بررسی تطبیقی مدینۀ فاضله با مدینۀ اسلامی

‏‏بررسی تطبیقی مدینۀ فاضله با مدینۀ اسلامی‏

‏‏از دیدگاه حضرت امام (ره)‏

‏‏ ‏

‏‏طیبه بیضائی‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏اسلام به عنوان یک الگوی کامل در چهارده قرن پیش به جهان ارائه شده، لیکن‏‎ ‎‏اهداف جامع آن در جامعۀ بشری تحقق نیافته است. از این نظر امام (ره) عینیّت یافتن‏‎ ‎‏اهداف و پیام های اسلام را منوط به عینیّت یافتن حکومت اسلامی می دانند. از نگاهی‏‎ ‎‏دیگر، ایشان در برخورد با دین اسلام آن را هم چون مذاهب موجود دنیا، یک آیین‏‎ ‎‏تشریفاتی با مناسکی خاصّ تلقی نمی کنند، بلکه تأکید دارند که این دین، با منشور قرآن و‏‎ ‎‏با سیرۀ رسول اکرم (ص) و ائمۀ هدی، «اهدافی دارد» که «الزاماً» باید مرحله به مرحله‏‎ ‎‏اجرا شود، و این، منوط به استقرار حکومت مطلوب اسلامی است. بر این اساس، و‏‎ ‎‏ضرورت های متعدّد دیگر از دیدگاه ایشان، اگر جامعۀ مدنی اسلامی موجود نباشد،‏‎ ‎‏هم چون عصر حضرت رسول اکرم (ص) و امیر مؤمنان (ع) باید برای تشکیل آن قیام‏‎ ‎‏کرد.‏

‏‏دیدگاه امام مبتنی بر فلسفه ای سیاسی است، و ما در این نوشتار سعی می کنیم‏‎ ‎‏ملاک های دولت را از دیدگاه امام و دیگر فلاسفۀ اسلامی بررسی کنیم و دریابیم که:‏

‏‏آیا اندیشمندان مسلمان در گذشته به این ملاک ها و ضرورت ها توجّه داشته اند؟ و در‏

‏‎

‎

‏این صورت کارآیی آرای برجسته ترین ایشان  ـ چون فارابی ـ تا چه حدّ است؟‏

‏‏فارابی صاحب یک فلسفۀ سیاسی مهّم و عمیق است و او را مؤسّس فلسفۀ اسلامی‏‎ ‎‏می دانند. آثار منطقی و متین او، زمینۀ تدوین کتاب های مهمّی چون منطقِ شفا محسوب‏‎ ‎‏می گردد، و حتی می گویند با ظهور فلسفۀ فارابی عمق بحث های کلامی شیعه مخصوصاً‏‎ ‎‏در اصول عدل و امامت بیش تر آشکار شده است که این مطلب باید بی غرضانه تحقیق‏‎ ‎‏شود. همین نکته بس که فارابی فلسفه را چنان احیا کرد که تمام گسترۀ عالم اسلام را فرا‏‎ ‎‏گرفت تا جایی که هنوز هم در حوزه های علمی و دینی تدریس می شود.‏

‏‏به همین دلیل ما در مقالۀ حاضر به بررسی کلّی در آرای فارابی بسنده می کنیم، چرا که‏‎ ‎‏آرای فیلسوفان پس از او در باب سیاست و فلسفۀ مدنی مقتبس از او است، چنان که مثلاً‏‎ ‎‏«خواجه نصیر الدّین طوسی در فصل سوّم از مقالۀ سوّمِ اخلاق ناصری که مربوط به‏‎ ‎‏سیاست مُدُن است مطالبی می آورد که باید گفت درست ترجمۀ بعضی از فصول کتاب‏‎ ‎‏«فصول المدنی» فارابی است، ... حتّی خود به صراحت می گوید قسمت سیاست مدن را‏‎ ‎‏بیش تر از آثار فارابی گرفته ام.»‏‎[1]‎

‏‏فلاسفۀ دیگر نیز چنین روشی را در پیش گرفته اند. علاوه بر این تعداد معدودی از‏‎ ‎‏فلاسفۀ که در علم مدنی به تصنیف کتاب پرداختند، آثارشان چندان اهمیتی ندارد و‏‎ ‎‏مهمّ تر آن که فلاسفۀ دیگر اسلامی، غیر از فارابی، از مدینۀ فاضله بحث نکرده اند و‏‎ ‎‏معمولاً تصوّر بر این است که اتوپیاهای اجتماعی از آن جهت که خیالی و وهمی است‏‎ ‎‏(هم چون ایده آلیسم های مثالی غرب) غیر قابل تحقق است در حالی که در اسلام، وظیفۀ‏‎ ‎‏عالمِ مسلمان، تبیین ایدئولوژی و معیارها و ضوابط اجرایی و روشن است نه رؤیایی.‏‎ ‎‏البتّه مدینۀ فاضلۀ فارابی، امری عقلی است، نه به مانند اتوپیای رؤیایی و ابداعی برای‏‎ ‎‏گریز از درد، و ما در این جا لزومی ندارد تا تفاوت های این دو، و برجستگی های آرای‏‎ ‎‏فارابی را تفصیل دهیم. و حتی در مورد آرای خود فارابی نیز لزومی ندارد به تمام‏‎ ‎‏جزییات آن چون انواع مدینۀ جاهله، یا تطبیق آرای او با آرای شیعه و... بپردازیم.‏

‏‏ ‏

‏‏1) آرای مدینۀ فاضله‏

‏
‏‎

‎

‏با فرض این که مخاطب، آشنایی نسبی با موضوع دارد، برداشت نگارنده از آرای‏‎ ‎‏مدینۀ فاضلۀ فارابی چنین است: ‏

‏‏1) در نظر فارابی، چنان که فیلسوف رئیس مدینه است و خداوند عالم را اداره می کند،‏‎ ‎‏فیلسوف هم امور مدینه را نظم و سامان می دهد. رئیس، با ترتیب دادن مقدّماتی که در‏‎ ‎‏علم نظری وجود دارد به نتایج سیاسی نمی رسد، بلکه صاحب قوّه ای است که استنباط‏‎ ‎‏می کند که کدام فعل در آن موقع خاصّ مناسب است. اگر چه باید گفت بسیاری از صفاتی‏‎ ‎‏که فارابی برای پیشوا و امام مدینه ذکر می کند، همان معیارها و مشخصّاتی هستند که‏‎ ‎‏شیعه برای امام قائل است، لکن این معیارهای دوازده گانه تنها متوّجه این است که رئیس‏‎ ‎‏بتواند علوم نظری خود را اعمال کند‏

‏‏2) فارابی معتقد است که  آدمی، طالب سعادت است و به این جهت باید از نردبان‏‎ ‎‏معرفت بالا رود. امّا علمی که آدمی را به سعادت می رساند، علم به نظام عالم وجود‏‎ ‎‏است تا بر اساس آن، امور مدینه که متناسب با نظام عالم است، تدبیر گردد. این تدبیر که‏‎ ‎‏ما از آن به عنوان «قانون مداری» نام می بریم، در نظر فارابی با توسل به علم «فقه» و‏‎ ‎‏«کلام» حاصل می شود: «زیرا وقتی که در مدینه «واضع النوامیس» یا رئیس اوّل نباشد،‏‎ ‎‏جانشینان او به اقتضای موقع و مقام باید احکامی را که رئیس اوّل به صراحت بیان نکرده‏‎ ‎‏است، با رجوع به مأثورات و روایات و احکام صریح رئیس اوّل، استنباط کنند و این جا‏‎ ‎‏است که به فقه نیاز پیدا می شود.» وقتی فارابی از تدوین قوانین و رئیس مدینه سخن‏‎ ‎‏می گوید، گویی تاریخ پیامبران را در نظر دارد. وی می نویسد:‏

‏‏«وقتی رئیس مدینه وفات یابد و جانشین او هم در رتبه و مقام رئیس اوّل باشد، نه فقط‏‎ ‎‏احکام و قواعد و قوانین جدید می آورد، بلکه ممکن است احکام رئیس سلف را نیز نسخ‏‎ ‎‏کند یا تغییر دهد و به جای آن قانونی بر وفق مقتضای زمان بگذارد و این بدان معنا نیست‏‎ ‎‏که رئیس سابق بر خطا بوده است. بلکه او هم مقتضای زمان خود را در نظر داشته و‏‎ ‎‏قانون مناسب وقت و مقام انشا کرده است. چنان که اگر رئیس بعدی هم به جای او بود‏‎ ‎‏احکام رئیس سابق را وضع یا تأیید یا تنفیذ می کرد. امّا به هر حال وضع قوانین و نوامیس‏‎ ‎‏بر عهدۀ رئیس اوّل و در شأن او است.‏

‏
‏‎

‎

‏رئیس اوّل فیلسوف و نبی و واضع النوامیس است. امّا اگر در مدینه کسی لایق مقام و‏‎ ‎‏شأن رئیس اوّل، و امام برّ نباشد، حکومت به عهدۀ کسی است که هر چند در جمیع‏‎ ‎‏احوال و صفات مثل رئیس اوّل نیست، باید از او پیروی کند و قواعد و قوانین او را‏‎ ‎‏محافظت و اجرا نماید و نگذارد که آن را تغییر دهند و در آن چه سلف و رئیس اوّل به آن‏‎ ‎‏تصریح نکرده است به استخراج و استنباط احکام بپردازد و این رئیس دوّم، فقیه است.»‏‎[2]‎

‏‏بنابراین «قانون مداری» یک اصل مسلّم در مدینۀ فاضله است و چنان که فارابی‏‎ ‎‏تصریح می کند، باید مقتضای زمان و مقام را در آن رعایت کرد و این امر بر عهدۀ فقیه‏‎ ‎‏است. فقیه نیز در نظر فارابی آدمی شایسته و صاحب نظر است که می تواند احکام و‏‎ ‎‏قواعد علمی را که شارع به آن تصریح نکرده است، از احکام و دستوراتی که صراحت‏‎ ‎‏دارد، استنباط نماید. تأکید فارابی بر وجود فقیه در مدینه مفهوم آیۀ ‏‏«اطیعوا الله و اطیعوا‏‎ ‎‏الرسول و اولی الامر منکم»‏‏ را در ذهن انسان متبادر می کند.‏

‏‏منزلت قوانین در نظر فارابی و در مدینۀ او تا چه پایه است؟‏

‏‏به نظر می رسد از نظر فارابی نردبان عروج انسان تا مقصودِ عالی مدینۀ فاضله «قانون»‏‎ ‎‏است، که هر که به آن تمسّک جوید به سلامت رسته است، و هر که اعراض کند، به‏‎ ‎‏نوعی به مدینۀ جاهله منسوب خواهد شد.‏

‏‏3) فارابی سعادت فردی را جدا از زندگی مدنی نمی داند و از نظر او نیل به سعادت‏‎ ‎‏بدون تعاون دیگران غیر قابل دست رسی است، و هر انسانی ناچار باید با افراد دیگر‏‎ ‎‏رابطه داشته باشد و کمال خود را در اجتماع و در مجاورت دیگران بجوید. اهل مدینۀ او‏‎ ‎‏در حکم اعضای تن آدمی هستند، و اگر نظام تعاون نباشد، همگان، حتّی خوّاص هم‏‎ ‎‏عاطل می مانند. چنان که می نویسد:‏

‏‏«هر فرد آدمی در راه نیل به کمال فطرت به اموری محتاج است که در تنهایی قادر به‏‎ ‎‏اقدام و قیام به آن ها نیست، و فقط در اجتماعات و به وسیلۀ تعاون می تواند به آن کمال‏‎ ‎‏برسد.»‏‎[3]‎

‏‏به عبارت دیگر، انسان نمی تواند تنها زندگی کند و برای تأمین وسایل حیات ناگزیر‏‎ ‎‏است که با دیگران در تعاون باشد، زیرا به نظر او انسان موجودی اُنسی و «مدنی بالطبع»‏

‏‎

‎‏

است، و حیات بشر بدون تعاون باقی و پایدار نمی ماند.‏

‏‏4) فارابی از نظر کیفی جماعت را به فاضله و غیر فاضله و از لحاظ کمی به کامل و غیر‏‎ ‎‏کامل تقسیم می کند. مراد وی از جماعت کامل، جماعتی است که قادر به رفع نیازهای‏‎ ‎‏خویش است. او جماعاتی هم چون منزل، کوی و قریه را اجتماع ناقص می داند و‏‎ ‎‏جماعت کامل را به سه قسم تقسیم می کند:‏

‏‏الف ـ جماعت صُغرا که شامل اجتماع اهل مدینه می شود و خود جزئی از امّت است؛‏

‏‏ب ـ جماعت وُسطا که در قسمتی از معمورۀ ارض سکونت دارد؛‏

‏‏ج ـ جماعت عُظما که در معمورۀ ارض مستقر است.‏

‏‏پس کوچک ترین اجتماعی که در آن نیل به سعادت امکان دارد، مدینه است. امّا کمال‏‎ ‎‏مطلوب فارابی آن است که مدینه های بسیار، با هم ائتلاف و ارتباط و انتظام پیدا کنند و به‏‎ ‎‏تعاون بپردازند، چرا که در این صورت می توانند به عالی ترین سعادت برسند. بر این‏‎ ‎‏اساس، می توان چنین تعبیر کرد که فارابی به نظام حکومت دینی جهانی نظر داشته است.‏‎ ‎‏ولی تحقّق این امر را آسان نمی دانسته و عوامل متعدّدی از جمله اقلیم، اخلاق و آداب را‏‎ ‎‏موجب اختلاف خوانده است.‏

‏‏5 ـ به نظر فارابی با علم مدنیِ موجود در مدینه هر کس به قدر استعداد خود از کمال و‏‎ ‎‏سعادت برخوردار می شود و از شرور و نقایص و رذایل دور می گردد و بنابر طبع خود به‏‎ ‎‏کسب فضایل چهارگانه نایل می گردد. این فضایل چهارگانه، ناچار باید در اُمَم و مُدن‏‎ ‎‏ایجاد شود تا کمال تحقّق یابد، که از دو طریق تعلیم و تأدیب، رئیس مدینه می تواند آن ها‏‎ ‎‏را ایجاد کند.‏

‏‏تعلیم، ایجاد فضایل نظری و فکری در اُمُم و مُدُن است، و تأدیب، ایجاد فضایل‏‎ ‎‏خُلقی و صناعت عملی است؛ تعلیم، به قول است و تأدیب هم به قول است و هم به فعل.‏

‏‏از همین جا است که فارابی فضایل را به طور کلّی به دو فضیلت نطقی و خلقی تقسیم‏‎ ‎‏می کند. فضایل نطقی یا علوم نظری را مربوط به رؤسا می داند که از طریق برهان مردم را‏‎ ‎‏تعلیم دهند، و فضایل خلقی را امری اکتسابی و منوط به اقناع طالبان سعادت، و اکراه و‏‎ ‎‏اجبار عاصیان و متمّردان می داند.‏

‏
‏‎

‎‏

ما تفصیل آرای یاد شده را که برای تشکیل مدینۀ سالم و طالب کمال و سعادت،‏‎ ‎‏ضروری و لازم است، فهرستوار نقل می کنیم، و هر کدام را با دیدگاه های حضرت امام ،‏‎ ‎‏ـ و البتّه بدون توشیح و اطناب ـ تطبیق می کنیم.‏

‏‏خلاصۀ آرای فارابی در مورد ساختار مدینۀ فاضله تا این مرحله از بحث چنین است:‏

‏‏الف ـ  وجود رهبر جامع شرایط و امام فیلسوف، متصّل به مبدا  خلقت و حکمت؛‏

‏‏ب ـ طلب سعادت (کشف قانون و رعایت قانون مداری) با توسل به علم فقه و کلام؛‏

‏‏ج ـ تعاون و همکاری در تمام مناسبات میان اهل مدینه؛‏

‏‏د ـ ارتباط و اتحّاد مدینه ها به رغم وجوه اختلاف، جهت نیل به کمال مطلوب؛‏

‏‏ه  ـ نیل به سعادت از راه تعلیم و تأدیب اجتماع مدینه.‏

‏‏ ‏

‏‏2) دیدگاه های امام از جامعۀ اسلامی‏

‏‏دیدگاه ها و آرای حضرت امام (ره) در موارد یاد شده چنین است:‏

‏‏1) «می رفتند (انبیا و اولیای الهی) دنبال حکومت، برای این که از دست جائرین‏‎ ‎‏بگیرند ... که عدالت الهی را اجرا کنند. این کار انبیا بوده،... لله تعالی.»‏‎[4]‎

‏‏«خدا هم که انبیا را فرستاده مقصد اصلی این نبوده که حکومت بکنند، مقصد اصلی‏‎ ‎‏این نبوده که نظام ایجاد بکنند... که عدالت اجتماعی ایجاد کنند، مقصد اصلی این ها‏‎ ‎‏نیست، امّا این ها مقصد است، بعضی هایش مقصد است.»‏‎[5]‎

‏‏«اساساً انبیای خدا ـ صلوات الله و سلامه علیهم ـ مبعوث شدند برای خدمت به‏‎ ‎‏بندگان خدا، خدمت های معنوی و ارشادی و اخراج بشر از ظلمات به نور.»‏‎[6]‎

‏‏«رسول خدا هم که همه می دانیم، رسول خدایی که سال های طولانی در سلوک بوده‏‎ ‎‏است. وقتی که فرصت پیدا کرد، یک حکومت سیاسی ایجاد کرد.»‏‎[7]‎

‏‏2) «حکومت اسلام، حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیّت منحصر‏‎ ‎‏به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است.»‏‎[8]‎

‏‏«هیچ مجلسی و هیچ مقامی نمی تواند برخلاف شرع اسلام و مذهب جعفری،‏‎ ‎‏تصویبی کند یا قانونی بگذارند.»‏‎[9]‎

‏
‏‎

‎‏

«ما می خواهیم یک حکومت باشد که برای قانون متواضع باشد؛ یعنی سر پیش قانون‏‎ ‎‏فرود بیاورد، قانون هر چه گفت قبول کند.»‏‎[10]‎

‏‏3) «جمعیت و یا ملّتی اگر بخواهند موّفق باشند، علاوه بر این که برای خدا باید کار‏‎ ‎‏بکنند و از دیگران چشمداشتی نداشته باشند، باید با مردم باشند؛ بدون مردم نمی شود‏‎ ‎‏کار کرد و موّفقیت حاصل نمی شود.»‏‎[11]‎

‏‏«آن چیزی که برای همۀ ما لازم است، این است که ما در فکر این باشیم که مردم را در‏‎ ‎‏صحنه نگاه داریم و این یک سرش بستۀ به دولت است و رئیس جمهور است و مجلس،‏‎ ‎‏یک سرش هم مربوط به خود مردم. اگر این طرف را شما نگاه دارید، ما از ملّتمان مطمئن‏‎ ‎‏هستیم که بر حسب غالب و اکثریّت، آن طرف را حفظ می کنند.»‏‎[12]‎

‏‏«وصیّت من به ملّت شریف آن است که در تمام انتخابات... در صحنه باشند... ملّت‏‎ ‎‏در سرتاسر کشور در کارهایی که محوّل به او است بر طبق ضوابط اسلامی و قانون‏‎ ‎‏اساسی انجام دهد.»‏‎[13]‎

‏‏4) «خوش آمدید در کشوری که می خواهد عدل الهی را در جهان و ابتدا در مرکز‏‎ ‎‏خود که ایران است به پا کند، و در همه جا حکومت اسلامی باشد، و دست قدرت های‏‎ ‎‏بزرگ از کشورهای اسلامی کنار باشد.»‏‎[14]‎

‏‏«و شما ای مستضعفان جهان و ای کشورهای اسلامی و مسلمانان جهان! بپا خیزید...‏‎ ‎‏و خود و طبقات خدمت گذار متعهّد زمام امور را به دست گیرید و همه در زیر پرچم پر‏‎ ‎‏افتخار اسلام مجتمع... و به سوی یک دولت اسلامی با جمهوری های آزاد و مستقل به‏‎ ‎‏پیش بروید.»‏‎[15]‎‏ ‏

‏‏به تعبیر دیگر، دولت بزرگ اسلامی در رأس امّت عُظما قرار گیرد تا بتواند‏‎ ‎‏جمهوری ها (مدینه ها) را اداره کند.‏

‏‏5) «طرز حکومت اسلام، طرز حکومت آدم سازی است. شما خود رؤسای اسلام را‏‎ ‎‏باید ملاحظه کنید. مثل پیغمبر اکرم که رئیس اسلام است. امیر المؤمنین که بعد از او‏‎ ‎‏رئیس اسلام بود. شما خود آن ها را ببینید که وضع شان چه جوری بوده است... پیغمبری‏‎ ‎‏که با مردم دیگر وقتی می نشست معلوم نبود آقا کدام است و نوکر کدام است ... اصحاب‏

‏‎

‎‏

کدام است و خود پیغمبر کدام است.»‏‎[16]‎

‏‏«باید کوشش کند ملّت ایران و کوشش کنند آن هایی که با جوان ها و با نیم سال ها و با‏‎ ‎‏خردسال ها سر و کار دارند، کوشش کنند که این ها را مستقّل از حیث افکار و مستقّل از‏‎ ‎‏حیث فرهنگ بار بیاورند. این ها هستند که بعدها این کشور را در دست می گیرند و اگر‏‎ ‎‏شما این ها را تربیت خوب بکنید، هر کاری که آن ها بکنند، برای شما ثواب دارد.»‏‎[17]‎

‏‏«بر دولت ها و دست اندرکاران است که چه در نسل حاضر و چه در نسل های آینده که‏‎ ‎‏ازمتخصّصین خود قدردانی کنند و آنان را با کمک های مادّی و معنوی تشویق به کار‏‎ ‎‏نمایند.»‏‎[18]‎

‏‏«نکتۀ مهّم در این رابطه این که: نباید تحت تأثیر ترحّم های بی جا و بی مورد نسبت به‏‎ ‎‏دشمنان خدا و مخالفین و متخلّفین نظام، به گونه ای تبلیغ کنیم که احکام خدا و حدود‏‎ ‎‏الهی زیر سؤال بروند.»‏‎[19]‎

‏‏چنان چه بخواهیم به جهت تطبیق، آرای حضرت امام را نیز فهرستوار نقل کنیم، باید‏‎ ‎‏این گونه تلّقی کنیم که:‏

‏‏الف ـ رهبر جامعۀ اسلامی موظف به تشکیل حکومت است؛‏

‏‏ب ـ این حکومت با داشتن برنامه و راه کارهایی برای مملکت داری به اصلاح مداوم‏‎ ‎‏وضع موجود می اندیشد، و شاخصۀ آن پای بندی به اصول و اصول گرایی است؛‏

‏‏ج ـ در نظام مدنی اسلامی، عامل تجمّع و اختیار مردم، پایۀ عمل محسوب می شود؛‏

‏‏د ـ احکام اسلامی در روابط آحاد امّت اسلامی با یک دیگر تأثیر بسیار مؤثری دارد و‏‎ ‎‏امّت باید طبق وظیفۀ خود ولی امر را بشناسند و تنها از او اطاعت کنند؛‏

‏‏ه  ـ هنگامی که جامعۀ مدنی اسلامی به وجود آمد باید بر اساس عقلانیّت و احکام‏‎ ‎‏اسلامی اداره شود.‏

‏‏ ‏

‏‏3) بررسی تطبیقی‏

‏‏مدینۀ فاضلۀ فارابی در مقایسه با نمونه های اتوپیایی خود، هم چون شر خدای سنت‏‎ ‎‏اگوست، یا اتوپیای توماس مور، و حتّی آرای افلاطون در این باب، عقلانی تر و قابل‏

‏‎

‎‏

انطباق با واقعیّات موجود است چنان که آرای او در باب مُدُن ضالّه و جاهله کاملاً با‏‎ ‎‏نظام های غیر دینیِ جهان امروز مطابقت دارد. با این همه اشکالات چندی به ویژه در‏‎ ‎‏مقایسه با فلسفۀ سیاسیِ پویای حضرت امام بر آن مترتّب است:‏

‏‏فارابی به اجمال، علم مدنی را به دو قسمت نظری و عملی تقسیم کرده و اخلاق را‏‎ ‎‏(که موضوع علم مدنی و غایت آن سعادت است) جزء نظری، و سیاست را جزء عملی‏‎ ‎‏دانسته است. اگر چه فارابی هرگز درصدد بر نیامده است که جنبۀ نظری را از جنبۀ عملی‏‎ ‎‏جدا سازد و هر دوی سیاست و اخلاق را یک علم می داند که موضوع و غایت واحد‏‎ ‎‏دارد، منتها در نظر او مسائل قسمت عملی، فرع بر قسمت نظری است.‏

‏‏توضیح این که: در نظر فارابی، کمال شامل اجناس چهارگانه است که عبارت اند از:‏‎ ‎‏فضایل نظری، فکری، خلقی، عملی و رئیس اوّل مدینه باید این فضایل را در مدینه ایجاد‏‎ ‎‏کند. در واقع هیچ یک از این فضایل، جدای از هم نیستند، امّا باید دید کدام تقدّم دارد و‏‎ ‎‏کدام یک متأخّر است. فارابی در کتاب «التنبیه علی سبیل السعادة» معتقد است که جزء‏‎ ‎‏ناطق نفس به وسیلۀ منطق به کمال خویش می رسد، و در «تحصیل السعادة» نیز هنگام‏‎ ‎‏ذکر اجناس فضایل چهارگانه، فضایل نظری، فکری و اخلاقی را بر صناعات عملی مقدّم‏‎ ‎‏می دارد. چنان که در مدینۀ فاضله می گوید:‏

‏‏ اگر انسان به قوّه نظری سعادت را شناخت و آن را غایت قرار داد و به آن میل کرد،‏‎ ‎‏و به قوّۀ مرویّه آن چه را باید بکند استنباط کرد و به معاونت قوّۀ متخیّله و حواسّ و‏‎ ‎‏وسایل قوّۀ نزوعی افعال را انجام داد، تمام افعال او خیر و جمیل است‏‎ ‎‏آیا از این‏‎ ‎‏بیانات نمی توانیم نتیجه بگیریم که اوّلاً، علم وعمل با هم ملازمۀ قطعی ندارند؟ و ثانیاً،‏‎ ‎‏علم از عمل مقامش والاتر است؟.»‏‎[20]‎

‏‏توضیح این نظریه ها اشکال های فراوانی به وجود آورده است، به خصوص که فارابی‏‎ ‎‏همه جا به ملازمت نظر و عمل معتقد نیست و لذا توجیه مناسب آن در عصر حاضر که‏‎ ‎‏فلسفۀ سیاسی سخت با عمل پیوند خورده، بعید است.‏

‏‏البته نباید چنین پنداشت که آرای فارابی مبتنی بر اصولی مجزا است که با مبانی تفکر‏‎ ‎‏فلسفۀ سیاسی جدید مبانیت عرضی دارد. اگر چه این نکتۀ مهّم یعنی توجّه به خاستگاه‏

‏‎

‎‏

اجتماعی و شرایط زمانی ـ مکانی دیدگاه ها، می تواند ما را به یک ارزیابی تاریخی وا‏‎ ‎‏دارد، و اتفّاقاً این ارزیابی نشان خواهد داد که بهرغم شرایط بغرنج تر عصر حاضر، هنر و‏‎ ‎‏شأن خاصّ دیدگاه حضرت امام در آن است که در مقابل دیدگاه ها «فرضیه ها» ی خود را‏‎ ‎‏اثبات کرده اند.‏

‏‏مشابهت دو دیدگاه فوق در این موارد است:‏

‏‏الف ـ انسان برای غرض خاصّی آفریده شده است؛‏

‏‏ب ـ این غرض همان کمال حقیقی آدمی است؛‏

‏‏ج ـ سیر به سوی این کمال، وظیفه اصلی انسان است؛‏

‏‏د ـ مسیر این تکامل را خداوند برای بشر علامت گذاری کرده است؛‏

‏‏ه  ـ بر این اساس وظیفه داریم تجمّع مدنی را بر اساس عقلانیّت و شریعت بنا کنیم،‏‎ ‎‏چرا که تنها در چنین تجمّعی است که کمالات انسانی فرصت بروز و زمینۀ ظهور کامل‏‎ ‎‏خود را می یابند. علاوه بر تجسم عینی، آن چه فلسفۀ سیاسی حضرت امام را متفاوت و‏‎ ‎‏تواناتر نشان می دهد این است که از دیدگاه ایشان انسان «موظّف» است به «وظیفۀ خود»‏‎ ‎‏«عمل» نماید. امتیاز انسان اجتماعی ایشان آن است که دائم در تحوّل و پویایی است، لذا‏‎ ‎‏«باید» همیشه «انقلاب» به وجود آوَرَد.‏

‏‏این الزام و باید ناشی از اصل اصالت وظیفه در دیدگاه امام، برای محو مدینه های‏‎ ‎‏ضاله و جاهله، و استقرار تمدّن و جامعۀ اسلامی بسیار حائز اهمیّت است و ایشان بر امر‏‎ ‎‏تأکید دارند که انسانِ مسلمان، باید عهده دار تمام مسئولیت خویش باشد و می فرمایند:‏‎ ‎‏«تا این ملّت بنای بر این نگذارد که کشاورزیش را تقویت کند و بسازد به آن چه خودش به‏‎ ‎‏دست می آورد، ما نمی توانیم استقلال پیدا کنیم... ما باید فرهنگ از خودمان باشد،‏‎ ‎‏اقتصاد هم از خود ما باید باشد. استقلال مغزی شرط اوّل استقلال است... که ما‏‎ ‎‏فکرهامان را عوض کنیم.»‏‎[21]‎

‏‏بنابراین، به رغم اشتراکات یاد شده در دو دیدگاه، آن چه که به آرای حضرت امام‏‎ ‎‏جهش فوق العاده می بخشد، اعتبار اصل اصالت عمل، و قاطعیّت آن است، به گونه ای که‏‎ ‎‏آرای فارابی در مورد آن تا حدّ یک سمبل و تا حدودی عقیم، جلوه می کند. البته، این‏

‏‎

‎

‏شاید بدان علّت است که فارابی به عنوان فیلسوفِ صرف، به نوعی مسائل عمدۀ جهان‏‎ ‎‏خود را دور می زند. حال آن که، حضرت امام به طور مستقیم با عمده ترین مسائل ملّی و‏‎ ‎‏جهانی روبه رو می شوند و با قاطعیّت موضع می گیرند و راه حلّ عملی ارائه می کنند:‏

‏‏«اگر ما با دست جنایت کار آمریکا و شوروی از صفحۀ روزگار محو شویم... بهتر از آن‏‎ ‎‏است که ... زندگی اشرافی مرفّه داشته باشیم و این سیرۀ انبیای عظام و ائمۀ مسلمین بوده‏‎ ‎‏است، و ما باید از آن تبعیّت کنیم و باید به خود بباورانیم که اگر یک ملّت بخواهند بدون‏‎ ‎‏وابستگی ها زندگی کنند، می توانند و قدرتمندان جهان بر یک ملّت نمی توانند خلاف‏‎ ‎‏ایدۀ آنان تحمیل کنند.»‏‎[22]‎

‏‏فارابی، تعاونی را برای تحقّق مدینۀ فاضله کافی می داند که آن را به مقتضای تدبیر،‏‎ ‎‏رئیس فیلسوف طرح کند. لذا تعجّب ندارد اگر فارابی به بیان آرای اهل مدینه در مقام و‏‎ ‎‏صفات رئیس فیلسوف اکتفا کند، چرا که دولت مثالی وابستۀ وجود او است. امّا دربارۀ‏‎ ‎‏مناسبات اهل مدینه با رئیس در کتاب «السیاسة» آرایی می آورد که نتیجۀ آن‏‎ ‎‏دستورالعمل ها چیزی جز دیکتاتوری و در نهایت انحطاط مدینه را به ذهن متبادر‏‎ ‎‏نمی کند.‏

‏‏با مرور این آرا تنها می توان فرض کرد: فارابی رئیسی را در نظر داشته که هر چه‏‎ ‎‏می گوید و هر چه می کند به واسطۀ اتصّال به عقل فعّال، خیر و حقیقت است، امّا این‏‎ ‎‏فرض بعید مورد تأیید نیست؛ مثلاً فارابی توصیه می کند کسی که خدمت رئیسی را‏‎ ‎‏می پذیرد، باید پیوسته به ستایش رئیس بپردازد و در هر چه او می کند خیر و حُسن ببیند.‏‎ ‎‏در رابطه با ایشان پیوسته باید از نفع شخصی گذشت و نفع آن ها را جست، یا چنان‏‎ ‎‏وانمود کرد که از بذل حیات خویش در حفظ و بقای آن ها دریغی نیست، و خلاصه آن که‏‎ ‎‏خدمتشان را باید به جان پذیرفت، ولاغیر.‏

‏‏شاید کسی بگوید که این امر نیز منبعث از فضیلت است که انسان نفع خود را نخواهد‏‎ ‎‏یا نفع دیگری را همواره بر نفع خود ترجیح دهد، امّا این نمی تواند یک مقولۀ اخلاقی‏‎ ‎‏باشد، چرا که در این حال، چنان چه رئیس به خطا رود یا کاری برخلاف حق انجام دهد، و‏‎ ‎‏همگان به توجیه اقوال و افعال او بپردازند و در هر امری تابع بی چون و چرای او باشند و‏

‏‎

‎‏

همه چیز را برای او بخواهند، رئیس غایت و مآل همه چیز می شود، و خود نیز تصوّر‏‎ ‎‏می کند که حکم او در حکم وحی منزل، و هر چه می کند بر حقّ است. در نتیجه رئیس به‏‎ ‎‏چیزی جز خود توجّه نخواهد داشت و هنگامی که دیگران خطاهای او را به خود نسبت‏‎ ‎‏دهند، و برای خود حقّی قائل نباشند دیگر وظیفه و تکلیف معنایی نخواهد داشت و اگر‏‎ ‎‏تنها رئیس مدینه هر چه خواست همان باید بشود، دیگران چه حاجتی به تفکّر دارند؟!‏

‏‏البته گفته اند به طور کلّی تأثیر فلسفۀ یونانی در بحث هایی که فارابی راجع به سازمان و‏‎ ‎‏اصول حکومت و رئیس مدینه می کند آشکار است، و لذا نقل دستورالعمل هایی مانند‏‎ ‎‏آن چه آورده شد، و یا این توصیه ها که ایستادگی در برابر پادشاهان هم چون ایستادگی در‏‎ ‎‏برابر سیل است، و یا هر کس ترک خدمت صادقانۀ رئیسان کند و یا از شاهان نفع در ازای‏‎ ‎‏خدمت جوید، از او ملول شوند و این روا نباشد، به آن مآخذ ارتباط دارد. امّا، آن چه که‏‎ ‎‏مورد نظر ما است، توجّه به نتایجی است که برشمرده شد، و بدیهی است که چنین‏‎ ‎‏رئیسی مدینۀ خود را به فساد می کشد.‏

‏‏در این خصوص، هم می توان بسیار فشرده و هم می توان بسیار بسیط از قول و آرای‏‎ ‎‏حضرت امام سخن گفت، موجز از آن باب که سیرۀ ایشان هنوز در منظر چشم ما قرار‏‎ ‎‏دارد و نیازی به مثال آوردن نیست، و مفصّل از آن رو که بخش مهمّی از سخنان و‏‎ ‎‏سفارش ها و نوشته های ایشان به رغم روشن بودن، از نظر اعتبار و حجم مطالب محل‏‎ ‎‏تأمّل است.‏

‏‏حضرت امام در کتاب «کشف اسرار» که در چهل سالگی انشا فرموده اند، عبارتی به‏‎ ‎‏این مضمون می آورند: «اوّل شرط شاه ‏‏[‏‏یا به تعبیر بحث حاضر رئیس مدینه‏‏]‏‏ آن است که‏‎ ‎‏تخلّف از قانون را برخود روا ندارد، و خود را مطیع قانون بداند تا او را به مطاعی دیگران‏‎ ‎‏بپذیرند.»‏‎[23]‎‏ و سال ها پس از آن، می فرمایند: «حکومت اسلام، حکومت قانون است...‏‎ ‎‏قانون خدا است. یعنی حاکم. یعنی شخص اوّل مملکت، اگر یک کسی یک چیزی داشته‏‎ ‎‏باشد، شکایتی داشته باشد از او، پیش قاضی می رود و او را حاضرش می کنند و او هم‏‎ ‎‏حاضر می شود. وظیفه است.» در نظر ایشان، حاکم، در حقیقت قانون است. آن هم قانون‏‎ ‎‏الهی، نه قانون شخص.‏

‏
‏‎

‎‏

بنابراین اگر بخواهیم آرای فارابی را در این مورد و در منصفانه ترین صورت توجیه‏‎ ‎‏کنیم، باید بگوییم که آرای او در تفکّر فلسفی اش، با نظام عالم وجود مطابق است که از‏‎ ‎‏مبدأ و سبب اوّل آغاز می شود و به عالم مادّه و هیولا می رسد، و در این سیر نزولی، آن‏‎ ‎‏کس که مخدوم نیست شأنش آن است که صرفاً خدمت گزار و از همه پست تر و مطیع تر‏‎ ‎‏باشد، و لیکن با توجه به فلسفۀ حاضر نیز، اشکال برطرف نمی شود.‏

‏‏باید توجّه داشت که از آغاز تأسیس فلسفه، موضوع استیلای تفکّر عقلانی بر دیانت‏‎ ‎‏مدّنظر بوده است، امّا سعی فیلسوفان مسلمان چون فارابی و اتباع او طرح نسبت دیانت و‏‎ ‎‏فلسفه بود. البتّه این نسبت در مواردی کم رنگ یا تفکیک می شود و حتّی گاهی از‏‎ ‎‏مقصود نیز دور می گردد.‏

‏‏این تفاوت شاید به آن علّت است که رکن اصلی مبحث سیاست در فلسفۀ اسلامی،‏‎ ‎‏بحث در نبوّت است، حال آن که در فلسفۀ سیاسی حضرت امام در رأس و بطن و ذیل هر‏‎ ‎‏امر، خدا مدّ نظر است. بنابراین بسیاری از نسبت های مورد نظر فارابی چون «مخدوم و‏‎ ‎‏خادم» کم اثر می شود؛ مثلاً امام می فرماید: «آن ها خدمت گزار باشند و شما هم‏‎ ‎‏خدمت گزار. خدمت به بندگان خدا خدمت به خدا است»‏‎[24]‎

‏‏پس اگر مدینۀ فارابی بر اساس تجمّع و تعاون، و در پی کسب فضایل، و تحت لوای‏‎ ‎‏آرای رئیس فیلسوف طرح می شود، در دیدگاه حضرت امام نیز جامعه دارای سه رکن:‏‎ ‎‏رهبر، روش (ایدئولوژی) و مردم است که هم انقلاب اسلامی و جمهوری از آن شکل‏‎ ‎‏می گیرد و هم ادامه می یابد. امّا خدا را در نظر گرفتن، برای او قیام و قعود کردن، در هر‏‎ ‎‏حرکت پشتوانۀ او را در نظر آوردن، در اجرای هر قانون تنها رضایت او را در نظر گرفتن و‏‎ ‎‏او را در هر عمل ناظر دانستن و ... در این فلسفه بسیار پررنگ تر است. در واقع هر عمل،‏‎ ‎‏بدون در نظر گرفتن جوهرۀ خدایی آن، کوچک ترین ارزشی در این سیاست ندارد، و بر‏‎ ‎‏همین اساس «دین و سیاست» یک روح کاملاً تفکیک ناپذیر، تلقّی می شوند.‏

‏‏سیاست فارابی جزئی از فلسفه است، و در واقع او نظریه پرداز سیاسی در مفهوم‏‎ ‎‏مترادف امروز تلقّی نمی شود تا بتواند به تدبیر مصالح روزمرّه یا معاش مردمان بپردازد.‏‎ ‎‏فارابی به مانند افلاطون، وجود مستقل برای خانواده قائل نیست و از این رو دربارۀ این‏

‏‎

‎‏

رکن مدینه، و نیز باب معاملات و اموال، آرایی عرضه نکرده است.‏

‏‏اسلام حضرت امام و سیاست ویژۀ ایشان در ذیل عنوانِ «اسلام ناب محمّدی (ص)»‏‎ ‎‏تعبیر بلندی است مبنی بر این که اسلام قادر به حلّ کلیّه مشکلات جوامع بشری‏‎ ‎‏می باشد. امام با دین به عنوان واقعیّت کاملاً برتری برخورد می کنند که اداره کنندۀ فرد و‏‎ ‎‏جامعه است، و از همین منظر است که برخلاف پیشینیان به مسئلۀ دولت و حکومت و‏‎ ‎‏قبضۀ آن رو آوردند، زیرا معتقد بودند که دین قدرت هدایت کار آمدی حتی برای جوامع‏‎ ‎‏مدرن است. بنابراین ایشان نه تنها برای چالش های سیاست پیچیدۀ جهانی راه حل های‏‎ ‎‏مناسب دارند، بلکه در فلسفه و عبادت و فقه و توجّه به مسئلۀ زنان و مسائل اقتصادی و‏‎ ‎‏... نیز راه کارهایی ارائه می کنند و نکته این جا است که بسیاری از این حوزه ها با سیاست‏‎ ‎‏پیوند می یابند و امام از آن زاویۀ خاصّ این حوزه ها را بالنده می کنند.‏‎[25]‎

‏‏در مقابل، باید در نظر داشت که تفکّر فارابی اگر ذاتاً هم یک تفکّر سیاسی محسوب‏‎ ‎‏شود، لکن در هیئت تألیفی او به جزئیات امور معاش و مناسبات میان اهل مدینه، کم تر‏‎ ‎‏پرداخته می شود. این شاید به دو دلیل باشد:‏

‏‏یکی آن که احتیاجی که انسان اهل مدینۀ فارابی دارد، احتیاجی است که وسیلۀ نیل به‏‎ ‎‏کمال و خیر و سعادت قصوا تلقّی می شود.‏

‏‏دیگر آن که، حدود قلمرو واضع النوامیس فارابی از حدود مدینه می گذرد و به امّت و‏‎ ‎‏حتّی به معمورۀ ارض می رسد، و شاید به همین جهت فارابی نمی توانسته است به‏‎ ‎‏مسائلی چون علم تدبیر منزل، و وضع مدینه و مساکن اهل آن و جغرافیایش بپردازد و به‏‎ ‎‏ناچار به شرح مقام علم و عمل رئیس و فضایل و آرای اهل مدینه اکتفا کرده است.‏

‏‏علاوه بر آن، اصولاً طبیعت امور مدینۀ فاضلۀ فارابی مبتنی بر عدل است و هر کس‏‎ ‎‏طبق آن عمل کند، صاحب فضیلت است و افعالش همه فاضله می شوند. بدین ترتیب، در‏‎ ‎‏قراردادها و مقرّرات مربوط به خرید و فروش و ردّ ودایع و تدبیر منزل و نظایر آن ها نیز‏‎ ‎‏طبق عدل و فضیلت رفتار خواهد کرد، و به شیوه هایی متوسّل نمی شود که سعادت او را‏‎ ‎‏نقض کنند.‏

‏‏برای بیان تفاوت ها، بیش از این می توان کاوش کرد، چنان که به نظر فارابی شریعت‏

‏‎

‎‏

حقیقی و امّت بعد از ظهور فلسفۀ برهانی پدید می آید و وجود آن ها مبتنی بر این فلسفه‏‎ ‎‏است و... که این گونه آرا موجب سوء تفاهم های زیادی شده است. ما ایرادهای یاد شده‏‎ ‎‏را در سه مورد خلاصه می کنیم:‏

‏‏الف ـ در اسلام، جامعه فقط به وجود شخص حاکم بستگی ندارد، و بود و نبود او‏‎ ‎‏موجب متلاشی شدن جامعه نمی گردد. به رغم آن که وجود او حیاتی است، لکن اگر‏‎ ‎‏رئیس و امیر نباشد، اصول مکتب پابرجا است، و به واقع باید در نظر داشت که او مکتب‏‎ ‎‏شناسِ بصیر و مجری توانایی است که البته همه چیز به وجود او بسته نیست.‏

‏‏ب ـ سازندگان تمدّن مدنی همۀ افرادند، و افراد نیز خادم رئیس و امام نیستند، بلکه‏‎ ‎‏خادم قانون اند، و امام نیز خود خادم قانونی است که از طرف خداوند و وحی اصالت‏‎ ‎‏دارد. مردم در رابطه با قانون، تاج رهبرند و رهبر نیز جامعه را تمشیت می کند، در همان‏‎ ‎‏رابطه، همه مسئول اند و رهبر را به عنوان ناظر بر اجرای قانون همراهی می کنند.‏

‏‏ج ـ فیلسوف و فلسفه به پرسش در وجود می پردازند، و کار فلسفۀ سیاسی این است‏‎ ‎‏که روشن کند در این زمان کجا هستیم؟ که هستیم؟ و چگونه باید باشیم؟ و در هر مسئله،‏‎ ‎‏راه حلّ ارائه بدهد.‏

‏‏به نظر می رسد دیدگاه های حضرت امام در این موارد، تواناتر و عملی تر از آرای‏‎ ‎‏فارابی اند.‏

‏‏ ‏

‏‏4) ویژگی های دولت مطلوب از نظر امام‏

‏‏حضرت امام بر خلاف بسیاری از معاصرانشان معتقد نبودند که فلسفه با دیانت‏‎ ‎‏ضدیّت دارد، بلکه در نظر ایشان دین صحیح و فلسفۀ صحیح ملازم یک دیگرند.‏‎ ‎‏هم چنین حضرت امام، فلسفۀ سیاسی را به مانند بسیاری از اندیشمندان معاصر، وسیلۀ‏‎ ‎‏توجیه علایق خود قرار نداده اند، و نخواسته اند همانند اینان، سیاست را با فلسفه توجیه‏‎ ‎‏کنند. بلکه فلسفۀ سیاسی ایشان از متن دین منبعث است و صورت قوام حکومت و‏‎ ‎‏مدینۀ اسلامی به گونه ای است که نسبت تمام اجزای مدینه با هم، و با مبدا کلّ، بر مبنای‏‎ ‎‏انجام وظیفۀ آدمی تعریف می شود که همان تعبیر سیاست عین دیانت است.‏

‏
‏‎

‎‏

اگر چه مؤسس فلسفۀ اسلامی (فارابی) و به تبع او دیگر فلاسفۀ مسلمان، چون ابن‏‎ ‎‏سینا و خواجه نصیر هم سعی در جمع دیانت با فلسفه دارند، امّا سعی فیلسوفان مسلمان‏‎ ‎‏چندان تأثیری در تمدّن اسلامی نداشته و تنها در قلمرو بحث و نظر محدود مانده است.‏‎ ‎‏البتّه از آن جا که آرای اشخاص بازتاب شرایط زمانۀ ایشان است، بنابراین اقوال فلاسفۀ‏‎ ‎‏مسلمان که غالباً در قرون میانۀ هجری مدّون شده، به مقتضای شرایط سیاسی و‏‎ ‎‏اجتماعی آن دوره ها بوده است. با این حال، این مسئله روشن است که ترتیب آرای ایشان‏‎ ‎‏به گونه ای نبوده که متعرّض نظام سیاسی و مدنی موجود شوند، و لذا موجد تحوّل‏‎ ‎‏اساسی در تمدّن اسلامی هم نبوده اند، چرا که غرض ایشان از طرح فلسفۀ سیاسی،‏‎ ‎‏رسیدن به نتایج عملی نبود.‏

‏‏از سوی دیگر، اگر در تاریخ فلسفۀ اسلامی کاوش شود، می بینیم که به تدریج نوعی‏‎ ‎‏سستی در فلسفۀ سیاسی آشکار می شود، به گونه ای که پس از فارابی، هیچ یک از‏‎ ‎‏فلاسفه به تفصیل او به مقولۀ سیاست نپرداخته اند، و حتّی متأخّران به کلّی از آن قطع‏‎ ‎‏علاقه کرده و به دیگر حوزه های فلسفه، گرایش پیدا کرده اند.‏

‏‏با این تفاصیل، اگر بگوییم حضرت امام مجدّد فلسفۀ سیاسی اسلام هستند اغراق‏‎ ‎‏نگفته ایم. در این خصوص، صفت برجسته و حسن شیوۀ ایشان، آن است که برخلاف‏‎ ‎‏شیوۀ معمول فلسفه که پوشیده سخن گفتن به منظور فهم خوّاص است، وبرخلاف بسنده‏‎ ‎‏کردن به تفصیل مطالب نظری، فلسفۀ سیاسی اسلام را هم چون متنی صریح و بی واسطه‏‎ ‎‏و بدون مغلّق گویی، در دست رس تودۀ مردم قرار دادند، و در واقع چون صدر اسلام‏‎ ‎‏دیدگاه های ایشان فراخوانی عمومی بود.‏

‏‏اهمیّت کار ایشان غیر از این که به جای تتمیم و تفصیل فلسفۀ سیاسی، به اشاره و‏‎ ‎‏تلویح اکتفا کردند و حتی از توجیه و تصدیق صریح آرای بزرگان خودداری نمودند ـ در‏‎ ‎‏این حقیقت است که امام با انقلاب خود «عملاً» فلسفه (باطن) را با شریعت (ظاهر)‏‎ ‎‏وحدت بخشیدند، و این وحدت را در «مقام ولایت» متجلّی کردند. اهمیّت کار سترگ‏‎ ‎‏امام، در این تجسم عینی، هنگامی که با تلاش دیگر رهبران، نهضت های اسلامی در‏‎ ‎‏سدۀ معاصر به سنجش درآید، ما را بر آن می دارد تا پاره ای از برجسته ترین ملاحظات‏

‏‎

‎‏

ایشان را مرور کنیم. در واقع، رهبران مسلمان (هم چون حسن البناء و سید قطب) در‏‎ ‎‏عرصۀ فلسفۀ سیاسی ناتوان از ایجاد یک تحوّل عمیق و انقلابی بودند، و بیش ترین‏‎ ‎‏موفقیّتی که کسب کردند، تخریب چهرۀ دستگاه حاکمه بود، نه ارائۀ یک فلسفۀ عمیق و‏‎ ‎‏فراگیر و موّفق.‏

‏‏در ابتدای متن گفته شد که فارابی فلسفه را چنان احیا و تجدید کرد که در عالم اسلام‏‎ ‎‏ریشه دواند و رشد کرد و گمان مطلوب این است که فلسفۀ سیاسی حضرت امام نیز در‏‎ ‎‏همه جا سایه گسترد و رسوخ کند، چرا که این نیاز ملتّ های مسلمان و ملّت های محروم‏‎ ‎‏جهان است.‏

‏‏در مقام مقایسه، تفکّر فارابی به معنی بازتاب دادن اوضاع و احوال زمانه نیست، و‏‎ ‎‏اصولاً لزومی هم ندارد که فلسفۀ او انعکاسی از اوضاع تمدن زمانۀ او باشد، بلکه او راه‏‎ ‎‏حلّ بهینه ای را ارائه می دهد تا جماعت مدینه محفوظ بمانند و به انحطاط و فساد‏‎ ‎‏جماعات بزرگ مبتلا نشوند؛ امّا حضرت امام با مراجعۀ بی واسطه به متن دین، فلسفۀ‏‎ ‎‏سیاسی پویایی را ارائه می کنند که برای هر نوع اوضاع و شرایطی، عملاً و علناً‏‎ ‎‏گره گشا است.‏

‏‏اگر بخواهیم برجسته ترین ویژگی های دولت مطلوب را از دیدگاه حضرت امام بیان‏‎ ‎‏کنیم، همان ویژگی هایی است که از سیرۀ معصومین (ع) اخذ شده، و معتقدیم مدینه های‏‎ ‎‏اسلامی می تواند سعادت و سلامت جامعۀ مدنی را تضمین کند که به برخی از‏‎ ‎‏نظرگاه های امام در این خصوص اشاره می کنیم:‏

‏‏1) اگر چه مشروعیت مدینۀ اسلامی حضرت امام بر اساس ولایت فقیه تبیین‏‎ ‎‏می شود، و علما باید سکان هدایت کشتی امّت را در دست داشته باشند، در عین حال ـ و‏‎ ‎‏برخلاف غلبۀ کامل رئیس فیلسوف مدینۀ فارابی ـ امام به استقلال دولت و احترام به‏‎ ‎‏اختلاف سلیقه ها و نظارت رهبر معتقدند، و به نظر می رسد، این رویّه، پویایی سیاسی‏‎ ‎‏مدینه را بهتر حفظ می کند و عملاً در تمام سطوح کارآیی بهتری دارد که در این خصوص‏‎ ‎‏به برخی از نظریات ایشان اشاره می کنیم:‏

‏‏ایشان در جواب این سؤال که: اگر شما مخالف با فعالیتّ های سفارت آمریکا هستید،‏

‏‎

‎‏

چرا آن را نبستید؟ یا تعدادی از پرسنل آن را بیرون نکردید؟ می فرمایند:‏

‏‏«بستن و نبستن مربوط به دولت است و من در این امور دخالت نمی کنم.»‏‎[26]‎

‏‏در پی استعفای مهندس میرحسین موسوی نخست وزیر، اظهار داشتند:‏

‏‏«این حقّ قانونی مجلس است که به هر وزیری که مایل بود رأی دهد.»‏‎[27]‎

‏‏و در جای دیگر اعلام می دارند:‏

‏‏«در این طول مدتّی که مجلس برپا است می دانم که همۀ این ها خدمت گزارند، در بین‏‎ ‎‏آن ها من نمی توانم یکی را پیدا کنم که بگویم که این، تعهّد به اسلام ندارد. البته اختلاف‏‎ ‎‏سلیقه، اختلاف دید، اختلاف اجتهاد در هر قشری هست. در علما هم هست، در‏‎ ‎‏مجتهدین هم هست. در شما آقایان هم هست که اختلاف سلیقه دارید. اختلاف دید‏‎ ‎‏دارید لکن مشترک اند در این که خدمت گزارند و همه می خواهند خدمت گزار باشند.»‏‎[28]‎

‏‏بنابراین دولت مطلوب باید مستقل باشد، به این معنا که با قبول مسئولیّت و بازنگری‏‎ ‎‏در آن چه که به آن ها معتقد است، بتواند تصمیم بگیرد، تا دارای جوشش ذاتی شود و به‏‎ ‎‏اصطلاح، در عین مشروعیت، کاملاً روی پای خود بایستد.‏

‏‏2) حضرت امام ثمرۀ فلسفۀ سیاسی خود و حکومت را حضور آگاهانۀ مردم در امور‏‎ ‎‏می بینند. توّلا و تبرّای مردمان برای ایشان یک اصل اساسی در مدینۀ اسلامی است، و‏‎ ‎‏انجام امر به معروف و نهی از منکر یعنی تئوری انقلاب دائمی تنها با حضور مردم محقّق‏‎ ‎‏می شود. ایشان می فرمایند:‏

‏‏«تا ما برسیم به یک حکومت اسلامی، به یک حکومت عدل، به یک حکومتی که‏‎ ‎‏منافع شما را، نه حکومت می تواند بخورد، و نه می تواند به غیر بدهد، ما یک همچو‏‎ ‎‏حکومتی می خواهیم یک حکومت ملّی و اسلامی یک جمهوری که متکّی بر رأی خود‏‎ ‎‏مردم باشد. مردم آزادانه رأی بدهند.»‏‎[29]‎

‏‏«دولت در حکومت اسلامی در خدمت ملّت است. باید خدمت گزار ملّت باشد، و‏‎ ‎‏ملّت اگر چنان چه نخست وزیر هم یک وقت ظلم کرد، به دادگاه شکایت می کند، و‏‎ ‎‏دادگاه ها او را به دادگاه می برند و جرم او اگر ثابت شد به جزای اعمالش می رسد.»‏‎[30]‎

‏‏3) از ویژگی های دولت مطلوب این است که در میان قلب های ملّت جای دارد و با‏

‏‎

‎‏

مردم خود صادق است، لذا توصیۀ حضرت امام چنین است:‏

‏‏«پایگاه پیدا کنید در میان مردم، وقتی پایگاه پیدا کردید خدا از شما راضی است، ملّت‏‎ ‎‏از شما راضی است. قدرت در دست شما باقی می ماند، و مردم هم پشتیبان‏‎ ‎‏شما هستند.»‏‎[31]‎

‏‏«دولت باید طوری باشد که اگر شکست خورد، مردم عزا بگیرند و برای حفظش‏‎ ‎‏قیام کنند.»‏‎[32]‎

‏‏«ما می دانیم که اسلام نسبت به اقلیتّ های مذهبی همیشه احترام قائل بوده است.»‏‎[33]‎

‏‏4) علاوه بر این موارد ـ که تمام آن ها برگرفته از متن دین است ـ حضرت امام ویژگی‏‎ ‎‏دولت مطلوب را در این می دانند که سیاست خود را در داخل دفاع از محرومین و در‏‎ ‎‏خارج مقابله با دشمنان قرار دهد.‏

‏‏لذا به نظر می رسد در دیدگاه حضرت امام آن چه که همواره مورد توجّه جدّی است‏‎ ‎‏عنایت به دغدغه های نسل انقلابی و حاضر در صحنه است، که با اتّکای به سنّت های‏‎ ‎‏غنی فرهنگ تشیّع و اسلام ناب محمّدی و بر مبنای احساس مسئولیت و باورهای دینی،‏‎ ‎‏در تمام عرصه ها حضور دارند، و نیازمند تبیین راه کارهای مختلف سیاسی، اقتصادی،‏‎ ‎‏اجتماعی، فرهنگی، و... از سوی دولتمردان و مسئولان هستند. بنابراین یکی از مهم ترین‏‎ ‎‏ویژگی های دولت مطلوب از نظر ایشان، با عنایت به ارزش گذاری بی شائبه و احترام به‏‎ ‎‏آرای مردمی، برطرف نمودن معضلات مختلف حیات فردی و جمعی آحاد این جامعۀ‏‎ ‎‏انقلابی است. اهمیّت این وظیفۀ دولتمردان، در دیدگاه حضرت امام از متن وصیّت نامۀ‏‎ ‎‏همیشه راه گشای ایشان نیز هویدا است، چنان که می فرمایند:‏

‏‏«به مجلس و دولت و دست اندرکاران توصیه می نمایم که قدر این ملّت را بدانید و در‏‎ ‎‏خدمت گزاری به آنان، خصوصاً مستضعفان و محرومان و ستمدیدگان که نورچشمان ما،‏‎ ‎‏و اولیای همه هستند، و جمهوری اسلامی ره آورد آنان و با فداکاری های آنان تحقّق پیدا‏‎ ‎‏کرد و بقای آن نیز مرهون خدمات آنان است، فروگزار نکنید، و خود را از مردم و آنان را‏‎ ‎‏از خود بدانید.»‏‎[34]‎

‏‏و در ادامۀ این رهنمود، تداوم این خدمت گزاری را در مقابله دولت مردان با دولت های‏

‏‎

‎‏

ضدّ مردمی می بینند و برای بقای وحدتِ دولت و مردم آنان را به خدمت گزاری توصیه‏‎ ‎‏می کنند:‏

‏‏«حکومت های طاغوتی را که چپاول گرانی بی فرهنگ و زورگویانی تهی مغز بودند و‏‎ ‎‏هستند را همیشه محکوم نمایید. البتّه با اعمال انسانی که شایسته برای یک حکومت‏‎ ‎‏اسلامی است.»‏‎[35]‎

‏‏5 ـ پاسخ های حضرت امام به استفتاهای مختلف از ایشان، گویای این برتریِ نهفته در‏‎ ‎‏فلسفۀ سیاسی اسلام و امام است که «دین» و «حکومت دینی» به رغم هر چالشی توان‏‎ ‎‏پاسخ گویی به معضلات را دارد؛ به شرط رعایت موارد لازم از سوی مسئولان. البتّه‏‎ ‎‏حکومت مبتنی بر دین و مفاهیم و مبانی مذهب، براساس تأمین منافع و کارآمدی به‏‎ ‎‏مفهوم رایج آن سنجیده نمی شود. بلکه تمام اصول و فروع آن بالذّات دارای قداست و‏‎ ‎‏قابلیّت تلقّی می گردد.‏

‏‏بنابراین، امام خمینی به دین به عنوان یک فرمول نمی نگرند که بر اساس آن بتوان‏‎ ‎‏بهترین حکومت و دین را انتخاب کرد، زیرا جست و جوی چنین فرمولی، نگاه را به‏‎ ‎‏سوی شی ء مداری و آثار و لوازم حکومت دینی سوق می دهد، نه به سوی ریشه های‏‎ ‎‏پویا و هدفمند و منسجم انقلاب ساز و مطلوب و منزّه. اگر چه از دیدگاه ایشان دین در‏‎ ‎‏بطن خود چنین آثاری را دارد، و دولتمردان و اندیشمندان و برنامه ریزان باید در مقام‏‎ ‎‏جست و جو و تبیین این نوع حکومت و تدیّن برآیند. چنان که بیانات ایشان در جمع‏‎ ‎‏اعضای شواری نگهبان (در سال 1360، و یا مناسبت های دیگر) مؤیّد این نقطه نظر‏‎ ‎‏می باشد. امام می فرمایند:‏

‏‏«حکومت اسلامی به وسیلۀ خمس اداره می شود... شما بیایید احکام الهی را اجرا‏‎ ‎‏کنید... باید قوانینی وضع بشود که حقوق محرومین و فقرا به آن ها باز گردانده شود...‏‎ ‎‏متأسفانه در برخی موارد، قوانین خوب هستند ولی خوب اجرا نمی شوند. ما مأمورین‏‎ ‎‏اجرای خوب در این موارد کم داریم. اگر مأمورین اجرا افراد صالح و واردی باشند دیگر‏‎ ‎‏سر و صدای کسی در نمی آید. برای این امر هم باید فکری کرد.»‏‎[36]‎

‏‏بر این مبنا،حکومت دین مدار به دنبال آن نیست که اوّل ببیند تحوّلات اجتماعی و یا‏

‏‎

‎‏

افکار جامعه به کجا می روند تا آن وقت دنباله رو وضع موجود باشد، بلکه این بر اساس‏‎ ‎‏توانمندی های مستتر در خود، تحوّلات مثبت اجتماعی را به وجود می آورد.‏

‏‏نکته آخر آن که: حکومت برتر دینیِ امام (که به عنوان یک واقعیّت برتر، آحاد ملّت را‏‎ ‎‏حول محور ولایت متحّد ساخته است) بر آن نیست که به طور مصلحتی ظواهری را‏‎ ‎‏حفظ کرده و به اصطلاح برچسب دینی داشته باشد، و یا آن که حتّی المقدور، تنها پاره ای‏‎ ‎‏از محورهای کارآمد دین را کشف و اجرا نماید، بلکه در روند جدّیِ استقرار مبانی دینی،‏‎ ‎‏در واقع این حکومت «در آغوش دین» است؛ مفهوم و معیاری که حضرت امام از آن با‏‎ ‎‏تعبیر «اسلام ناب محمّدی (ص)» یاد می کنند.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏ 

‏‏پی نوشت ها: ‏

‏‏ ‏

‏‎

‎