باید جای خود را‏‎ ‎‏به تئوری های واقع بینانه تر و جدیدتر بدهند و توجه به پیچیدگی نظام های سیاسی مدرن‏‎ ‎‏و فقدان آگاهی و علاقه رأی دهندگان را در دستور کار خود قرار دهند. از بین آن ها تئوری‏‎ ‎‏دموکراتیک نخبه گرا و کثرت دارای اهمیّتی خاص است. البته در جای خود تئوری‏‎ ‎‏دموکراتیک نخبه گرا نیز به وسیلۀ نظریه پردازان مشارکت به نقد کشیده شده است و ادعا‏‎ ‎‏می شود که آن چه مورد لزوم است، مشارکت تمام مردم در عرصه هایی فراتر از نظام‏‎ ‎‏سیاسی؛ یعنی عرصه های کار و اقتصاد است.‏‎[41]‎

‏‏بنابراین در مجموع، دموکراسیِ حکومت به وسیلۀ مردم تعریف می شود که در قالب‏‎ ‎‏حضور و مشارکت مردم در تصمیم گیری ها تبلور می یابد. شکل غالب دموکراسی رایج‏‎ ‎‏در دنیا، دموکراسی غیر مستقیم است که مردم افرادی را از میان خود انتخاب می کنند تا‏‎ ‎‏از جانب آن ها و بر اساس بینش و آگاهی خود تصمیم بگیرند. بنابراین در عمل، نظام‏‎ ‎‏سیاسی دموکراسی تبدیل به نظامی الیگارشی می شود که گروهی به جای همگان‏‎ ‎‏تصمیم می گیرند و حکم می رانند و بر دیگران ولایت خواهند داشت. با این تفاوت که‏

‏‎

‎

‏اولاً: ولایت آن ها سیال، گروهی و محدود به دوره ای مشخص است و ثانیاً همان گونه که‏‎ ‎‏روشن خواهد شد محدودیت شروط اعتقادی و اخلاقی (علم و عدالت) را که از شروط‏‎ ‎‏ولایت فقیه هست، نیز ندارد و عمدتاً ولایت ماده، ولایت نفع و مصلحت شخصی و‏‎ ‎‏گروهی است.‏

‏‏لیبرال ها بر بُعد آزادی دموکراسی  و سوسیالیست ها بر بُعد برابری آن تأکید می کنند.‏‎ ‎‏لیبرال دموکرات ها به دنبال حکومتی هستند که در آن هر چند حکمرانان به وسیلۀ مردم‏‎ ‎‏انتخاب می شوند، لکن به دلیلی معتقد به فساد ناشی از تمرکز قدرت و محدود بودن‏‎ ‎‏حدود اختیارات و وظایف قدرت دولتی بوده و خواهان مکانیزمی برای تعدیل قدرت‏‎ ‎‏دولتی از یک سو و ساختارهایی برای بسط حقوق مدنی و سیاسی برای گسترش و تنوع‏‎ ‎‏انتخاب مردم از سویی دیگرند. ظاهراً استفاده از عنوان دموکراسی در نزد لیبرال ها با این‏‎ ‎‏محتوا، استفاده ای غیر موجه است. اما سوسیالیست ها عمدتاً بر بُعد برابری و یا به‏‎ ‎‏عدالت اجتماعی دموکراسی تأکید داشته و بر حکومت مردمی به معنای دولت منتخب‏‎ ‎‏مردم برای انجام خواسته های جمعی آن ها پای بندی بیش تری از خود نشان می دهند. به‏‎ ‎‏عبارت دیگر، اگر دموکراسی به معنای «حکومت به وسیلۀ مردم» باشد، و دولت منتخب‏‎ ‎‏مردم الزاماً و به ضرورت دولت محدود باشد، موجه نخواهد بود، چون ممکن است‏‎ ‎‏مردم خواهان حکومتی با جهت گیری عدالت خواهانه و مردمی و در جهت توجه به ابعاد‏‎ ‎‏اجتماعی حقوق شهروندی و تضعیف حقوق مدنی و سیاسی فردی باشند.‏

‏‏به این نکته نیز اشاره شد که شاخص اصلی و قابل اندازه گیری دموکراسی، همان‏‎ ‎‏شاخص رأی دهی و انتخابات است. به یقین، این شاخص با مبانی فکری و نظری خاصی‏‎ ‎‏بی ارتباط نیست، چون در واقع، دموکراسی های نوین بر پایه مشروعیت زدایی از‏‎ ‎‏حکومت های سنتی و الهی و اتکا به نظریه قرارداد اجتماعی شکل گرفته اند. اما چون‏‎ ‎‏علمای سیاست به همان شاخص عینی رأی دهی در تعریف دموکراسی اکتفا کرده اند،‏‎ ‎‏بنده نیز به همین مقدار بسنده می کنم و پرداختن به مبانی فکری و نظری دموکراسی را به‏‎ ‎‏وقت و مجالی دیگر وا می گذارم.‏

‏‏ ‏

‏‎

‎‏

موضع و دیدگاه حضرت امام در مورد دموکراسی‏

‏‏حال باید دید که حضرت امام(ره) چه تعبیری از دموکراسی دارند و در نظام سیاسی‏‎ ‎‏مطلوب خود آیا جایی برای تعریف جا افتاده از دموکراسی یا مضمون قریب به آن در‏‎ ‎‏نظر گرفته اند یا خیر؟ ایشان در جاهای مختلف و عمدتاً در پاسخ به خبرنگاران خارجی‏‎ ‎‏از این مفهوم یا مضمون آن در قالب های دیگر استفاده کرده اند که با کمی تأمل می توان‏‎ ‎‏معنای مورد عنایت ایشان را استنباط کرد. به ترتیب زمانی به اهمّ این گفته ها اشاره‏‎ ‎‏می کنیم:‏

‏‏«با قیام انقلابی ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسی و جمهوری اسلامی‏‎ ‎‏برقرار می شود.»‏‎[42]‎

‏‏«ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به‏‎ ‎‏آرای عمومی، شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه‏‎ ‎‏توسط خود مردم تعیین می شود.»‏‎[43]‎

‏‏«ما می گوییم که دموکراسی نیست ممالک شما، استبداد با صورت های متخلف،‏‎ ‎‏رئیس جمهوری تان هم مستبدند به صورت های مختلف، منتها اسم، اسماً خیلی زیاد‏‎ ‎‏است، الفاظ خیلی زیاد است، محتوا ندارد.»‏‎[44]‎

‏‏«رژیمی که به جای رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانه ای است که شبیه‏‎ ‎‏آن رژیم در دموکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسی‏‎ ‎‏مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست، مشابه باشد. اما آن دموکراسی ای که‏‎ ‎‏ما می خواهیم به وجود آوریم، در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام کامل تر از‏‎ ‎‏دموکراسی غرب است.»‏‎[45]‎

‏‏«حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویۀ پیامبر اکرم(ص) و امام علی(ع)‏‎ ‎‏الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت می باشد و نیز شکل حکومت با‏‎ ‎‏مراجعه به آرای ملت تعیین خواهد گردید. به پا داشتن حکومت جمهوری اسلامی‏‎ ‎‏مبتنی بر ضوابط اسلام، متکی به آرای ملت.»‏‎[46]‎

‏‏«اما جمهوری به همان معنایی است که همه جا جمهوری است، لکن این جمهوری‏

‏‎

‎

‏بر یک قانون اساسی متکی است که قانون اسلام باشد. این که ما جمهوری اسلامی‏‎ ‎‏می گوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری‏‎ ‎‏می شود، این ها بر اسلام متکی است. لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم‏‎ ‎‏همان جمهوری است که همه جا هست.»‏‎[47]‎

‏‏«برنامه ما این است که رجوع کنیم به آرای عمومی، به آرای مردم... قهراً مردم‏‎ ‎‏وقتی آزاد هستند، یک نفر صالح را از انتخاب می کنند و آرای عمومی نمی شود خطا‏‎ ‎‏بکند. یک وقت یکی می خواهد یک کاری بکند، اشتباه می کند، یک وقت یک مملکت‏‎ ‎‏سی میلیونی نمی شود اشتباه بکند... قهراً وقتی که یک ملتی می خواهد یک کسی را‏‎ ‎‏برای سرنوشت مملکت خودش تعیین کند، این یک آدم صحیح را تعیین می کند، نه‏‎ ‎‏یک آدم فاسدی را و قهراً اشتباه در سی میلیون جمعیت نخواهد شد.»‏‎[48]‎

‏‏«شکل دولت ها چندان اهمیت حیاتی در حفظ دموکراسی و تأمین هر چه بیش تر‏‎ ‎‏آرمان های انسانی ملت ندارد، هر چند که بعضی از آن ها نسبت به اشکال دیگر ترجیح‏‎ ‎‏دارد، ولی آن چه مهم است ضوابطی است که اگر در افرادی که برای قبول مسئولیت ها‏‎ ‎‏انتخاب می شوند، رعایت شود و نیز ضوابطی که عمل و رعایت آن ها باید برای‏‎ ‎‏دولت ها غیر قابل اجتناب شناخته شود، به وجود آمدن جامعه ای مترقی و پیشرو را‏‎ ‎‏می توان جداً امیدوار بود و همین مسئله مهم است که امروز در دنیا مورد توجه نیست‏‎ ‎‏و ما با تکیه بر اسلام میخواهیم به یاری خدای تعالی، حقیقتی خیره کننده رابه دنیا‏‎ ‎‏معرفی کنیم.»‏‎[49]‎

‏‏«حکومت اسلامی، حکومتی است بر پایه قوانین اسلامی. در حکومت اسلامی،‏‎ ‎‏استقلال کامل حفظ می شود. ما خواستار جمهوری اسلامی می باشیم. جمهوری، فرم‏‎ ‎‏و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی؛ یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی‏‎ ‎‏است.»‏‎[50]‎

‏‏«اسلام در رابطۀ بین دولت و زمام دار و ملت  ضوابطی تعیین کرده است و برای هر‏‎ ‎‏یک بر دیگری حقوقی تعیین نموده است که در صورت رعایت آن هرگز چنین رابطه ای‏‎ ‎‏مسلط و زیر سلطه به وجود نمی آید. اساساً حکومت کردن و زمام داری در اسلام یک‏

‏‎

‎‏

تکلیف و وظیفه الهی است که یک فرد در مقام حکومت و زمام داری، گذشته از‏‎ ‎‏وظایفی که بر همه مسلمین واجب است، یک سلسله تکالیف سنگین دیگری نیز بر‏‎ ‎‏عهدۀ او است که باید انجام دهد. حکومت و زمام داری در دست فرد یا افراد، وسیله‏‎ ‎‏فخر و بزرگی بر دیگران نیست که از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتی را‏‎ ‎‏پایمال کند. هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین، زمام دار‏‎ ‎‏مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد.»‏‎[51]‎

‏‏«قانون اسلام سبب آزادی ها و دموکراسی حقیقی است و استقلال کشور را نیز‏‎ ‎‏تضمین می کند.»‏‎[52]‎

‏‏«مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد، برای این است که مجلس مبعوث از ملت است.‏‎ ‎‏خود ملت حق ندارد رأی بدهد، لکن وکیل ملت حق دارد؟ این چه غلطی است؟ خود‏‎ ‎‏من حق ندارم تصرف بکنم در مالم، وکیل من حق دارد؟ خود شما حق ندارید رأی‏‎ ‎‏بدهید، وکیل شما حق دارد؟ وکلا برای این حق دارند که وکیل شما هستند و الا چه‏‎ ‎‏حقی دارند. یک نفر چه حقی دارد برای 35 میلیون جمعیت رأی بدهد. پنجاه نفر،‏‎ ‎‏ششصد نفر چه حقی دارد برای یک ملت 35 میلیونی رأی بدهد؟ این حق برای این‏‎ ‎‏است که شما می خواهید رأی بدهید. میزان رأی شماست، میزان رأی ملت است. ملت‏‎ ‎‏یک وقت خودش رأی می دهد به این اساس. یک وقت یک عده ای را تعیین می کند که‏‎ ‎‏آن ها رأی بدهند، آن در مرتبه دوم صحیح است و الا مرتبه اول، حقّ، مال خود ملت‏‎ ‎‏است.»‏‎[53]‎

‏‏ ‏

‏‏بحث و نتیجه گیری‏

‏‏از نظر امام حکومت اسلامی به معنای حکومت مبتنی بر قانون الهی است که زمام دار‏‎ ‎‏این حکومت باید قبل از هر چیز عالمِ به قوانین الهی باشد: ‏‏«چون حکومت اسلامی،‏‎ ‎‏حکومتی مبتنی بر قانون است، آن هم فقط قانون الهی... زمام دارِ این حکومت ناگزیر‏‎ ‎‏باید دو صفت مهم را که اساس یک حکومت الهی است، دارا باشد... علم به قانون و‏‎ ‎‏عدالت، البته ویژگی کفایت و صلاحیت نیز برای زمام داری امری ضروری است.»‏‎[54]‎

‏
‏‎

‎‏

و در کتاب ولایت فقیه می نویسند:‏

‏‏«اگر فرد لایقی که دارای این دو فضیلت (علم به قانون و عدالت) باشد، به پا‏‎ ‎‏خاست تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم(ص) در امر اداره‏‎ ‎‏جامعه داشت، دارا می باشد و بر همۀ مردم لازم است که از او اطاعت کنند.»‏‎[55]‎

‏‏حضرت امام(ره) در جاهای دیگر نیز بر اهمیت ولایت فقیه در جلوگیری از‏‎ ‎‏دیکتاتوری و استبداد، در هر شکل و قالبی که باشد، تأکید کرده و بر محور بودن عدالت‏‎ ‎‏و قانون مداریِ مقام ولایت فقیه تصریح می کنند:‏

‏‏«شما از ولایت فقیه نترسید، فقیه نمی خواهد به مردم زورگویی کند. اگر یک فقیهی‏‎ ‎‏بخواهد روزگویی کند، این فقیه دیگر ولایت ندارد.... در اسلام قانون حکومت‏‎ ‎‏می کند. پیغمبر اکرم(ص) هم تابع قانون بود. تابع قانون الهی، نمی توانست تخلف‏‎ ‎‏بکند... ولایت فقیه ضد دیکتاتوری است، نه دیکتاتوری.»‏‎[56]‎

‏‏«ولایت فقیه است که جلو دیکتاتوری را می گیرد. اگر ولایت فقیه نباشد،‏‎ ‎‏دیکتاتوری می شود. آن که جلوگیری می کند از این که رئیس جمهور دیکتاتوری نکند،‏‎ ‎‏آن که جلو می گیرد از این که رئیس ارتش دیکتاتوری نکند، رئیس ژاندارمری‏‎ ‎‏دیکتاتوری نکند، رئیس شهربانی دیکتاتوری نکند، نخست وزیر دیکتاتوری نکند،‏‎ ‎‏آن فقیه است.»‏‎[57]‎

‏‏آن چه فی الجمله از فرمایشات حضرت امام(ره) مستفاد می شود، این است که:‏

‏‏1) امام بر خلاف تلقی رایج که دموکراسی را در برابر اقتدارگرایی و خودکامگی‏‎ ‎‏می نشاند، دموکراسی را در برابر استبداد، دیکتاتوری و ظلم قرار می دهند و بدین وسیله‏‎ ‎‏و با تأکید بر قانون مداری حکومت اسلامی، از خطر دیکتاتوریِ اکثریتِ منتخب‏‎ ‎‏جلوگیری می کنند. با این تعبیر از دموکراسی ظاهراً حضرت امام(ره) به قرائت لیبرال‏‎ ‎‏دموکرات ها که تأکید خاصی بر حفظ حقوق اولیه دارند، نزدیک می شوند. با این تفاوت‏‎ ‎‏که امام اولاً: علاوه بر حقوق فردی بر حقوق اجتماعی نیز تأکید دارند، ثانیاً: وظیفه گرایی‏‎ ‎‏و توجه به حقوق الهی نیز در اندیشۀ امام جایگاه ویژه ای دارد و ثالثاً: امام نقش مردم را با‏‎ ‎‏فرض بر اسلام خواهی آنان، تنها در تعیین شکل حکومت نافذ می دانند و تعیین ضابطه و‏

‏‎

‎‏

محتوای حکومت را از آنِ اسلام و قوانین اسلامی می دانند که در نظریۀ ولایت فقیه‏‎ ‎‏ایشان تجلی می یابد.‏

‏‏حضرت امام(ره) در کتاب البیع، اسلام را بنیان گذار حکومتی می دانند که در آن نه‏‎ ‎‏شیوۀ استبداد حاکم است که بر اساس آن آرا و تمایلات نفسانی یک نفر بر سراسر‏‎ ‎‏جامعه تحمیل شود و نه شیوۀ مشروطه و جمهوری که متکی بر قوانین وضع شده از‏‎ ‎‏سوی گروهی از افراد جامعه باشد، بلکه حکومت اسلامی را نظامی مهم و منبعث از‏‎ ‎‏وحی الهی می دانند که در تمام زمینه ها از قانون الهی مدد می گیرد و در این امر، مصلحت‏‎ ‎‏اسلام و مسلمین منظور شده است.‏‎[58]‎

‏‏ایشان بر خلاف متفکران عصر روشنگری که تلاش می کنند تا خرد انسانی را جانشین‏‎ ‎‏خدا و سنت قرار دهند و حکومت هایی با مشروعیت الهی و سنتی را غیر عقلانی و‏‎ ‎‏نامشروع جلوه دهند، معتقد به منشأ عقلانی حکومت الهی اند:‏

‏‏«تنها حکومتی که خرد، آن را حق می داند و با آغوش گشاده و چهرۀ باز آن را‏‎ ‎‏می پذیرد، حکومت خدا است.»‏‎[59]‎

‏‏در کتاب ولایت فقیه یا حکومت اسلامی نیز با توجه به نگاه سلسله مراتبیِ خود،‏‎ ‎‏موضوع ولایت فقیه را در راستای حکومت الهی دانسته و آن را از موضوع هایی می دانند‏‎ ‎‏که مقصودش موجب تصدیق می شود و چندان احتیاجی به برهانی ندارند.‏‎[60]‎

‏‏2) همان گونه که اشاره شد، شعار «حکومت به وسیلۀ مردم» از سوی لیبرال‏‎ ‎‏دموکرات ها با تأکید خاصی بر آزادی و دولت محدود، قطع نظر از روند جاری در این‏‎ ‎‏گونه کشورها که در عمل از دولتِ نامحدود پیروی می کنند، ناسازگاری منطقی دارد. اما‏‎ ‎‏تأکید بر حقوق اولیه مردم در سطوح مختلف از سوی امام به دلیل آن که نقش جمهوریت‏‎ ‎‏و دموکراسی را تنها در تعیین شکل حکومت مؤثر می دانند، از این ناسازگاری منطقی و‏‎ ‎‏پارادکس را ندارد. در نظریۀ ولایت فقیه حضرت امام(ره) که در واقع ولایت فقه و قانون‏‎ ‎‏اسلامی است، نقش مردم تنها در تعیّن بخشیدن به این تئوری برای تحقق و اجرای‏‎ ‎‏احکام و قوانین اسلامی است. «حکومت به وسیلۀ مردم» در تعیین شکل حکومت تبلور‏‎ ‎‏می یابد و مردم نمی توانند تصمیم بگیرند که قوانین اسلام را کنار گذاشته و یا خدشه ای‏

‏‎

‎‏

بر آن وارد کنند.‏

‏‏3) علاوه بر تعیین محدوده نقش آرای مردم در حکومت اسلامی، نکته قابل تأمل‏‎ ‎‏دیگر آن که در تمام حکومت های دموکراتیک که عمدتاً دارای شکل دموکراسی‏‎ ‎‏غیرمستقیم اند، خواه ناخواه با نوعی حکومت الیگارشی مواجه هستیم؛ یعنی حکومت‏‎ ‎‏گروهی از افراد بر همگان که از جانب آن ها برای آن ها و یا به نام آن ها تصمیم می گیرند.‏‎ ‎‏بنابراین، در آن جا نیز با نوعی ولایت سیاسی و گروهی روبه رو هستیم و چون شروط‏‎ ‎‏اخلاقی و اعتقادی برای این ولایت دیده نمی شود، هیچ ضمانتی نیز برای آن که این‏‎ ‎‏ولایت به منظور حقیقت، عدالت آرمان های متعالی، حقوق مردم و مصالح آن ها باشد،‏‎ ‎‏وجود ندارد و طبعاً بوی ولایت مادی، ولایت نفع شخصی و مصالح گروهی به مشام‏‎ ‎‏می رسد.‏

‏‏4) تنها صفت بارز حکومت های دموکراتیک، انتخاباتی بودن آن ها است که این‏‎ ‎‏شاخص نیز مورد تأیید و تأکید حضرت امام(ره) می باشد. به عبارت دیگر، حضرت‏‎ ‎‏امام(ره) تنها به ویژگی اشخاص منتخب و محتوای حکومت اسلامی اکتفا نکرده، بلکه‏‎ ‎‏به شیوۀ حکومت و منتخب بودن دولت مردان در سطوح مختلف نیز عنایتی ویژه دارند.‏‎ ‎‏به سخن دیگر، در اندیشۀ امام ضمن وجود ویژگی های مثبت حکومت های دموکراتیک،‏‎ ‎‏از معایب احتمالی و بالفعل آن خبری نیست.‏

‏‏5) نکتۀ پایانی آن که، در آن جا که امام برای نقش مردم اعتبار قائل اند، بر خلاف‏‎ ‎‏نمایندگی، ایشان معتقد وکالت منتخبان از سوی مردم هستند. بنابراین، در کلّ نه تنها‏‎ ‎‏ایشان اعتقادی راسخ به نقش مردم و بی اشتباه بودن رأی ملت دارند، بلکه قیمومیت‏‎ ‎‏نمایندگان را در بسیاری جهات نمی پذیرند و این بیان گر اعتماد  وباور بالای حضرت‏‎ ‎‏امام(ره) به رأی مردم است.‏

‏‏در پایان ذکر این نکته نیز ضروری است که مبنای نظری حکومت از دیدِ حضرت‏‎ ‎‏امام(ره) با مبنای نظری حکومت های غربی از هر نوعی که باشند، تفاوت هایی دارد که‏‎ ‎‏در جایی دیگر باید به تفصیل آن پرداخت.‏

‏‏ ‏

‏‏پی نوشت ها: ‏

‏‎

‎