ولایت فقیه و فرایند مصلحت اجتماعی
سیدعباس حسینی قائم مقامی
مقدمه
مصحلت شناسی اجتماعی، به معنای تصمیم گیری در موارد خاصّ و شرایط ویژه ای است که در فرایند عمل سیاسی رخ می نماید. بنابراین، مصحلت شناسی، با تمام خصوصیت و ویژگی ای که دارد، خارج از حوزۀ کلی تصمیم سازی و عمل سیاسی نیست و تبصره ای است که بر آن وارد می شود، ولی آیا این ویژه بودن، مرجع تصمیم سازِ متفاوتی از سایر موارد تصمیم گیری و عمل سیاسی وجود دار را ایجاب می کند؟
وجود همین پرسش موجب شده تا این مسئله به طور مستقّل و جدای از مباحث عمومی عمل «اجتماعی و سیاسی» بررسی شود. بدیهی است هرگونه پاسخ یابی، متوقّف بر شناخت فرایند عمل سیاسی و بررسی میزان تأثیرِ شرایط ویژه در این فرایند می باشد. با توجه به این که رسالت این نوشتار، بررسی موضوع، در نظام سیاسیِ متنی بر نظریۀ ولایت فقیه است، ناگزیر باید نخست، در ماهیت عمل سیاسی و عوامل سازندۀ آن، تأمل شود سپس به سیاقی که گفته شد، از تفاوت ها و اشتراک های آن یا «مصلحت شناسی» بحث شود.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 153
بررسی ماهیّت عمل سیاسی
عمل سیاسی چیست و چه ماهیتی دارد؟
عمل ـ برخلاف اندیشه، که ماهیتی نظری (Speculative) دارد ـ فعالیتی عینی (Objectivity)است که به جهت ماهیت تجربی اش متغیر و تکامل پذیر می باشد و در عین حال، در مقایسه با اندیشه و فعالیت های عقلانی و ذهنی، جنبه کاربردی دارد و متأثر از آن شکل می گیرد، به طوری که اگر اندیشه و فلسفه را بستر عمل و علت غایی آن بدانیم، عمل، علت فاعلی آن خواهد بود.
تحول و تکامل عمل ـ در بخش عمدۀ خود ـ مرهون کارشناسی ها، تجربیات، بهره گیری از مهارت ها و شناخت فزایندۀ روش هایی است که امکان دستیابی به نتایجی را فراهم می سازد و به سودمندی، سهولت، بهره وری و بهینه سازی آن می انجامد. البته سلامت و گرایشِ هدفمند عمل، زمانی تضمین و تأمین می شود که در تمام مراحل، از آغاز تا انجام شکل گیری، در بستر فلسفه و تفکر خاصّ هدایت شود و این برخلاف نظریۀ عمل گرایان است که صدق و کذب و صحّت و سقم عمل را در ذات، و میزان سودمندی آن جستجو می کنند، لذا منطقِ عمل در این دونظریه متفاوت است. در نگاه ما، عمل شناسی (Praxeology) شناخت قوانینِ عمل اجتماعی و خاست گاه هایی است که به عمل سمت و سو می بخشد و نیز روش هایی است که در عینیّت آن به کار می آید.
بر این اساس، دینی بودن عمل سیاسی در جامعۀ اسلامی، توأم با هدایت و شکل گیری آن در بستر قواعد و قوانین سیاسی ای است که از سوی ولی فقیه و یا با نظارت وی تدوین می شود، لذا عمل سیاسی، مداخلۀ ارادی وسازمان یافتۀ افراد و گروه ها به منظور اثر آفرینی و تصمیم سازی در فرآیند سیاست و ایجاد تغییر در محیط اجتماعی است، که سازمان یافتگی آن، ارتباط مستقیم با بستر عمل دارد.
آن چه که از یک حکومت دینی انتظار می رود، چیزی جز جریان مقتدرانه و ضابطه مند و مستمر اهداف اسلامی در جامعه نیست و برآمدن این انتظار، هرگز مقیّد به آن نیست که «عمل و تصمیم سیاسی» را نیز به طور کلی در حوزۀ اختیارات «ولی فقیه»
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 154
قرار دهیم، بلکه انطباق دقیق عمل افراد و گروه های سیاسی با ضوابط و ملاکات دینی، برآورندۀ این هدف است. ضمن آن که ماهیت کاربردی و روش گونۀ عمل، تکامل آن را در متن و دامن تجارب انسان ها و تضارب مهارت ها ممکن می سازد.
عمل سیاسی، از قبیل شناخت مصادیق جزئیِ مفهوماتی کلی و انطباق عینی اندیشۀ سیاسی است. به همین دلیل می توان آن را تدبیر و مدیریّت سیاسی نیز نامید؛ برای مثال ولی فقیه، در حوزۀ سیاست خارجی، سه اصل اساسیِ حکمت، عزّت و مصلحت را مبنای عمل دستگاه دیپلماسی کشور بیان می کند، اما تدبیر عملی و مدیریت اجراییِ این اصول، و این که در ارتباطات کنسول ایران با مقامات محلّی یک کشور، مصداق عزّت چیست و چگونه باید مصلحت و حکمت رعایت گردد؟ به شناخت عینی آن کنسول (وابستۀ سیاسی) بستگی دارد و او است که باید مصادیق و موضوعات هر یک را شناخته و با تدبیر، امور را مدیریت کند.
و یا در بُعد مسائل داخلی، شرایط منتخبین در قانون اساسی و قانون انتخابات ـ که مستقیم و غیر مستقیم به تصویب ولیّ فقیه رسیده ـ بیان شده است، حال مردم آزادند که در این بستر، عمل کرده و نمایندۀ خویش را برای ریاست قوۀ مجریه و یا قانون گذاری برگزینند و در این گزینش از حق خود استفاده کنند. در این میان ولیّ فقیه، به عنوان فردی از آحاد ملّت، ممکن است گزینشی متفاوت از مردم داشته باشد. این تخالف کاملاً طبیعی است و نافی حقّ مردم نیست.
بنابراین، عمل سیاسی در چارچوب شرعی که ولیّ فقیه آن را ترسیم کرده، حق مردم است که آنان، قسمت عمدۀ این حقّ را در گزینشی آزاد بر عهدۀ مدیران و مسئولان اجرایی کشور ـ و به طور مشخص رئیس جمهور ـ می گذارند و این مجموعه، به نمایندگی از مردم، حقّ آنان را اعمال می کند، بنابراین، سبب و ملاکی که منشأ جعل ولایت برای «فقیه» از سوی صاحب شریعت است، جز تأمین جوهرۀ دینیِ عمل سیاسی جامعه نمی تواند باشد و این هدف ـ به همین گونه که تقریر شد کاملاً قابل تأمین و استیفا است ضمن آن که ماهیّت تجربی و کابردی عمل سیاسی، به آن هویّتی جمعی بخشیده که تنها با مشارکت همگان و با به کارگیری عقل مشترک تحقق پذیر است. این که از دیرباز تأکید
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 155
شده که تشخیص موضوع از حوزۀ عمل فقیه خارج است، دقیقاً به هیمن علت است، چون شناسایی موضوعات و پدیده های عینی ـ که هر کدام مصادیق فتاوا و اندیشه های فقهی ای هستند که فقیه آن را استنباط و ارائه کرده ـ به تجربه، روش، مهارت و فنّ آوری نیاز دارد و این متناسب با رسالت و شأن حقوقی فقیه نیست؛ برای مثال فقیه، حدود آب کرّ را بیان می کند ولی این که آب حوضِ منزل کسی، کر هست یا نه، موضوعی است که تشخیص آن به عملیات خاصّی نیاز دارد. و به طور مشخص بر عهدۀ صاحب خانه می باشد.
البته باید توجه داشت که اجرای این قاعده در مناسبات اجتماعی، تفاوتهایی اساسی با جریان آن در حوزۀ عمل فردی دارد. چنان که خواهیم گفت، اقتضای حاکمیّت سیاسی فقیه، آن است که او در تمام مراحلِ عمل، از آغاز تا انجام، نظارت داشته، انطباق آن با اصول و سیاست های کلّی را زیر نظر بگیرد. هم چنین در پاره ای موارد، حفظ و عینیّت کامل این سیاست ها، جز با مداخلۀ فقیه در عملیات تشخیص مصداق و شناخت موضوع، امکان پذیر نیست که در جای خود به تشریح این موارد خواهیم پرداخت.
حکومت و حوزۀ خصوصی افراد
در جای خود گفته ایم که گسترۀ ولایت فقیه، مقید و محدود به امور عمومی و اجتماعی است و حوزۀ شخصی و حیاتِ فردی از آن، خارج می باشد. برخی از فقیهان هم چون امام خمینی، که خود پردازنده و طراح این نظریه در دوران معاصر است، بر این مطلب تصریح کرده اند.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 156
حال باید دید که امور عمومی و عمل اجتماعی چیست و آیا عمل سیاسی فرد، خارج از حوزۀ شخصی او و مشمول امور عمومی است؟
ولایت مطلقه، فقیه را مجاز می سازد در کلیه امور اجتماعی، إعمالِ نظارت و تصرف کند، حال آیا «عمل سیاسی فرد» نیز در حوزۀ این تصرّف قرار دارد؟ آیا فردی بودن عمل و اسناد آن به «فرد»، مانع از این تصرف نیست و اگر به جهت «فردیّت» مصون از اعمال ولایت باشد، پس حوزه ولایت در امور سیاسی و اجتماعی چیست؟
جهت پاسخ یابی، باید نسبتِ عمل سیاسی با فرد از یک سو، و با جامعه از سوی دیگر روشن گردد.
«عمل سیاسی» به جهت استنادی که به «فرد» دارد، حیثیّتی فردی داشته و هیچ تفاوتی با سایر اعمال او، که در زندگی خصوصی مرتکب می شود، ندارد، ولی در عین حال دارای یک ما به الامتیاز عمده با آنها است.
در بررسی ماهیت عمل سیاسی گفتیم: هر عملی از ذهنیّت و هدفی اثرپذیر می باشد و در بستر آن شکل گرفته، و صحت و سقم عمل در مقایسه با همان بستر و هدف سنجیده می شود. عمل فرد، در زندگی خصوصی اش، در بستر مصالح شخصی و متأثر از اهداف و مقاصد خاصّ عینیّت می یابد، ولی عمل او، در زندگی اجتماعی اش، در بستر مصالح نوعی و متأثر از اهداف و مقاصد اجتماعی انجام می پذیرد.
وقتی می گوییم حکومت در هر جامعه ای و ولیّ فقیه در جامعه دینی، حق مداخله در زندگی خصوصی هیچ فردی از افراد را ندارد به این معنا است که شکل عمل و نیز بستر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 157
و هدفی که به آن سمت و سو می بخشد، در اختیار فرد بوده، هیچ الزام عینی در اثر پذیری از هیچ کس ندارد، بلکه این «فرد» است که مصالح خود را تشخیص داده، منطبق با آن عمل می کند.
گر چه شکل، نوع و چگونگی عمل سیاسی در اختیار مستقیم «فرد» می باشد، لیک این مصالح اجتماعی است که به عملِ فرد سمت و سو می دهد و قطعاً تشخیص این مصالح و تعریف و تمهید این بستر و سمت و سوی آن، خارج از حیطۀ حقوق شخصی است.
بنابراین، عمل سیاسی هر فرد، گرچه عمل «فرد» است ولی ماهیّت آن کاملاً فردی نیست و نقشی که فرد در جامعه ایفا می کند، نقش فرد، به عنوان عضوی از پیکرۀ جامعه می باشد نه فرد از آن جهت که فرد است و زیستی شخصی دارد.
لذا عمل فرد، در زندگی خصوصی اش، حریم شخصی او محسوب شده، اعتراض و تعرّض هیچ کس را بر نمی تابد، لیک عمل او در جامعه، تحت نظارت بوده و مورد نقّادی و داوری، و موضوع احکام خاصّ قرار می گیرد.
پیش تر گفتیم: هم در نظام دینی و هم در نظام های رایج دمکراتیک، «فرد» در شکل گیری کلی بستر عمل سیاسی و این که اساساً چه چیز جوهرۀ مصالح اجتماعی را تشکیل دهد دخالت دارد. نیز گفته شد: عینیّت حکومت اسلامی محصول اراده و خواست عمومی است، که این خود، برآیندِ ارادۀ افراد می باشد. از این مرحله که بگذریم، هر فردی، در رفتار سیاسی خود متعهد و مقید به عمل در چارچوب تعریف شده گسترۀ اجتماعی مشخّصی است. در جامعۀ اسلامی، تبیین این چارچوب ها و سیاست های کلی بر عهده ولی فقیه است. دینداران، زمانی می توانند در عمل سیاسی خود، دین ورزی کرده و جوهرۀ اسلامی آن را تضمین و تأمین نمایند که به آن سیاست ها
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 158
وفادار باشند و عمل خود را در آن بستر سیر و شکل دهند؛ بنابراین عمل سیاسی، عمل فرد است در ظرف جامعه.
از آن چه گذشت نتیجه می گیریم: تضمین جوهرۀ دینیِ عملِ سیاسی افراد و گروه ها، متوقّف بر مداخله در تصمیم گیری سیاسی آنان نیست، بلکه با إعمال نظارت و هدایتِ آن در بستر تفکر دینی، هدف مذکور تأمین می گردد.
«عمل سیاسی» ـ در آن حیثی که حق خاصّ فرد و مستند بدو می باشد ـ خارج از شمول «ولایت مطلقۀ فقیه» است و از مصادیقی به شمار می آید که بر خروج تخصّصی و موضوعی آن از حیطه و حوزۀ ولایت تصریح شده است.
این بُعد از «عمل»، چه در حوزۀ شخصی و چه در حوزۀ اجتماعی، مشترک است و ماهیتی تجربی دارد و «فرد»، مهارت ها و تجربیات خود را در عینیت آن به کار می گیرد و استعدادها، سلیقه ها و گرایش هایش را در ضمن آن بروز می دهد.
شکل گیری عمل سیاسی در بستر و گسترۀ اجتماعی مشخص، به جامعه دینی اختصاص ندارد. در هر جامعۀ دیگری و با هر گرایشی، عملِ افراد و گروه ها و احزاب سیاسی، در چارچوب سیاست هایی شکل می گیرد که خروج از آن، خروج از مصالح اجتماعی و منافع ملی قلمداد می شود، هر چند آن سیاست ها در اصل پیدایش، خود وام دار رضایت عمومی و اراده مردمی اند، همان گونه که در جامعه دینی چنین است.
نظارت ولاییِ فقیه
با روشن شدن گسترۀ عمل سیاسی، مناسب است که به اختیارات ولی فقیه و تعامل آن با حقوق عامّه بپردازیم.
ضرورت انطباق پذیری رفتار سیاسی افراد و گروه ها، با سیاست های کلیِ ترسیم شده از سوی «ولی فقیه»، به عنوان دین شناس برتر، به طور طبیعی زایندۀ حق نظارت برای فقیه است و او با داشتن این حق، قادر خواهد بود که هماهنگی لازم میان دو حوزۀ
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 159
اندیشه و عمل سیاسی را برقرار سازد.
این نظارت، بر سه گونه قابل فرض است، که باید دید کدام یک از آن سه، در این جا مورد نظر می باشد.
1) نظارت اطلاعی
ناظر اطلاعی، ضمن برکنار بودن کامل از اجرا، بر عمل مجریان و تطابق آن با قوانین و چارچوب های تعیین شده، نظارت دارد و می تواند بر اساس قانون، متخلفان را توبیخ کند و عزل آن ها را بخواهد، امّا داوری در مورد این که آیا تخلّف مجری از قانون محرز است یا نه؟ بر عهدۀ مرجع دیگری است و ناظر، در این خصوص هیچ حقّی ندارد. ناظری که در کنار متولّیِ موقوفات و یا مأمور اجرای وصیتنامه (وصی) قرار دارد، از چنین نظارتی برخوردار است. ناظر اطلاعی باید پیش از وقوع عمل و در تمام مراحل اجرا از هر گونه مداخله و اظهار رأی بپرهیزد. و جز انطباق عمل با ضوابط وظیفه و حقی ندارد.
2) نظارت استصوابی
ناظر استصوابی علاوه بر داشتن نظارت اطلاعی حق دارد پیش از اجرا، کلیات و شکل عمل را تصویب و یا ردّ کند. انجام دادن هرگونه عمل، پیش از تصویب و اظهارنظرِ ناظر استصوابی مخدوش و به تعبیر حقوقی، «فضولی» است؛ یعنی بدون اجازۀ لازم صورت گرفته است.
ناظر استصوابی، بر خلاف ناظر اطلاعی، وظیفه دارد احراز و تصویب کند که آیا عمل مجری بر اساس قانون انجام پذیرفته است یا خیر. او در این مورد به سان یک «قاضی» عمل می کند.
نظارت در دو قِسم اطلاعی و استصوابی، ماهیّتی انفعالی و واکنشی دارد. در این دو، در مرحله اجرا، ناظر حق اظهار نظر ایجابی و ابتدایی ندارد. بلکه انتخاب شکل عمل و گزینش آن، ابتدائاً از اختیارات مجری است و ناظر، پیش یا پس از عمل حق دارد انطباق و یا عدم انطباق آن را با ضوابط اعلام کند.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 160
در نظارت استصوابی چون این اعلان انطباق، پیش از عمل و در مرحلۀ شکل گیری و تهیۀ روش و اجرا صورت می گیرد، می توان ناظر را تا حدی اثرگذار در اجرا دانست، ولی در نظارت اطلاعی این نیز منتفی است.
3) نظارت ولایی
از این توضیح معلوم می شود، با توجه به اهدافی که صاحب شریعت از جعل ولایت برای فقیه جستجو می کند ـ که ما در فلسفه سیاست از آن بحث کردیم ـ و نیز با مراجعه به ادلۀ (آیات و روایات) مطرح شده در فقه سیاسی ـ که در آینده بیان خواهیم کرد ـ نظارتی که از اختیارات «ولی فقیه» شمرده می شود، نمی تواند لزوماً منطبق با یکی از این دو قسم باشد.
گرچه واژۀ نظارت ـ فی نفسه، در مقابل اجرا قرار دارد و مفهومی غیر از آن را به ذهن متبادر می سازد، ولی نظارت، آن گاه که در یک نظام اجتماعی به عنوان جزء اصلی و محوریِ حاکمیت و قدرت سیاسی معرفی می شود، طبعاً با نظارتی که در مناسبات حقوقی صرف طرح می گردد، تفاوت های اساسی دارد ـ خصوصاً با در نظر گرفتن نسبت میان سیاست های ترسیمی از سوی ولی فقیه و عمل سیاسی.
بنابراین، حاکمیت اقتضا دارد نظارت در ولایت فقیه نظارت خاصی باشد، که ما آن را «نظارت ولایی» می نامیم.
نظارت ولایی، ضمن آن که متفاوت و بر کنار از «عمل» است، در عین حال در مواردی کاملاً با آن قابل جمع می باشد.
هدف بزرگی که شارع از جعل ولایت برای فقیه در نظر دارد، یعنی اقامه جامعۀ اسلامی و حفظ جوهرۀ دینی آن، با نظارتی که حقّ هر گونه مداخله در اجرا را سلب کرده، «ولیّ فقیه» را در انفعال محض قرار می دهد سازگار نیست. این مسئولیت بزرگ که بر عهدۀ فقیه گذارده شده، در کنار حقوقی که مردم دارند، زایندۀ حقّ نظارت فعّال برای اوست، نظارتی که ماهیتاً با اجرا تفاوت دارد ولی در عین حال به منظور ایجاد انطباق میان عمل سیاسی با اهداف و سیاست ها، به دارندۀ خود، حق می دهد تا در پاره ای موارد
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 161
اعمال تصرّف کند و خود، ابتدائاً عملی را تجویز و یا از استمرار کاری جلوگیری کند، البته ـ چنان که در بخش های آینده به تفصیل توضیح خواهیم داد ـ این موارد خاصّ و استثنایی به گونه ای است که عدم مداخلۀ فقیه، به تضییع پاره ای اصول و سیاست های کلی و یا نادیده گرفته شدن حقوق عمومی و مصالح اجتماعی می انجامد.
نظارت مقتدرانۀ فقیه، ضرورت حضور دین در ساختار قدرت سیاسی
آن چه که ما در تبیین نظریۀ حکومتی اسلام بیان کردیم، و هر آن چه پس از این بیان خواهد شد، تبیینی نظری از ساختار قدرت سیاسی در جامعۀ دینی است که هیچ تلازمی با الگوی خاصّی در شکل و سازمان حکومت ندارد. مهم، وفاداری به ساختاری است که با اتکای به منابع دینی ترسیم شده است. ولی این که ساختار، به چه شکلی و در ضمن چه سازمان های حکومتی ای عینیت می یابد هرگز مورد اهتمام و اعتنا نیست.
رجوع به منابع و متون دینی، این شناخت را به وضوح امکان پذیر می سازد که اسلام، ضمن تأکید و اصراری که بر ماهیت دینیِ حکومت و تأمین اهداف و مقاصد دین در رفتار اجتماعی دارد، در کنار آن، تعریفی از قدرت سیاسی و ساختار حاکمیت ارائه داده که تضمین کنندۀ ماهیت دینی حکومت است.
نظریۀ ولایت فقیه ـ به هر قرائت و تقریری ـ ساختار قدرت و حاکمیت را به گونه ای تعریف می کند که برپا دارندۀ جامعۀ دینی و تضمین کنندۀ هویت اسلامیِ حکومت باشد. بنابراین، برخلاف تصور نادرستی که ملازمۀ میان حکومت اسلامی و ولایت فقیهان (دین شناسان) را منکر شده و حفظ هویت و ماهیّتِ دینیِ حکومت را بدون ارائه تعریفِ ساختار قدرت و تبیین چگونگی حاکمیت نیز ممکن می دانند، اسلام ـ بر اساس آن چه که ادلۀ نقلی و تأملات عقلانی و تجربۀ تاریخی مؤیّد آن است ـ میان این دو تلازم قائل است و دینی بودن حکومت را در گروِ تبیین ارکان حاکمیت و به طور مشخص در نافذیت حکم فقیه و در دست داشتن عنصر محوری قدرت سیاسی دانسته، تحقق حکومت اسلامی به شکل کامل و ممکنِ آن را جز با محوریّت «دین شناس واجد شرایط» (فقیه) امکان پذیر نمی داند، ولی تعریف و ترسیم ساختار قدرت، به معنای الزام بر شکل
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 162
خاصّی از حکومت و سازمان های آن نیست و هر شکل و شیوه ای که به تمامی، تأمین کنندۀ این محتوا باشد پذیرفته است.
در یک بررسی فلسفی، می توان برای حکومت ها ـ و از جمله حکومت دینی ـ بسان هر پدیدۀ عینی دیگری، علّت فاعلی، غایی، مادی و صوری در نظر گرفت. حال، حکومت اسلامی، مولود کدام یک از این علت ها است؟ اگر تنها یک علت از علل متعدد، ماهیت دینی داشته باشد و زایندۀ مولود و معلولی دین پسند و منسوب به شریعت باشد کافی است؟ یا این که حکومت اسلامی، معلول اسلامیّت تمامی علل خود می باشد؟
این پرسش ها، پاسخ های مختلف ذیل را بر می تابند:
1) صرفاً دینی بودن یک علّت، در پدیداری حکومت اسلامی کافی است و البته این علت، جز علت فاعلی و غایی چیز دیگری نمی تواند باشد، چه، علت صوری ظرفی است که پذیرندۀ محتوا و مضمون است و ضمن آن که باید با محتوا متناسب باشد، هیچ گاه نمی تواند در ماهیت مظروفِ خود اثر بگذارد.
برخی برآنند که حکومت اسلامی، معلول و مسبوق به غایات و ملاکات دینی است و هر حکومتی که قادر به تأمین این غایات باشد اسلامی است و اسلامیّت، در گروِ تعریف خاصی از حاکمیت و مراکز قدرت سیاسی نیست. این نظریه، حکومت اسلامی را از حاکمیت فقیه تفکیک کرده است و اوّلی را متلازم با دومی نمی داند.
از نگاه ما، چنین تفکیکی با استناد به ادّله عقلی و نقلی پذیرفته نیست.
اگر فاعلِ حکومت را همان متولیانی بدانیم که به اتکای قدرت سیاسی خود، مدیریت جامعه را بر عهده دارند و مجموعه سازمان های حکومت را هدایت و رهبری می کنند، بدون تردید، غایت هر حکومتی در نسبت مستقیم با فاعلان آن شکل می گیرد و تا زمانی که این فاعلان، مصمّم بر حرکت به سوی غایاتی خاصّ نباشند، وصول به آن ها میسور نیست. ادله ولایت فقیه نیز برانگیزندۀ این شناختند که دینی بودن حکومت با قرار گرفتن دین شناسان (فقیهان) در مرکز قدرت سیاسی تضمین می شود.
2) بر اساس نظریۀ دوم: اسلام علاوه بر تبیین اهداف، غایات و مقاصد حکومت،
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 163
ساختار قدرت سیاسی و چگونگی حاکمیت را نیز تبیین کرده است و حکومت اسلامی را مولود در هم آمیزی دو علتِ فاعلی و غایی آن می داند.
اما آیا علاوه بر این، علت صوری نیز در ماهیت دینی حکومت دخالت دارد و آیا لازم است برای تعیین شکل حکومت نیز به شارع مراجعه کرد؟ به طور قطع، پاسخ ما به این پرسش منفی است و دلیل مان چیزی جز آن چه تاکنون در این نوشتار به تکرار گوشزد کرده ایم نیست، مبنی بر این که تمامی ابعاد و وجوه تجربیِ حکومت و از جمله ساختار شکلی آن، معلول عقل و تجربه بشر است.
تجربه، قانون تغییر ناپذیر و ثابتی را نمی تابد، بلکه فرایند عصری است که بر اساس مقتضیات و شرایط زمانی و مکانی تحول و تکامل می یابد. التزام به ثبات تجربه، به معنای انکار تکاملِ شیوه ها و ضرورت بهره گیری از روش های برتر در نهایت انکار عقل و تمدنِ بشری است. به همان ملاک و دلیلی که حق عمل سیاسی را از آن مردم دانستیم، شکل حکومت اسلامی نیز به دلیل دارا بودن ماهیت تجربی در حوزۀ رأی و انتخاب مردم قرار دارد و آنان حق دارند با در نظر گرفتن محتوای دینیِ حکومت و ساختار حاکمیت، شکل ها و شیوه های متناسب را انتخاب و در طول زمان، تغییراتی را در آن اعمال کنند.
مصلحت شناسی
گفته شد: شأن رهبری (فقیه) در نظام اسلامی، نظارت مقتدرانه بر جریان حاکمیت است، امّا در شرایطی خاص و به منظور حفظ مصلحت، ورود وی به حوزۀ اجرا و عمل نیز ضرورت می یابد. در این بخش، به بررسی مختصرِ این شرایط خواهیم پرداخت. پیش از هر بحثی باید در مفهوم «مصلحت» تأمل کرد.
مفهوم مصلحت
در حوزۀ اندیشۀ اسلامی، «مصلحت» بر مفاهیمی چند، قابل اطلاق است:
1) مصالح واقعی: متکلمان و متفکران شیعی با استناد به ادلّه عقلی و نقلی، تمام
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 164
احکام الهی را مبتنی بر مصالح نهفته در ذاتِ آن احکام می دانند، و بر همین اساس ماهیّت تکالیف (امر و نهی) شریعت را از سایر تکالیف و قوانین قراردادی و بشری متفاوت دانسته، و توسعه و ضیق آن ها را صرفاً تابعی از آن مصالح «نفس الامری» می دانند.
در زبان فقه و کلام از این مصالح به عنوان «مناطات و ملاکات واقعی» نامبرده می شود. ملاکات واقعی، محور و سبب اصلی پیدایش و شکل گیری احکام است و به همین جهت در جایگاه «علّت حکم» قرار دارد. البته این ملاکات، در بخش عمده ای فرابشری و غیر قابل شناسایی است و آن چه که بعضاً به عنوان «علل شرایع و احکام» نامبرده می شود، در حقیقت حکمت های قوانین الهی است که به تسامح و مجاز، علّت خوانده می شوند.
تفاوت «علت» و «حکمت»، از قبیل تفاوت «علّت تامّه» و «جزء العلة» است، که اثر آن در حدوث و استمرار معلول آشکار می گردد. «جزء العلة»، در عین حالی که با فقدانش می تواند وجود معلول را منتفی سازد، ولی به تنهایی تواناییِ ایجاد معلول را ندارد و با اتکای به آن، نمی توان انتظار پیدایش معلول را داشت، بنابراین اگر به طریقی توانستیم ملاک و مصلحت واقعیِ نهفته در احکام شریعت را بیابیم، با آگاهی بر اسباب (مناطات) می توانیم در ناحیۀ مسَببّات (احکام)، تغییرات درخور ایجاد کنیم. این تغییرات، جملگی در راستای ملاک به دست آمده (مستنبَط) رخ می دهد، به همین لحاظ می توان تمام آن ها را مستقیماً و به طور قطع به صاحب شریعت داد.
2) قسم دیگر مصلحت، که ما آن را «مصلحت حکومتی» می نامیم، مبنای تصمیم گیری های خاصِ حاکمیّت، در شرایط ویژه است، که در اندیشۀ اجتماعی اسلام پیشینه ای دیرین دارد.
آن چه که در بررسی این قسم از مصلحت اهمیّت دارد تعیین ماهیت آن و پاسخ یابی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 165
این پرسش اساسی است که: مصلحت، در این جا به چه معنایی است؟ ضرورت یا منفعت؟
نگاهی تطبیقی به تعارضات حقوقی و اخلاقی
یکی از بزرگ ترین مسائلی که در دو حوزۀ حقوق و اخلاق، ذهن متفکران را به خود مشغول ساخته و به راستی می توان آن را نقطۀ بحران ساز نامید، ناسازگاری هایی است که میان حقوق و قوانین مختلف، که هر کدام به طور مستقل الزام آفرین می باشند، به وجود می آید.
ساده ترین مثال این بحران، ناسازگاری و تعارضی است که میان دو تکلیفِ «نجات انسان» و «حفظ حریم مالکیت شخصی» رخ می دهد. کسی در حال غرق شدن است و ما برای نجات او ناگزیر از تصرف غیر مجاز در حریم خصوصی دیگران هستیم، در این زمان با دو تکلیفِ متغایر مواجهیم که هر کدام در شرایط عادی الزام آفرین اند و ضرورت خود را بر آدمی تحمیل می نماید. امّا اکنون چه باید کرد؟ آیا باید مالکیّت دیگران را محترم شمرد و از نجات غریق چشم پوشی کرد و یا بالعکس؟
مثالی که بیان شد، ساده ترین صورت معضل تعارضِ تکالیف را بازگو می کند، آن سان که ظرفیّت ارایۀ کاملِ خاصیّت بحران سازی ای که اشاره شد را نداشته، گویی راه حلّ خود را همراه دارد. امّا در مثالی دیگر، شکل پیچیده تر این تعارض را می یابیم، آن زمان که دو نفر در کنار هم در حال غرق شدن باشند و ما، تنها بر نجات یکی از آن دو توانایی داشته باشیم، کدام یک بر دیگری ترجیح دارد و آیا اساساً ملاکی برای ترجیح وجود دارد؟
از تکالیف که بگذریم، در ناحیۀ حقوق نیز با چنین معضلی رو به رو هستیم، هم در حقوق خصوصی و هم در حقوق عمومی. باز در ساده ترین مثال، مستأجری را در نظر بگیرید که صاحب خانۀ سرمایه دارش، او را به جرم ناتوانی در پرداخت اجاره بها، از خانه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 166
اخراج کرده و هم اکنون هیچ سرپناهی ندارد. حال در مقام داوری حق کدام یک مقدّم است و آیا اساساً مستأجر حقّی دارد؟
اندیشه وران غربی، با تفکیک میان دو حوزۀ حقوق و تکالیف از هم، تعارضات هر کدام را جداگانه مورد بررسی قرار داده و به شیوه ای متفاوت چاره جویی کرده اند، که گردآوری تمام انظار و داوری در مورد آن ها به مجال و مقال مستقّلی نیاز دارد.
کانت و معضل تعارضات اخلاقی
اندیشمندان مغرب زمین، مسئله تعارض تکالیف را در زمرۀ مباحث «فلسفه اخلاق» قرار داده اند و عمدتاً آن را در شکل های ساده بررسی کرده اند.
در این میان، راه حلی که «امانوئل کانت» (1704 ـ 1724 م.) ارائه کرده، از چندین جهت قابل توجه جدی است، خصوصاً با توجه به این که در این مورد نیز، اندیشۀ او در پسینیان سخت تأثیر گذارده و محور اظهار نظرهای گوناگون قرار گرفته است.
گذشته از شخصیّت برتر و شایان توجه کانت، مهم ترین خصوصیتی که به نظریۀ اخلاقی او در حلّ تعارض تکالیف برتری بخشیده، آن است که اگر کوشش او در ارائۀ راه حل به نتیجه برسد، این معضل، موضوعاً منتفی خواهد شد و جایی برای چاره جویی های بعدی باقی نخواهد ماند.
کانت بحث خود را از ضابطۀ امر اخلاقی (Moral Judement) می آغازد. وی در نخستین گام، میان «عمل منطبق با وظیفه» با «عمل از روی وظیفه» (وظیفه شناسانه) فرق گذارده، دوّمی را دارای ارزش اخلاقی (Moral Value) می داند.
با وجود هم سانی این دو عمل، تفاوت اصلی آن ها در انگیزه ای است که این دو، برانگیختۀ آن می باشند. کانت خود، شکل دشوار این تفاوت را با ذکر مثالی چنین توضیح می دهد:
«مثلاً فروشنده همیشه موظف است که از گران فروشی به خریدارِ ناآزموده بپرهیزد و به هنگام رونق بازار نیز کاسبِ زیرک باید گران فروشی نکند و نرخ کالایش برای همه ثابت باشد. چنانکه [مثلاً] کالایش را به کودک، به همان بهایی بفروشد که به بزرگتران.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 167
بدین گونه کاسب به همه افراد از روی درستکاری خدمت می کند، ولی برای آن که باور کنیم کاسب، این رفتار را از سر وظیفه [شناسی] و اصول درستکاری پیش گرفته است یا نه؟ این ها کافی نیست [زیرا ]سود و صرفۀ خود او نیز در خور این رفتار بوده است، در این جا نمی توان تصور کرد که کاسب میلی بی واسطه و مستقیم [به درستکاری] به صرفۀ خریداران داشته است به نحوی که گویی از روی مهر و محبّت [به همگان] هیچ خریداری را بر دیگران ترجیح ننهاده است پس کار [مورد بحث] در اینجا نه از روی وظیفه [شناسی] و نه از [روی] میلی بی واسطه و مستقیم، بلکه فقط از نظری خودپرستانه برخاسته است.
از سوی دیگر، وظیفه هر کس است که جان خویشتن را پاس دارد و گذشته از آن، میلی بی واسطه و مستقیم نیز به این کار دارد ولی در این مورد پروای هراس آمیزی که مردم، اغلب دارند دارای هیچ ارزش ذاتی نیست و آیین رفتار [ماکزیم = قاعدۀ برانگیزندۀ] آنان از هرگونه مضمون اخلاقی تهی است کار آنان در نگاهداری جان خود، بی گمان مطابق وظیفه هست ولی از روی وظیفه نیست برعکس اگر ناکامی و اندوه بی امید، لذت زندگی را یکسره تباه کند، اگر مردی تیره بخت [ولی] استوار دل که از سرنوشت خود بیشتر خشمگین است تا افسرده و درهم شکسته، آرزومند مرگ باشد و با این حال جان خود را بی آنکه دوست داشته باشد، نه از روی میل یا ترس، بلکه به حکم وظیفه پاس دارد آئین رفتار او دارای ارزش اخلاقی است.»
بنابراین «وظیفه» که محور امر اخلاقی را تشکیل داده و شناسایی و پایداری آن، ملاکِ «ارزشمندی عمل» است عبارت می باشد از «انجام کار نیک به منظور و انگیزۀ وظیفه شناسی، گرچه با امیال آدمی تنافی و تنافر داشته باشد.»
این تعریف نشان می دهد که هر «عمل اخلاقی» باید حائز دو شرط اصلی باشد:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 168
1) شرط بیرونی و عینی (Objective)؛
2) شرط درونی و ذهنی (Subjective).
انطباق عمل با مفاد و مضمون «تکلیف»، برآورندۀ شرط نخست، وانگیزۀ احترام به تکلیف و حسّ وظیفه شناسی، تأمین کنندۀ شرط دوّم است. این تفکیک، یادآور تفاوت ظریفی است که در اندیشۀ اخلاقی اسلام میان دو مقولۀ «حُسن فعلی» و «حُسن فاعلی» گذارده می شود. ولی باید توجه داشت انطباق عمل با مفاد «تکلیف»، لزوماً بدان معنا نیست که هماره انجام تکلیف، با نتیجۀ دلخواهی که برای آن تعیین شده، همراه است، بلکه حتی اگر «عمل وظیفه شناسانه»به غرض و غایت (end)نیز نرسد، ارزش اخلاقی دارد. در تفکیک میان «انگیزه» و «انگیخته»، اگر انگیزه را «احترام به قانون و حسّ وظیفه شناسی»، و انگیختۀ را عمل منعبث از این انگیزه بدانیم، در این صورت همیشه انجام تکلیف، دو عنصر انگیزه و انگخیته را با خود همراه دارد، امّا اگر «عمل گرایانه»، «انگیخته» را با در نظر گرفتن غایت و نتیجۀ آن ملاخظه کنیم در این صورت، این تنها انگیزه است که در شکل گیری عمل اخلاقی نقش دارد:
«ارزش اخلاقی عملی که از روی وظیفه انجام گرفته باشد نه در مقصودی [نهفته است] که به آن باید رسید بلکه در آئین رفتاری است که آن را معیّن می کند، و از این رو نه به تحقّق هدف آن عمل، بلکه فقط به اصل نیّت [یا خواستی] که عمل به موجب آن صورت گرفته است، صرف نظر از هر چیزی که خواسته شده باشد، وابسته است.»
نقطۀ برجستۀ این نظریه، مداخلۀ اساسی عنصر «انگیزه» (motive) و «اراده» (Volition)، در ماهیّت عمل اخلاقی است. عمل اخلاقی، باید معطوفِ به اراده و انگیزه باشد. کانت چنین اراده ای را، که منشأ «عمل وظیفه شناسانه» (اخلاقی) می شود، «ارادۀ نیک» و «طلب خوب» (WillGood)نامیده است. او با آن که هیچ چیز را مطلق نمی داند استثنائاً این اراده را خیر مطلق (Supreme Good) می خواند، گر چه به غایت
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 169
خیر نینجامد. بحث انگیزه، در فلسفه اخلاقی کانت، ره یافتی به «قواعد اخلاقی» است که ماکزیم (maxim) نامیده می شود.
وی پس از تبیین شاخصه های نظریِ «کردار اخلاقی» و «عمل وظیفه شناسانه»، به مقتضای مذاق تجربی اش، در جست و جوی آزمونی برمی آید تا به وسیلۀ آن، وجود شاخصه های مذکور را شناسایی کند. به همین منظور به طرح مسئله «ماکزیم»، که ما آن را «قاعدۀ برانگیزنده» می نامیم، پرداخته است و از نگاهی دیگر، ارزش اخلاقی را در قاعده و مبنایی می داند که «عمل»، برانگیخته و منبعث از آن است.
در کنار هر «قاعدۀ اخلاقی»؛ یعنی همان مبنایی که راهکارهای فاعل اخلاق را تشکیل می دهد، «اصل اخلاقی» وجود دارد و منظور از آن، ارزش هایی است که ذاتاً (as suchas)، و با قطع نظر از نسبت شان به فاعل ملاحظه می شود و در همین ملاحظۀ ذاتی،
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 170
مورد پسندِ عقل عملی محض قرار می گیرد و مردمان نیز جملگی، با فرض عقلانیّت و فارغ از تمایلاتی که به انحراف عقلانی شان می انجامد، به آن گرایش نشان می دهند و در نتیجۀ هر انسانِ عاقلی لزوماً انسان اخلاقی نیز هست.
حال برای آن که بتوان یک عمل را از نظر اخلاقی ارزشگذاری کرد و آن را از مصادیق «اصل اخلاقی» دانست، باید مضمون و محتوای آن را در آزمون «تعمیم پذیری» وارد ساخت، و اگر از توانایی تبدیل شدن به یک قانون کلّی، که مورد استناد و عمل دیگران نیز قرار بگیرد، برخوردار بود، قاعده ای اخلاقی است و عملی که از چنین قاعده اخلاقی ای نشأت گرفته، عمل اخلاقی خواهد بود، و گرنه غیر اخلاقی است. در نتیجه، میان هر «اصل اخلاقی» و «قاعدۀ اخلاقی»، نسبت عموم، خصوص من وجه برقرار است. برخی از «اصول اخلاقی»، دستمایۀ قواعد اخلاقی قرار می گیرند و پاره ای از «قواعد» نیز بر «اصول» منطبق می گردد، ضمن آن که در هر دو طرف، مصادیق متفاوتی نیز وجود دارد.
کانت در تبیین دقیق تر آزمونِ کردار اخلاقی، بحث دیگری را پی گیری کرده و به بررسی ماهیّت «أمر» و «باید»ی که عمل اخلاقی را در قالب تکلیف و وظیفه عرضه می کند، پرداخته است.
صرف نظر از تبیینی که وی از ناوابستگی أمر مطلق (Categorical imperative) به غایت و نتیجه عمل ارایه می دهد، با تأکید بر ویژگیِ «قانون»، که به مفهوم «ضرورتی نامشروط و عینی و در نتیجه، دارای اعتبار عام است.» امر مطلق را چیزی می داند که آدمی را به انجام کاری دعوت کند و بتواند بدون هیچ قید و شرطی، به صورت یک قانون
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 171
فراگیر و قابل عمل برای همگان در آید:
«تنها بر پایۀ آن آیینی رفتار کن که در عین حال بخواهی که [آن آیین]، قانونی عام باشد.»
با توجه به خصوصیّت کلیّت، و نیز نقش علّیِ قوانین طبیعت در پیدایش پدیده ها، همین قاعده به این صورت نیز قابل عرضه است:
«چنان عمل کن که گویی بناست که آیین رفتار تو، به ارادۀ تو، یکی از قوانین عام طبیعت شود.»
تعارض تکالیف
پس از این توضیحات، به این پرسش باز می گردیم که در این نظام اخلاقی، برای حلّ تعارضاتِ موجود چه تدبیری اندیشیده شده است؟
تعارض، ناسازگاری دو قضیّه است که هر کدام با نفی دیگری، خود را اثبات می کند. با این تعریف، وقوع چنین چیزی در اندیشه اخلاقی کانت، موضوعاً منتفی است.
اگر هر تکلیفی، که عمل به آن، امری اخلاقی است، در ذات خود، کلیّت و ضرورت داشته باشد و در مقابل، هر آن چه که قاقد این دو وصف است، أمری غیر اخلاقی و غیر قابل تکلیف باشد، بدون تردید دو امر اخلاقی؛ یعنی دو تکلیف، هیچ گاه رو در روی یک دیگر قرار نمی گیرند.
راز آزمون تعمیم پذیری، در این نهفته است که هر تکلیفِ اخلاقی را به قانونی کلّی (امر مطلق) تبدیل ساخته، راه را بر ورود تکالیف متعارض می بندد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 172
بدین سان که عقلِ عملی، آدمی را به عمل کردن بر قانونی عام و فراگیر موظف ساخته و وفاداری به اصول اخلاقی، رهین پای بندی به این فراگیری و کلیّت است، بنابراین «اخلاقی بودن» و «کلّی بودن»، در ارتباط مستقیم با یک دیگر معنا پیدا می کند، برخلاف عمل غیر اخلاقی که عمومی کردن آن، به تناقض درونی وبیرونی می انجامد.
منظور از تناقض درونی، تناقض در اراده و خواسته ها است و در مقابل تناقض بیرونی قرار دارد که منظور از آن، ناسازگاری در قضایا و اندیشه های خارجی است:
«برخی از کارها چنان خصلتی دارند که آئین [(قاعدۀ برانگیزندۀ)] آنها نمی تواند بی تناقض، به عنوان یک قانون عامِ طبیعت به شمار رود و ممکن نیست بخواهیم که چنین باشد. در برخی از کارهای دیگر این ناممکنیِ ذاتی وجود ندارد ولی خواستن اینکه آیین آنهابه مقام کلیّت یک قانون طبیعی برسد همچنان ممکن نیست، زیرا چنین خواستی متضمّن تناقض است.»
کانت، مردی را مثال می زند که از سرناچاری باید وام بگیرد و می داند که توانایی بازپرداخت وام را ندارد ودر عین حال آگاه است که اگر قول محکمی ندهد که در موعد معین وام را خواهد پرداخت، کسی به او چیزی نخواهد داد. حال اگر این مرد چنین اقدامی کند، اقدام او غیر اخلاقی است و در صورتی که بخواهد به قانون عام تبدیل گردد، به تناقض خواهد انجامید. زیرا اگر چنین انگاریم که هر گاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست وعده بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفسِ قول دادن، ناممکن خواهد شد، به دلیل آن که دیگر هیچ کس حاضر به پذیرش هیچ قولی نبوده، هر وعده ای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به ریشخند خواهد گرفت.
می بینید که هیچ گاه دو عملِ ناسازگار و متعارض که هم زمان واجد وصف ضرورت باشند و آدمی را به سوی خود فرا خوانند و خود را بر او تحمیل کنند، وجود ندارد تا لازم باشد برای رفع تعارض آن ها چاره اندیشی کرد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 173
از نگاه کانت این که فردِ گرفتار میان دو راهیِ دادن وعدۀ دروغ و گرفتن وام، به منظور رفع گرفتاری از یک سو، و وفاداری به عهد و ماندن در گرفتاری از سوی دیگر مردّد ماند و به ناچار یکی از دو عمل را برگزیند، تعارض میان دو «تکلیف» «عمل گریزناپذیر» نیست، بلکه اساساً یکی از این دو عمل، فاقد حجیّت و اعتبار (عمل غیر اخلاقی) و دیگری معتبر و حجّت است، و به طور طبیعی هماره «حجّت» بر «لاحجّت» مقدّم می باشد. در واقع تعارضِ در این مرحله، از قبیل تعارض میان دو دلیل است نه دو عمل؛ یعنی مستندا و مقدمات حجیّت دو عمل، با یک دیگر مقابله پیدا کرده است و باید یکی از آن ها، حجیّت و دلیلیّت خود را به رُخ دیگری کشاند و به اثبات برساند و اگر چنین شد، دیگر با دو عمل ناسازگار و متعارض مواجه نیستیم، بلکه با توجه به فرایندِ تکلیف و عمل اخلاقی، و این که صرفاً چنین عملی مستند به عقل و دارای حجیّت می باشد، دلیلِ مقابل، توانایی لازم برای فراخوانی انسان و ایجاد انگیزش در وی را ندارد و هرگز «عمل ساز» نخواهد بود تا عمل مستند به آن، با عمل مستند به دلیل مقابل، رویاروی یک یک دیگر قرار گیرند. درست به همین توجیه، کانت، به تکرار، بر وحدت «امر مطلق» تأکید و وجود مماثل و معادل آن را به شدّت نفی می کند.
این نظریۀ کانت، آشکارا مهم ترین نظریات اخلاقیِ پس از خود را تحت تأثیر قرار داده است، آن گونه که ساختار اصلی جدّی ترین نظریات، خصوصاً در بحث صداقت و مسئولیت اخلاقی، خارج از حدود تبیین شدۀ کانت نیست.
این که «ژان پل سارتر» (1979 ـ 1905 م.) فرد انسان را به گاه عمل، مکلّف می سازد که خود را در منظر همگان دیده و با مسئولیت، نقش الگو و اسوه را برای آنان بازی کند، دقیقاً متأثر از اصل تعمیم پذیری و آزمونِ کردار اخلاقی کانت می باشد. به همین جهت، بررسی این نظریه در مطالعۀ تطبیقی اندیشه اسلامی و اندیشه غربی اهمیّتی منحصر به فرد دارد، ولی با این همه، جوهر اصلی چاره اندیشیِ وی مورد نقد و نقض بسیاری قرار گرفته است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 174
آیا واقعاً ما در حیات فردی و اجتماعی خود با تکالیف و ضرورت های غیر قابل جمع و متنافی روبرو نیستیم؟ آیا انسان گرفتاری که توانایی بازپرداخت وام را ندارد و در عین حال حیات او در گروِ این وام است، با دو ضرورتِ متعارض و تکلیف ناسازگار دست به گریبان نیست؟ آیا می توان، دست کم، واقعیّتِ تردید او را در انتخاب یکی از دو راه نادیده انگاشت؟
و از همه مهم تر آیا در قوانین اجتماعی و یا تکالیف شرعی، که خارج از مبنای عقلِ کانت شکل می گیرند، معضل تعارض وجود ندارد؟
این ها بخشی از سؤالاتی است که ناکارآمدی نظریۀ کانت را در حلّ تعارضات اخلاقی ثابت می کند.
منشأ اصلی این اشکالات را باید در این جستجو کرد که کانت برای تعارض، بیش از یک فرض، تصویر نکرده و آن تعارض «میل» (خواهش) و «وظیفه» (تکلیف) است، و هم چنان که توضیح داده شد، رویارویی آن دو را از قبیل ناسازگاری در مقام دلالت (و نه اجرا) دانسته، و با توجه به قوّت دلیل تکلیف، که به عقل عملی استناد دارد، همو را بر رقیب ترجیح داده است.
با توجه به ضروریات ذاتی ای که کانت برای تکلیف قائل است، تقابلی که تکلیف با «میل و خواهش» پیدا می کند،ب هماره تقابلِ میان «منفعت» و «ضرورت» است که طبعاً منفعت، به جهت فقدان ضرورت و کلیّت، فاقد حجیت است، و از همان آغاز، تقابلِ عملی و اجرایی با «ضرورت» پیدا نمی کند. امّا آن چه که از نگاه وی مخفی مانده، صورتی دیگر از تقابل است که میان دو ضرورت رخ می دهد، البته پیش از آن نیز باید ماهیت ضرورت مورد توجه و بررسی قرار گیرد.
حلّ فقهی تعارض حقوق و تکالیف
در کاوش های دقیق فقهی، که با استمداد از مبانی کلامِ اسلامی صورت گرفته، مفهوم
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 175
ضرورت و تفاوت آن با منفعت و تعارض قضایای مختلفی که هر کدام به یکی از این دو استناد دارند، به نیکی بررسی شده است.
پیش از همه باید دانست، برای نخستین بار در دانش اصول فقه، برای واژگانِ تعارض، تزاحم و تناقض، که عموماً یکی انگاشته می شوند، مرزبندی های مفهومیِ دقیقی ارائه شد.
تعارض، تقابلِ دو اندیشۀ غیر قابل جمع است که هر کدام ادعایی مرکّب دارند نه بسیط؛ یعنی ضمن اثبات صدق و صحّت خود، نادرستی و کذب دیگری را ثابت می نماید.
امّا تزاحم، تلاقیِ دو حکم با یک یکدیگر است که ماهیّت عملی و اجرایی دارند، بنابراین تعارض و تزاحم در دو مرحلۀ کاملاً متفاوت شکل می گیرند: مرحلۀ قانون گذاری و مرحلۀ اجرایی. ناسازگاری در مرحلۀ اجرا، زمانی است که وجوب دو عمل (حکم) با استناد به ادلّۀ صحیح و معتبر، تشریع و فعلیّت یافته است، ولی در مقام اجرا انجام دادن توأمانِ آن دو، برای مجریان و مکلّفان امکان پذیر نیست و انجام دادن هر کدام، ترک کردن دیگری را درپی دارد؛ نظیر اینکه دو نفر در حال غرق شدن هستند و ما تنها بر نجات یکی از آن ها قدرت داریم.
بر خلاف مقولۀ تعارض، که ناسازگاری در آن، در مقام قانون گذاری و تشریع می باشد و اصلِ حجیّتِ دلیلی که قرار است عمل ساز باشد مردد است: نظیر این که قانون در یک جا بگوید: «مالکیت شخصی افراد حدّ ناپذیر و مطلق است» و در جای دیگر می گوید: «مالکیّت هیچ کس، محدود نیست.» در چنین صورتی قطعاً یکی از این دو دلیل، بی اعتبار است و نمی تواند مستند عمل قرار گیرد.
بنابراین، در تعارض هیچ گاه با دو عمل و وظیفۀ ناسازگار مواجه نیستیم، بلکه بلاخره یکی از دو دلیل، به مرحلۀ اجراء راه یافته، آدمی را به مدلول خویش فرامی خواند.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 176
تصویری که کانت، از عمل اخلاقی و غیراخلاقی ارایه داد، در حوزه تعارض به اصطلاحِ خاصّ آن قابل توجیه است، که بر اساس آن هیچ گاه دو عمل با یک یکدیگر تزاحم پیدا نمی کردند. لیک اشاره شد واقعیت های حیات انسانی، وجود متزاحمات را غیر قابل انکار دانسته است و انکار آن، جز فرار از زحمتِ پاسخ یابی و چاره جویی برای آن نیست. فقیهان اسلامی، با پذیرش این واقعیّت، بخش عمده ای از تلاش خویش را مصروف این چاره اندیشی کرده اند.
با توجه به تفاوت های ماهویِ معضل تعارض و تزاحم، روش حلّ آن دو نیز کاملاً با یک دیگر متفاوت است. عقل در تعارضِ دو دلیل متساوی، فارغ از محتوا و متعلّق آن ها، حکم بر «تساقط»؛ یعنی فقدان حجیّت هر دو طرف، و سقوطشان از مرتبۀ حجیّت می کند. در نتیجه، تا دلیل معتبرِ دیگری إقامه نگردد به مفاد هیچ کدام نمی توان عمل کرد، لیک در حوزۀ ادّلۀ احکام و تکالیف شرعی - چون آن چه که اهمیت دارد استناد به نظر صاحب شریعت است ـ او خود می تواند راه هایی را جهت حلّ مسئله ارائه نماید. چنان که به استناد روایاتی که به «اخبار علاجیه» شهرت یافته، چنین نیز کرده است.
امّا معضل تزاحم، در همۀ موارد تنها به دستان عقل، حلّ می شود. حکم عقل بر این واقعیّت مبتنی است که بالاخره در این میان، ناگزیر از ترک یک ارزش، و مخالفت با یک وظیفه هستیم، ولی این «ترک» باید ضابطه مند باشد؛ یعنی ارزشی که اهمیّت کم تری دارد، ترک گردد. در همین جا «ضرورت» و «مصلحت» در ارتباط با شاخصۀ «اهمیت» مفهوم می یابند اما تعیین و شناخت شاخصه ها و ضابطه هایی در اهمیت لزوماً امری
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 177
عقلی نیست، بلکه متناسب با موارد و مصادیق تزاحم، متفاوت است. گاه دو تکلیفِ شرعی با یک دیگر تلقی (تزاحم) پیدا می کنند؛ نظیر این که در تنگی وقت شرعی نماز، به دو تکلیفِ «رفع نجاست از مسجد» و «ادای نماز در وقت باقی مانده» امر شده است، در این جا عقل حکم به انجام تکلیف اهم و ترک دیگری می کند، اما این که کدام یک اهّم است، با توجه به مبدأ تکلیف، که صاحب شریعت است، تعیین می گردد، لذا باید برای تشخیص اهمیّت، نظر او را خواستار شد.
این مثال ساده، گویای تزاحم در مسئله ای جزئی و فردی است، امّا در مسائل اجتماعی گاه با پدیده های متزاحمی در دو بُعد سیاست داخلی و خارجی مواجه می شویم که برقراری تناسب اهمیّت میان آن ها، و بازشناسی اهّم، ظرافت و دقّتی درخور می طلبد و هرگونه خلط و خطایی می تواند مصالح ملی، اعم از مصالح دینی و منافع سیاسی، را به مخاطره بیندازد.
بنابراین بازشناسی «اهمیت» و شناخت «ملاک قوی تر» در هر نظام اجتماعی منزلت و حساسیّت منحصر به فردی دارد.
مصلحت شناسی اجتماعی
در نظام اسلامی «ملاک قوی تر» را چه کسانی و با چه شاخصه ای باز می شناسند؟
پاسخ پرسش فوق، خود متوقّف بر پاسخ به این پرسش است که آیا بازشناسی اهمیّت، و ترجیح اهّم، فرایندی عرفی و عقلانی است، یا شرعی و دینی؟
پیش تر گفتیم: در تفکر کلامیِ شیعه، کلیۀ احکام شرعی برمحور مصالح و مفاسدی که در ذات آنها نهفته است، تشریع شده اند، مصالح و مفاسدی که از آن ها به عنوان ملاکات و علل احکام یاد می شود. بنابراین واژۀ «مصلحت» مفهومی هم سان با دو واژۀ «ملاک» و «علّت حکم» پیدا می کند و ملاک و علت هر حکمی، همان مصحلت موجود در آن است، بنابراین اهمیّت بخشیدن به یکی از دو حکمِ متزاحم، به معنای ترجیح دادن حکمی است که مصلحت و ملاک بالاتر و قوی تری دارد. به همین جهت داوری عقل، مبنی بر ضرورت انجام دادن یکی از دو حکمی که اهمیّت بیش تری دارد و ترک حکم
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 178
دیگر، آن گاه که به زبان «فقه» تبدیل شود به عنوان «اقوائیت ملاک» مطرح می گردد، ولی هم چنان این پرسش باقی است که اهمیّت یکی از دو حکم و اقوائیت ملاک آن چگونه و به وسیله چه کسی قابل شناسایی است؟
در احکام عبادی و فردی شناسایی این ملاکات، جز از طریق کاوش در نصوص شرعی، آن هم با دشواری، امکان پذیر نیست، زیرا غالب این ملاکات، ماهیتی قدسی و فرابشری دارند و هدف اصلی آن ها تأمین و تقویت روح ایمانی و حیات معنوی انسان است، و لذا در عرف فقیهان از آن ها به عنوان «احکام عبادی» نامبرده می شود.
در کنار این گروه، احکام معاملاتی قرار دارد که ناظر به بُعد بیرونی و ساخت این جهانی انسان می باشد، لذا دست یابی به مصالح آن ها امکان پذیرتر است. البته این امکان پذیری، به معنای عرفی بودن و غیرشرعی بودنِ ملاکات احکامِ معاملاتی و اجتماعی نیست، بلکه در عین حالی که بخش عمده ای از این احکام، ملاکات الهی دارند و به همین سبب با استناد مستقیم به شریعت، غیر قابل تعطیل و تحریف می باشند، لیک ملاکات آنان، عمدتاً، اجتهاد و کاوش در نصوص شرعی، قابل فهم و دریافت روش مند می باشد، لذا علاوه بر آن که زمینۀ توسعه و ضیق موضوعات آن ها فراهم است. امکان شناخت «ملاک اقویٰ»، و ترجیح آن بر سایر ملاکات نیز وجود دارد.
صرف نظر از تفاوت های اساسی ای که گذشت، احکام اجتماعی اسلام نیز بسان احکام عبادی، از ملاکات منصوص و مستنبط برخوردارند، ملاکاتی که از متن نصوص شرعی، و یا از فحوای آن قابل استنباط است.
«شمّ الفقاهۀ»؛ یعنی آشنایی فقیه با مذاق شارع و فحوای نصوص شرعی به او این امکان را می دهد که بتواند فراتر از احکام اوّلیه اسلام به احکام شرعی دست یابد.
با نگاهی گذرا به متون فقهی و گفتار فقیهان به نمونه های فراوانی از این ملاکات مستنبَط، خصوصاً در حوزۀ احکام اجتماعی، برمی خوریم. مصالح تسهیل، حفظ نظام اجتماعی، حفظ نظام و اقتدار سیاسی اسلام، حفظ تعادل زندگی اجتماعی و ... جملگی از این زمره اند، لذا سخن گفتن از حفظ مصلحت هرگز به معنای نادیده انگاشتن شریعت نیست. مصلحت نه تنها هیچ تقابلی با شریعت ندارد، بلکه به معنای تحفّظ بر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 179
ملاکات برترِ احکام شرعی است.
گفته شد: ملاکات، علت هایی هستند که احکام شرعی را بسانِ معلول در پی خود دارند و در مقام تزاحمِ دو حکم با یک دیگر، برتری ملاکِ یکی مبنای ترجیح و تقدم او بر دیگری است.
بنابراین، ملاکی که به هنگام تزاحم، برتری داده می شود، نوعی حکومت بر ملاکات سایر احکام هم سنخ دارد؛ برای مثال اگر گفته شود: از نگاه شریعت، ملاک «حفظ نظام بشری» و پرهیز از اختلال در آن، یک ملاک برتر است و یا اگر در بررسی های اجتهادی، به ملاک برترِ «مصلحت تسهیل»؛ یعنی مبنا قرار دادن سماحت و سهولت در تشریع و پرهیز از موجباتِ بروز تنگناهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دست یافتیم، در این صورت بدون تردید این ملاکات بر پاره ای دیگر ترجیح و برتری دارد، اما چگونه و تا کجا؟ انجام این مرحله نیز، خود به إعمال فقاهت و فرایندی اجتهادی نیاز دارد، زیرا حوزۀ برتری این ملاکات زمانی قابل شناسایی است که میزان قوّت و اهمیّت ملاکاتِ احکامی که در تقابل با آن ها قرار گرفته اند، دانسته شود، بنابراین در همین موارد «فقیه» باید از یک سو با اتکای به تخصّص و توانِ اجتهادیِ خود، ملاکات و مصالح احکام را به دست آورد با برقراری موازنه میان آن ها اهم را از مهّم، و برتر را از فروتر بازشناسد و ترجیح بخشد و از سوی دیگر، شناخت دقیق و روشنی از واقعیّت ها و ضرورت های حیات بشری داشته باشد و نقاط بحران زایِ تنگناهای اقتصادی و اجتماعی را شناسایی نماید تا در نهایت بتواند با «مصلحت شناسی» بن بست گشایی کند.
«مصلحت شناسی» دارای وجهۀ کارشناسیِ اجتماعی به جدّ نیازمند شناخت های فرافقهی و برون دینی است، شناخهایی که جز در پرتوِ کارشناسی کارآمد و علمی امکان پذیر نمی باشد و البته این به معنای نادیده انگاشتن ماهیّت فقهی و تخصّصی این فرایند نیست.
برخی از ناآشنایان با زبان تخصّصی فقه عنوانِ «مصلحت» را در این فرایند با مفهوم عرفی آن خلط کرده اند و «مصلحت شناسی» را هم سان «مصلحت اندیشی» و «ضرورت شناسی های اجتماعی» پنداشته و ماهیت آن را عرفی و فرافقهی دانسته اند و ناباورانه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 180
رویکردِ مصحلت شناسانه را در حکومت اسلامی به معنای ناکارآمدی فقه، خروج از دایرۀ شریعت و به مخاطره افتادن ولایت تلقی کرده اند.
در این خلط بزرگ، نسبتِ «مصلحت» در اصطلاح فقهی آن، با «ملاکات احکام شرعی» و ضوابط خروج از بحرانِ تزاحم نادیده گرفته شده و با مفهوم عرفی آن مترادف دانسته شده است.
مصلحت و منفعت
مصحلت اندیشیِ عرفی، عمدتاً بر مبنای منفعت یابی و ضرورت شناسی های محض صورت می گیرد. وقتی گفته می شود: انجام دادن فلان کار به مصلحت نیست، منظور عدم
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 181
تطابق آن با منافع است. و آن گاه که می گویند: «مصلحت، چنین کاری را اقتضا می کند.» مصلحتِ برآمده از ضرورت های منعت گرایان مورد نظر می باشد، بنابراین در این جا با مفهوم دیگری از «مصلحت» بر مبنای «منفعت» مواجه می شویم. «ضرورت» به معنای «أمر گریزناپذیر»، می تواند از عوامل مختلفی ناشی شود. تنگناهای مقطعی و موسمی (اضطرار)، اقتضائات و مناسبات زندگی در دوره های تمدن بشری (ضرورت های عصری)، گریز ناپذیریِ ترک پاره ای مصالح در مقام تزاحم از زمرۀ این عوامل اند. بنابراین، «ضرورت» برآیند شرایط خاص است، برخلاف «منفعت» که در شرایط عام تری رخ می نمایاند. هر چند حفظ پاره ای منافع، در شرایطی خاصّ، از مصادیق ضرورت به شمار می آید، ولی منفعت موارد دیگری را نیز فرا می گیرد که در شرایط عامّ و غیرضروری رخ می نمایند. منفعت در مفهوم عامّش به معنای مفید بودن است، بنابراین متعلّق خود را در چارچوب «بود» و «نبود» ارزیابی می کند، امّا ضرورت، بودن یا نبودنی است که صورتِ «الزام» پیدا کرده و گریزی از آن نیست.
در عین حال ضرورت و منفعت، وجه مشترکی نیز دارند و آن عرفی بودن آنها است و این که هر دو در یک کارشناسی شناخته می شوند؛ یعنی حتّی آن جا که «ضرورت» و «مصلحت» موضوعِ حکم شرعی قرار گرفته اند، در زمرۀ موضوعات عرفی ای هستند که مفهوم یابی آن برعهدۀ وجدان و افکار عمومی است. ولی آیا ضرورت و منفعت با قطع نظر از هر عامل و شرط دیگری موضوعِ مستقیم و خالص احکام شرعی هستند؟ به گونه ای که مصلحت شناسی ها، از جمله مصلحت شناسیِ حکومت، ماهیت عرفی یابند و موضوع شناسی و مصداق یابی آن صرفاً برعهدۀ کارشناسان گذارده شود و شریعت (فقه) جز در ارائۀ حکم کلّی و صدور فتوا دخالت نداشته باشد؟ مثلاً یک بار و برای همیشه اعلام کند: «هرگاه عرف، منفعت و ضرورت چیزی را تشخیص داد، عمل به آن جایز است».
روشن است که چنین نظری، جز با نگرش پراگماتیسم (Pragmatism) و فلسفۀ سودگرایانه (Utilitarinism)سازگاری نداشته و در تضاد جوهری با نگرش
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 182
وظیفه گرایانه و حق مدارانه قرار دارد.
صدور چنین فتوایی هیچ نیازی به دین و شریعت ندارد و هر عقلِ جزئی و خردِ مادی (عقل معیشتی) به سادگی قادر بر تشخیص آن است و در نتیجه به کلّی، اصل حیات دینی منتفی می گردد.
«ضرورت» و «منفعت» فقط زمانی موضوعِ چنان حکمی از سوی شارع قرار می گیرد که با مفهوم «مصلحت» در اصطلاح شرعی آن انطباق یابند. مصلحت مصطلح نیز ضمن ارتباط تنگاتنگی که با ضرورت و منفعت دارد، پاره ای اجزای اصلی آن، در دامان فقه (شریعت) متولد می شود، لذا مصلحت در مفهوم حکومتی آن، که همان مصلحتِ مصطلح است، به معنای «ملاک شناسی اجتماعیِ احکام شرعی» است که قطعاً منفعت و ضرورت های حیات، نقش لازم به سزایی در شکل گیری آن دارند، ولی نه نقش کافی و انحصاری، بلکه همان گونه که گذشت، این ملاک شناسی در نسبتی دوسویه شکل می گیرد: از یک سو باید واقعیت های عینی به خوبی درک شود و میزان تأثر آن در حیات اجتماعی شناسایی گردد و از سوی دیگر، نسبت آن با سایر ملاکات و مصالح سنجیده شود؛ ملاکات و مصالحی که گاه از چندین جهت با یک دیگر تلاقی دارد و بسا پاره ای از آن ها فاقد صورت فعلی بوده اند و در شرایطی دیگر خود را نشان می دهند. پس از طی این مراحل است که بر وجود یا عدم «مصلحت» حکم می شود و چه بسا در مواردی، با وجود منفعت و ضرورت عرفی، بر عدم مصلحت، به مفهوم اصطلاحیِ آن، حکم گردد. بنابراین، گرچه «مصلحت شناسی» در حوزۀ موضوع شناسی (حکم در اصطلاح فقهی) و فراتر از «فتوا» قرار دارد، ولی این موضوع شناسی از مواردی است که به نظر خاصِّ فقیه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 183
(دین شناس) نیاز دارد. به نظر ما احکام حکومتی، همین احکامی است که بر اساس مصلحت شناسی های اجتماعی، به ترتیبی که بیان شد از سوی فقیه صادر می شود و گاه در تنافی ظاهری با سایر احکام اولیه قرار دارد، ولی این تنافی به معنای خروج از دایره شریعت نبوده و تقدّم احکام حکومتی بر احکام اولیّه، بر مبنای ملاکات احکام صورت می گیرد و گفته شد که ملاکات، به منزلۀ علّت بوده و صورتِ (موضوعات) احکام، نسبت به ملاکات، در جایگاه معلول قرار دارند و هماره «ملاکات» بر صورت (احکام اوّلیه)، حکومت (نظارت قانون گذارانه) دارند، لذا بسیاری از فقیهان، احکام حکومتی را همان احکام ثانویه می دانند؛ یعنی احکامی که در طول احکام اوّلیه قرار داشته و به منزلۀ تبصره ای بر آن ها می باشند و در عین حال هرگز از دایرۀ ملاکات شرعی خارج نیستند.
کارکرد شرعی شناخت های بشری در فرایند حاکمیّت
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 184
گفته شد «مصلحت شناسیِ شرعی» با «مصحلت اندیشی عرفی» تفاوت های اساسی داشته و مصلحت عرفی نمی تواند به خودی خود موضوع حکم شرعی قرار گیرد، امّا با ملاحظۀ شرایط و قیودی خاصّ، این مصلحت نیز می توانند در حکم یابی پدیده های نوظهور اجتماعی به جایگاهی در خور دست یابند. ما از این مسئله در برخی مکتوبات دیگرِ خود به تفصیل سخن گفته ایم و در این جا به این نظریۀ کلی خود بسنده می کنیم نظریۀ مشهور فقیهان در مورد این نوع مصالح آن است که صرفاً آن گروه از مصلحت اندیشی های عقلایی که به امضای شارع رسیده باشد معتبر بوده و می تواند مستند حکم قرار گیرد، لذا صرفاً مصلحت شناسی هایی را که در عصر نخستِ اسلام و در منظر صاحب شریعت انجام گرفته و با امضا و یا عدم منع وی همراه بوده، در برگرفته و شامل اعصار پسین نمی شود. لیک به نظر ما آن چه که بنابر داوریِ عقلانیِ عقلا، در حفظ نظام اجتماعی بشری و تأمین مصالح عمومی آنان دخالت دارد، در تمام اعصار، به تأیید و امضای صاحب شریعت رسیده و معتبر می باشد، البته با لحاظ سه شرط مهم:
1) نخست آن که چنین داوری ها و مصلحت شناسی هایی برگرفته از جهت عقلانی عقلا باشد، نه جهات دیگری نظیر عاطفی، اعتیادی، هنجاری؛ و سرّ حجیّت بنای عقلا در فقه شیعی، با تأکید بر عنوان «عقلا» در همین امر نهفته است.
2) حوزۀ داوری عقلا در منطقة الفراغ شرعی است؛ یعنی مواردی که شارع در آن ها سکوت اختیار کرده و حکم سلبی یا ایجابی خاصّی ارایه ننموده است، بنابراین اگر در مورد خاصّ، حکم شرعی وجود دارد نوبت به داوری ها و شناسایی های عقلایی نمی رسد.
3) با تأکید بر تفاوت عرف و بنای عقلا شناخت های عقلانی صرفاً در حوزۀ مسایل اجتماعی مورد ارزیابی قرار گرفته و شامل عبادیات نمی شود با توجه به این نظریه، گرچه مصلحت اندیشی های عرفی (عقلایی) ماهیتی بشری داشته و بدون امضای
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 185
شارع و نیز بدون در نظر گرفتن ملاک گرایی هایی که در مصلحت شناسی شرعی اشاره شد صورت می گیرد، امّا در عین حال گسیختۀ از حوزه فقه (شریعت) نبوده و نظارت «ولیّ فقیه» را، که عهده دار جریان دینی حاکمیّت است، نیاز دارد. تأمین شروط یاد شده و تشخیص این که آیا این شناسایی ها عقلانی بوده و در «منطقة الفراغِ» شرعی رخ داده یا نه، برعهده فقیه دین شناس است.
حیثیت حقیقی و حقوقیِ ولیّ فقیه
در طول این نوشتار به تکرار بر تفکیک دو حیثّیت حقوقی و حقیقی رهبر (ولیّ فقیه) تأکید کرده و گفتیم موضوع و محور «ولایت»، حیثیّت حقوقی رهبر و عنوان منصبی او است نه حیثیّت حقیقی و عنوان شخصی، و به همین دلیل رهبر را از آن جهت که فردی از آحاد ملّت است به سان دیگران پاسخ گوی قانون و حتّی مشمول احکامی دانستیم که از سوی حیثیّت حقوقی اش صادر می گردد. در این جا به تناسب بحث چاره جویی تزاحم و مصلحت شناسی، با تفضیل بیشتری به این مسئله می پردازیم.
نسبت شئون ولایی ـ اعّم از مفهوم (فتوا) سازی سیاسی، نظارت مقتدرانه و مصلحت یابی موضوع شناسانه (صدور حکم) که توضیح آن ها گذشت ـ با شخصِ «فقیه»، در عنوان «ولایت فقیه»، ثبوتاً بر سه گونه قابل تصویر است:
1 ـ این که ولایت به عنوان حقّی اختصاصی به شخص فقیه داده شد بدون وساطت و دخالت هیچ عنوان و شرط دیگری، در این صورت برای «فقیه»، جدای حیثیّت حقیقی شخصی، فرض دیگری به عنوان حیثیّت حقوقی وجود ندارد تا چگونگی تفکیک آن ها از یک دیگر و احکام خاصّ هر کدام مورد بحث قرار گیرد. در نتیجه، ملاک اصلی در تمام تصمیم گیری ها سلایق و علایق شخصی «فقیه» است که به هر دلیلی، مورد پذیرش
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 186
عمومی قرار گرفته است؛ مثلاً مردم به دلیل شناختی که از برتری سلایق و صحّت گرایش های او دارند به این حاکمیّت (ولایت) تن داده اند.
در چنین فرضی ولایت فقیه، حتّی اگر بر اساس مصالح ملّت عمل کند، ماهیتی هم سان حکومت های مطلقۀ فردی Totaslitarianism پیدا می کند، لذا لحاظ عنوان فقه و فقاهت بی معنا بوده و انتساب چنین حاکمیّتی به شریعت، فاقد هر گونه توجیه عرفی و شرعی است.
2 ـ در فرض دوّم، در عین حال که ولایت و حاکمیّت، شأن شخصی و حقیقی فقیه می باشد، ولی عنوان فقاهت و دین شناسی او موجب بهره مندی از چنین امتیازی گردیده است.
این دو فرض، در این نتیجه که محور حاکمیت، شخصیّت حقیقی فقیه بوده و او است که بر اساس نظر و رأی شخصی خویش تصمیم می گیرد، تفاوتی با یک دیگر ندارند، جز آن که در فرض دوّم، عنوان فقاهت نادیده گرفته نشده و به عنوان واسطه در ثبوت ولایت، عمل می کند؛ یعنی فقاهت به عنوان حیثیّت تعلیلیه، سبب می شود که شخصیّت حقیقی ای که برخوردار از این عنوان (فقاهت) است واجد چنین حقّ و شأنی گردد، لذا عنوان فقاهت، صرفاً در حدوث و پیدایش این شأن (ولایت) دخالت داشته و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 187
در ادامه، لزوماً مبنای تصمیم گیری و اعمال حاکمیت نمی باشد.
در چنین فرضی نیز هرگز نمی توان حاکمیّت را مستند به شریعت دانسته و آن را برخوردار از مشروعیّت الهی دانست بلکه در این صورت، «ولایت فقیه» در تقسیم بندی نظام های سیاسی در زمرۀ حاکمیّت خواص aristocrasyجای می گیرد.
3 ـ آخرین فرض آن است که ولایت و حاکمیّت، برای عنوان حقوقی «فقیه» و بر مبنای دخالت تامّ فقاهت و شریعت جعل شده است و در نگاه نخستین، شخصیّت حقیقی و عنوان فردی «فقیه» هرگز مورد توجه نبوده و کم ترین دخالتی در جعل حاکمیّت سیاسی ندارد و عنوان فقاهت به عنوان «حیثیّت تقییدیه»، ولایت را منحصر و مقید به خود می سازد، شخصیّت حقیقی فقیه، فقط از آن جهت که تعیّن بخش این عنوان است معنا و دخالت می یابد. لزوماً همین عنوان حقوقی است که مبنای تصمیم گیری خُرد و کلان «ولیّ فقیه» می شود. درک ناصحیح از نظریه «ولایت فقیه»، موجب شده که برخی آن را در قالب دو فرض نخستین تحلیل کرده و آن را به حکومت طبقه ای خاصّ aristocrasy، و یا احیاناً به حاکمیّت فرهمندان chrismaticتشبیه می کنند، توجه دقیق و عمیق به فرض سوّم، به درک نیکوی این نظریه کمک کرده و به خوبی این واقعیّت را که ولایت فقیه، چیزی جز حاکمیّت قانون شریعت و تعهد بر تصمیم سازی سیاسی در بستر دین نیست را نشان می دهد و مشروعیت الهی ای که برای ولایت فقیه وجود دارد بر همین مبنا توجیه شده، و از آن رو که دین و قوانین اسلامی، ماهیتی الهی داشته و طبعاً حقانیّت خود را وامدار خداوند می باشند چنین حکومتی نیز مشروعیتی الهی می یابد.
ولایت فقیه به معنای اثبات فوق العادگی فرابشری برای شخص «فقیه» و دور از دسترس نقد و نصیحت قرار دادن او نیست بلکه به معنای عینیّت بخشی حاکمیّت
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 188
قانون دینی به مدد شخص فقیه است، آن هم با بهره گیری از مجموعۀ ظرفیت های حکومت و جامعه. یکی از مهم ترین نتایجی که بر این دیدگاه مترتب می گردد آن است که در همۀ موارد، اعمال ولایت از سوی رهبر، کارکرد عنوان و حیثیّت حقوقی او است نه حیثیت شخصی اش. گر چه هر عنوان حقوقی در ضمن عناوین حقیقی تحقّق می یابد امّا هیچ گاه عنوان حقیقی، منشأ مستقیم و مستقّل اثر به شمار نمی آید. از این رو اگر وظایف و اختیارات رهبری را در سه عنوان کلّی: 1 ـ صدور فتوا و مفهوم یابی سیاسی (تبیین و ترسیم سیاست های کلّی نظام به عنوان بسترِ إجرا؛) 2 ـ صدور حکم در موارد خاصّ و ویژه (مصلحت یابی و موضوع شناسی)؛ 3 ـ و نظارت مقتدرانۀ مستمر (نظارت ولایی) بدانیم، عنوان حقوقی فقاهت و دین شناسی او، متناسب با هر یک از وظایف سه گانه، به نوعی ایفای نقش می کند، ولی باید توجه داشت آن گاه که این عنوان حقوقی (فقاهت) در «فقیه حاکم» (ولیّ) و در حوزه امور اجتماعی و منافع عمومی ملاحظه می گردد با آن چه که در حوزۀ امور خصوصی (احکام فردی و عبادی) و در خصوص فقیه غیرحاکم در نظر است، بس متفاوت می باشد.
در مورد نخست تمام امکانات متناسب موجود در نظام، اجزای این عنوان حقوقی محسوب شده و در فرایند ولایت ـ چه در مرحلۀ شکل گیری و چه در مرحله اعمال و عینیّت ـ اثر گذارند؛ یعنی مفهوم سازی و فتوای سیاسی، موضوع شناسی و مصلحت یابی، و بالاخره نظارت عامّ سیاسی، هیچ کدام لزوماً به توان های شخصیت حقیقیِ رهبر محدود و محصور نیست و توان های موجود در جامعه و نظام، در کنار توان های فردی
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 189
وی جملگی ظرفیت های عنوان حقوقی رهبر را تشکیل داده و در اعمال بخش های مختلف ولایت به کار گرفته می شوند، البته در همه حال محوریّت با شخص «ولّی» بوده و تصمیم گیری و مسئولیت نهایی متوجه او است. اصل مشورت و نصیحت رهبران جامعۀ اسلامی، که مورد تأکید اسلام قرار دارد، ناظر به همین نگرش به جایگاه رهبری است.
قرآن کریم، به وضوح میان این دو کار کرد تفاوت گذارده و نسبت و پیوند آن دو را در تصمیم گیری سیاسی بیان کرده است. آیۀ شریفۀ «و شاورهم فی الامر»، نخست پیامبر گرامی اسلام(ص) را به مشورت پذیری در مسایل اجتماعی و سیاسی امر نموده و بدین سان بر بهره گیری از ظرفیت های حیثیّت حقوقی آن حضرت تأکید ورزد.
سپس به صراحت، تصمیم و مسئولیت سیاسی را متوجۀ شخص او دانسته و می گوید: «پس از مشورت، آن گاه که خودت تصمیم گرفتی، بر خداوند توکل نما»: «فاذا عزمت فتوکّل علی الله ».
واضح است که مشورت پذیری، یعنی بهره گیری از ظرفیت های شخصیّت حقوقیِ «ولّی»، در شئون مختلف ولایت متفاوت بوده و تعریف خاصّ خود را می طلبد و به طور قطع در همه حوزه ها به یک شکل و با یک ماهیّت صورت نمی گیرد؛ مثلاً مشورت پذیری و بهره گیری از توانِ حقوقی، در مفهوم سازی و صدور فتوای سیاسی کاملاً متفاوت با کارکرد آن در مصلحت شناسی است و این، به تفاوتِ خاستگاه شناختی هر کدام بازمی گردد که پیش تر توضیح داده شد. مصلحت شناسی، به جهت ماهیت عینی و موضوع شناسانه ای که دارد سخت نیازمند شناخت های فرافقهی و برون دینی بوده، لذا حجیّت و اعتبار آن وامدار کارشناسی های دقیق اجتماعی است، ولی ماهیّت نظریِ فتوای سیاسی موجب می گردد تا شخصیت حقوقی به گونۀ دیگری در آن ایفای نقش کند. نظارت ولایی نیز متناسب با ماهیتی که دارد، از توانِ حقوقی فقیه، در کارآیی خود بهره می گیرد. بنابراین، آن چه که به نام «مجمع تشخیص مصلحت نظام» بر اساس قانون اساسی و به تدبیر حضرت امام خمینی(ره) شکل گرفته در همین اساس توجیه پذیر بوده و نه تنها ضرورت آن قابل انکار نیست بلکه با توجه به شئون مختلف ولایت که اشاره
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 190
شد، در حوزه های دیگر نظارتی و مفهوم سازی سیاسی نیز وجود چنین مجموعه ای به منظور بهره گیری از تمام توان ها و ظرفیت های شخصیّت حقوقی رهبر ضروری می باشد.
تفکیک میان شخصیّت حقیقی و حقوقی رهبر و سپس تبیین نسبت میان آن دو و کارکردی که دارند، به هوش مندی و باریک بینی خاصیّ نیاز دارد که نا برخورداری از آن، به درک ها و تلقی های ناصوابِ افراطی و تفریطی از نظریۀ ولایت فقیه می انجامد. چه موافقان و چه مخالفان و ناقدانِ این نظریه، بدون توجه به این مرزبندی، هر چه در فهم این نظریه بکوشند به خطای بیش تری گرفتار می آیند و بخشی از نظریات مطرح از سوی این دو گروه، در جامعۀ کنونی، آشکارا بر این آفت پذیری شهادت می دهد، بی خبر از رنجی که می برند!
برخی از موافقان به گونه ای سخن می گویند که توهّم فرض اوّل و یا دوّم که در نسبت میان عنوان ولایت و شخص رهبر اشاره شد را در اذهان برمی انگیزد و گویا درصدد اثبات و تثبیت حاکمیّت یک فرد، یک سلیقه، یک نگرش و یک اندیشۀ شخصی بر مجموعه تجارب و اندیشۀ صاحبان فکر و نظرند.
ناقدان و مخالفانِ ناآشنا نیز بدون توجه به این تفکیک، از همان زاویۀ نگرش موافقانِ افراطی، به مسئله نگاه می کنند و هر آن چه را که آنان اثبات کرده اند اینان ردّ می کنند!
نگرش عادلانه به شأن و جایگاه ولایت، با در نظر گرفتن مرزبندی های یاد شده، زمینۀ دخالت منطقی و مؤثّر دانش، اندیشه و تجربۀ فنّ آوران کارشناسان و نخبگان جامعه را در کنار رعایت مصالح همۀ طبقات و گروه های اجتماعی، در فرایند اعمال
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 191
ولایت فراهم آورده و به کارآمدی ساختار مشروع ولایت فقیه و توسعۀ تولّی و ولایت پذیریِ اجتماعی انجامیده و هر گونه شبهه و دغدغه ای را از اذهان می زداید و این؛ علاوه بر حقّ دخالتِ مستقلّ و مشروعی است که در حوزۀ عمل سیاسی و در بستر ولایت دینی برای همۀ آحاد و طبقاتِ مردم جامعه وجود دارد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 192
پی نوشت ها:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 193