مصلحت به مثابه روش
اصغر افتخاری
مقدمه
«مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهای دور و نزدیک زیر سؤال برد ...»
مؤلف کتاب «دو رویه منفعت ملی» پس از غور و فحصی دقیق در مفهوم واقعی «منفعت» نهایتاً به آن جا می رسد که بگوید: هر واژه ای که وضع شده باشد تا معانی متعددی را برساند گویی عملاً معنایی ندارد. با این حال، نظر به کاربرد این واژه و نقش محوری آن، لازم است تا در مقام فهم «منفعت» و وصف «ملی» برآمده، به نوعی زحمت دسته بندی آن را بر خود هموار سازیم.
مین وضعیت درباره مصلحت نیز صادق است. واژه ای مبهم و با کاربردهای بسیار که محققان را به اظهار نظرهای بسیار متنوعی واداشته که بعضاً مخالف هم و اختلاف برانگیز می نماید.
مصداق بارز این حکم را می توان در ارزیابی عمل کرد حضرت امام خمینی رحمه الله برای تاسیس «تشخیص مصلحت نظام» و کاربرد واژه مصلحت در بستر تفکر سیاسی شیعی ملاحظه کرد. متعاقب این اقدام بسیار مهم سیاسی، عده ای بر این گمان انگشت گذاردند
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 9
که گویا نظریه سیاسی امام رحمه الله ـ یعنی ولایت مطلقه فقیه ـ با ورود این عنصر تازه به سوی عرفی شدن گام برداشته و شکل تازه ای می گیرد:
آیا می توان در گذار به سوی مدرنیته و در تیزاب نقد مدرن، مخمّری به کار گرفت که «فقه» را به «قانون» تبدیل کند و در نتیجه «ولایت مطلقه فقیه به «حاکمیت قانون» و دستگاه فقهی ما به «دستگاه حقوقی عرفی»، تبدیل شود.[؟] به نظر من این مخمّر، که چیزی جز عنصر «مصلحت» نیست، در اندیشه امام [ره] وجود دارد ... [و توضیح خواهم داد] که چگونه عنصر مصلحت می تواند به عنوان مهمترین کاتالیزور عرفی کننده (secularizer) دستگاه فقه را به نظام حقوقی عرفی تبدیل کند.»
در حالی که موضع گیری امام (ره) حداقل همین زمینه روشن و شفاف بوده، و صراحتاً نوشته اند:
«آن چیزی که تا به حال اسلام را نگه داشته است، همان فقه سنتی بوده است و همه همت ها باید مصروف این بشود که فقه به همان وصفی که بوده است محفوظ باشد. ممکن است اشخاصی بگویند که باید فقه تازه ای درست کرد، که این آغاز هلاکت حوزه است و روی آن باید دقت بشود.»
واقع امر این است که فهم وقایع حکمی و تاریخی دوره ای که منجر به تاسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام در مورخه 17 / 11 / 66 شد، حساس و خطیر می نماید. التزام به فقه جواهری از یک طرف و طرح مصلحت از طرف دیگر، دو واقعیت آشکاری است که انکار هیچ یک از آن ها در تفکر سیاسی امام(ره) ممکن نیست. حکم به عرفی شدن نظریه ولایت فقیه، تلاشی است برای جمع میان این دو واقعیت که در آن جانب مصلحت تا فقه سیاسی بیش تر گرفته شده است. این نظر گذشته از تمامی انتقاداتی که به آن وارد است، نشان می دهد که ابهام مفهومی واژه مصلحت تا چه اندازه می تواند در تغییر نظریه سیاسی شیعه ـ و امام (ره) ـ موثر واقع شود. لذا در مقاله حاضر سعی شده، تفسیری دیگر از مصلحت مطابق بینش امام (ره) ارائه شود که به نظر می رسد بنیادی تر بوده، مبانی نظری این اصطلاح را به بحث می کشد. تعیین موضع در این مقام ما را در فهم عمل
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 10
سیاسی امام در حوزه مصلحت اندیشی سیاسی، یاری می رساند.
تفکر اسلامی در حوزه های مختلفی از قبیل فقه، اصول، کلام، و فلسفه و عرفان با مصلحت همانند اصلی «نظری» یا «عملی» ارتباط داشته است. با این حال در مقام حکومت، این اصل چندان کارنامه درخشانی برای خود دست و پا نکرده است. «مصلحت اندیشی سیاسی» مبنای اختلاف دو گروه عمده در عرصه سیاست اسلامی ـ یعنی شیعه و اهل سنت ـ متعاقب رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه) بوده است و همین امر منجر شد تا تشیع نسبت به مصلحت جویی واکنش نشان داده، رایت حقیقت جویی را بر ضد آن علم نماید. از این حیث نباید تعجب کرد اگر می بینیم که مصلحت را متعلق به گفتمان سیاسی اهل سنت ذکر می کنند و شیعه به آن توجه درخوری نمی کند. شاید یکی از افتخارات و میراث گران بار امام (ره) این باشد که توانست به چارچوب مبانی اولیّه تفکر سیاسی شیعه، عنصر مصلحت را احیا و به کار گیرد. به تعبیر دیگر ـ و این تاکید در این جا مهم و قابل توجه می نماید که ـ امام (ره) در درون حکومت اسلامی مبتنی بر تفکر شیعی، اهل مصلحت را نهادینه نموده و آن را از انزوا خارج کردند. البته باید توجه داشت که موضوع مصلحت از دیرباز مورد توجه فقها و اندیشمندان شیعی بوده است، به گونه ای که قبلاً شهید اوّل در «القواعد و الفوائد» از اقسام آن سخن گفته و یا ما شاهد کاربرد عملی آن در سطوح خردی تحت عناوین افعال مصلحتی (همچون دروغ مصلحتی ....) می باشیم اما باید پذیرفت که سهم تفکر شیعی در این زمینه نسبت به آن چه توسط متفکران و فقهای سنّی ارایه شده، حاشیه ای است که صرفاً به تکرار پاره ای از تقسیم بندی ها و اصلاح موارد جزئی، محدود می شود.
با این حال اهمیت و بار معنوی بالای این واژه آن قدر هست که در امر حکومت مورد توجه قرار گیرد و از این حیث حضرت امام رحمه الله را باید اولین فقیه شیعی نام برد که توانستند مصلحت را به جایگاه درخورش رسانیده و مبانی اولیه آن را بنیان گذارند. فرمان تاریخی ایشان در مورخه 17 / 11 / 66 مبنی بر تشکیل «مجمع تشخیص مصلحت نظام» از جمله حوادث مهم تاریخی در عرصه اندیشه و عمل می باشد که محتاج تدقیق
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 11
نظر و بسط مفهومی می باشد. امام (ره) با طرح صورت کلی مسئله، عملاً راه درازی را در پیش روی ما گشودند که متاسفانه با گذشت یک دهه از عمر آن، چندان مورد توجه جدّی قرار نگرفته و این در حالی است که ایشان اساساً اندیشه گران مومن و متخصص را به بسط ایده حکومت اسلامی و تبیین زوایای دقیق آن دعوت نموده اند:
«شما آقایان که نسل جوان هستید ... لازم است در تعقیب مطالب مختصری که بنده عرض می کنم در طول حیات خود در معرفی نظامات و قوانین اسلام جدیت کنید.»
لذا در این نوشتار کوتاه، بر آن هستیم تا حد امکان به بازسازی مفهومی نگرش امام (ره) در موضوع مصلحت در مقام یک اصل حکومتی، بپردازیم و از این طریق به ارائۀ دیدگاه های صائب در این زمینه کمکی کرده باشیم. امید آن که از بطن مباحث انتقادی جاری، حقیقت سیاست امام (ره) آشکار شده، دستمایۀ فعل و نظر ما در آینده قرار گیرد.
شناسایی مفهومی
همان گونه که در مقدمه آمد «مصلحت» از دیرباز در تفکر اسلامی مورد توجه بوده و از این حیث حجم قابل قبولی از اطلاعات تخصصی در این باره در دست رس هست. به منظور درک مفهوم «مصلحت استراتژیک»، توجه به این سابقه ضروری است.
1ـ تعریف مصلحت (لغت شناختی و اصطلاحی)
واژه مصلحت همان گونه که غزالی در «المستصفی» ذکر کرده از حیث معنا و وزن معادل «منفعت» بوده و در مجموع بیان گر خواست های مختلف انسان است که می توان آن را به نفع تقلیل داد.
با عنایت به کاربرد متعدد این واژه در گفتمان دینی و تخصصی، می توان واژگان مشابهی را ردیابی کرد که معنای نزدیکی با مصلحت دارند و غالباً همان معنا را
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 12
می رسانند. از آن جمله:
«خیر» در تفاسیر آیات قرآن کریم معمولاً به معنای مصلحت کاربرد دارد.
«بهبودی» ابن منظور، جوهری، صاحب اقرب الموارد و سایر فرهنگ نامه نویسان معمولاً به کار می برند.
«لذت» با دیدگاه اپیکوری طرح شده و مصلحت را متضمن حصول لذت می شمارد.
«علاقه» که با دیدگاه دموکراتیک بیان شده، مصلحت را به امر مورد علاقه مردم تعریف می کند.
«سعادت» در مکاتب فلسفی هم چون مکتب فارابی مورد توجه است.
«حکمت» در مباحث فقهی به هنگام بیان مصلحت احکام به آن توجه می شود.
«علت» در بینش اصولی آن را با مصلحت مترادف می شمارند.
اگر چه معادل های فوق دارای مرزهای تفکیکی دقیقی هستند که قبول ترادف معنایی آن ها را نفی می کند اما در حد نوشتارهای حاضر، این ریزبینی های لغت شناختی چندان مدنظر نبوده، بیش تر فحوای اصطلاحی مصلحت مراد است.
در مقام تعریف اصطلاحی در دیدگاه اسلامی، معمولاً مصلحت را عبارت از «تامین هدف شارع» دانسته اند که به نحوی کلیه تعاریف لغوی فوق را نیز در درون خود جای می دهد. وسعت معنای مصلحت در این تعریف تا بدان جا است که عده ای آن را شبیه مصلحت غربی دانسته، حکم بر ترادفشان داده اند؛ در حالی که مصلحت در بینش اسلامی از هویت تحصلی (پوزیتویستی) غربی عاری است و لذا در ورای این اشتراک لفظی ما به دو ساحت از مصلحت اندیشی برمی خوریم: ساحت اوّل که در نگرش غربی نضج گرفته و رشد کرده به بهترین وجهی در «چهار یادداشت درباره تسامح» جان لاک آمده آن جا که می نویسد:
«من مصلحت متعارف انسان را زندگی کردن و برخورداری از آزادی و بهداشت و فراغت و نیز امکانات ظاهری همچون پول، ملک، خانه و اسباب و اثاثیه و نظایر آن
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 13
می دانم.»
روح حاکم بر دو جمله فوق در کلیه تعاریف غربی ارائه شده از مصلحت، خودنمایی می کند حال آن که، در تعریف اصطلاحی عام و شایع از مصلحت در نگرش اسلامی، کلیّت زیر مورد اتفاق است که:
مصلحت، منفعتی است که شارع حکیم برای بندگانش قرار داده: از حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموالشان [و...] بر طریق معینی که ذکر گردیده [است].»
2ـ گونه شناسی معرفتی مصلحت
در درون تفکر اسلامی، مصلحت در سه حوزه مستقل مورد بحث قرار گرفته که معمولاً به خاطر وجود نوعی ارتباط مفهومی درونی، با یکدیگر خلط شده، و حق مطلب چنان که باید ادا نمی گردد. این سه حوزه عبارت اند از:
(حوزه اول) مصلحت کلامی
مصلحت کلامی ناظر بر احکام الهی است و این که آیا صدور احکام مبتنی بر مصلحت اولیّه و پیشینه ای بود یا خیر؟ در این خصوص گروهی معتقدند که احکام شارع ثبوتاً و واقعاً برپایه تحصیل مصالح و دفع مفاسد است؛ و گروه دیگر بر این باورند که شریعت وزین تر از آن است که به معیار مصلحت سنجیده شود. به زعم ایشان مبنای اولیه در احکام صرفاً روحیه تعبد است و بس.
رأی نخست در کلّ، با روی کرد شیعی همخوانی بیش تری دارد؛ آن جا که شهید ثانی در «قواعد فقه» صراحتاً می نویسد: «شریعت مبتنی بر مصالح است». و دیگر نیز به تناسب از سیره نظری و عملی معصومین (علیهم السلام) مؤیدات بسیار برایش آورده اند. البته در درون همین دیدگاه سه اندیشه مختلف در خصوص نحوه ارتباط مصلحت با شریعت پدید آمده است: آنان که مصلحت را ابزاری در کف شریعت
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 14
می دانند؛ کسانی که مصلحت را مقصد شریعت می دانند و بالاخره افرادی که آن راسبب و مقصود ـ هر دو ـ می شمارند.
با عنایت به ملاحظات فوق، معلوم می شود که بار سیاسی، مصلحت کلامی اندک بوده، بیش تر بر می گردد به مباحث اعتقادی؛ به گونه ای که می توان در چارچوب مبانی اعتقادی شیعه و التزام به حکومت شیعی، هر یک از دو دیدگاه فوق ـ و متفرعاتش را پذیرفت ـ بی آن که به عمل سیاسی ما چندان خدشه ای وارد آید. نظر به اعتقادی بودن این روی کرد، می بینیم که در مقام تحلیل عملی تاریخ چندان به کار نیامده، نتایج مشابهی از قبول هر یک از دیدگاه های مختلف حاصل می آید؛ جنگ و جهاد امام حسین(ع) و صلح امام حسن (ع) هر دو به مصلحت هستند و اگر چنانچه تاریخ به گونه دیگری ورق می خورد که امام حسین (ع) صلح را می پذیرفتند و امام حسن (ع) مبارزه می کردند، باز هم مصلحت به سخن «جوم چی» در همین ارتباط معنا می دهد، آن جا که می نویسد:
«معنی این سخن [که احکام معلل به مصالح اند] آن نیست که هر چیز پاکی در نزد مردم بایستی در نزد شارع حلال باشد، بلکه برعکس هر آنچه که حرام نشده از سوی شارع طیب است و آنچه حرام شده، خبیث [است]. چرا که ما بایستی تابع شارع باشیم و نه این که شارع مقدس تابع ما و خواسته های ما باشد. در ضمن او آگاه است که مصالح و مفاسد ما چیست. پس از حلال او طیبات و از حرامش خبایث را می شناسیم.»
با توضیح فوق مشخص می شود که مصلحت کلامی جنبه توصیفی داشته و توان تجویز در آن نیست. لذا در حوزه سیاست گذاری که بحث از جعل است، شاید برای این مصلحت جایگاه مهمی تدارک دید. مصلحت از این معنا در تفکر شیعی به آن جا ختم می شود که: «قوانین اسلام در عین این که آسمانی است، زمینی هم هستند؛ یعنی بر اساس مصالح و مفاسد بشر است» و این چنین برداشتی به وضوح نشان می دهد که در امر حکومت، مصلحت کلامی چونان یک معیار قاطع در مقام تجویز نمی تواند مطرح شود، ولی پس از جعل می تواند به تفسیر و توجیه احکام همت گمارد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 15
(حوزه دوم) مصلحت فقهی
این نوع از مصلحت اندیشی، ناظر بر فتاوا و احکام فقهی است و این که «آیا در مقام استنباط قوانین شرع می توان مصلحت را به مثابه مرجعی مستقل در نظر گرفت یا خیر؟!». این که قوانین شرع کلاً مبتنی بر مصالح هستند، قولی است کلامی که در مصلحت کلامی ذکر آن رفت. و در یک معنا توافق عمومی، در میان مسلمانان برسرآن وجود دارد، اما این که در مقام استنباط احکام نیز بتوان مصلحت را معیار قرار داد، قولی دیگر است که میان فقها محل اختلاف می باشد. دیدگاه اول آن است که، با اعتقاد و استدلال این اصل که «دین خداوند به عقل صرف حاصل نیاید.» معقتدند که مصلحت به تنهایی نمی تواند حجت باشد و محتاج تأیید دیگری چون سنت، قرآن و ... است. متقابلاً عده ای ـ از اهل سنت ـ حجیت آن را تماماً پذیرفته در مقام وضع احکام در حوزه ای فراتر از «مالانص فیه» نیز فقیه را مجاز به تمسک به مصلحت برای صدور حکم شرعی می شمارند. باب موسوم به «مصالح مرسله» در فقه اهل سنت دلالت بر همین معنا دارد.
«مرسله» اسم مفعول از «ارسال» هست که به معنای شیوع، اطلاق و رها، وارد شده است؛ بنابراین، مصالح مرسله در فقه اهل سنت به مصالحی اطلاق می شود که به تعبیر «شوکانی» و «ابن تیمیّه» در خصوص آن ها در شرع چیزی نیامده که ناقض باشد.
«آن چه که مستند به اصول کلی یا جزئی نباشد و بر آن منفعت یا دفع ضرری مترتب شود» اگر چه دعوی رد حجیت مصلحت فقهی از سوی شیعه مردود شمرده شده و ادعای اجماع اهل سنت به حجیت آن شیوع دارد، به گونه ای که آمده، ابن حاجب، شاطبی، بیضاوی و... مدعی اجماع شده اند باید توجه داشت که علمای اهل سنت در این خصوص به فرق مختلفی تقسیم شده اند و لذا اجماع چندان محکم نیست. این موضوع به ویژه هنگامی که بحث تضارب مصلحت با نص طرح می شود، شدیداً رخ می نماید و آرای متضاربی از ترجیح مطلق مصلحت به زعم «سلیمان بن
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 16
عبدالقوی الصوفی» تاتقید به نص به قول «محمد الخضر الحسینی» را شامل می شود. همین حکم درباره تحلیل تاریخی حکومت خلفای سه گانه در میان اهل سنت جاری است که در موضوعاتی چون طلاق سه گانه، قصاص جمع قاتل فرد واحد، صدقات مؤلفة قلوبهم و... نمود دارد. از ملاحظات فوق معلوم می شود که در درون اهل سنت نیز هستند کسانی که حجیت مصالح مرسله را نمی پذیرند؛ با این حال رأی عام بر حجیت است، چنان که می خوانیم:
«مصالح مرسله عبارت از آن است که انسان در موردی منفعتی را مشاهده کند که شارع در آن زمینه اظهار نظری ندارد. معتقدان به مصالح مرسله بر اساس آن منفعت حکم شرعی را اعلام می دارند و در این حکم اتکای به نص خاص نمی کنند، [یعنی] فقط بر اساس مصلحت، حکم شرعی صادر می گردد.»
در مورد شیعه امامیه نیز، لفظ مصلحت در موارد متعدد دلالتی جز این ندارد که:
«ما امامیه به طور اجماع مصلحت را در تخصیص عام و یا تقید مطلق معتبر نمی دانیم، مگر آن که نص خاص موّید آن مصلحت باشد که در این صورت اعتبار موجود در این جا چه ایجابی و چه سلبی متعلق به آن نص است و نه از آن مصلحت...»
جمله «شیخ عبدالحسین شرف الدین» وضوح کامل دارد و از حیث استدلالی مؤیدات عقلی و نقلی متعددی برایش ارایه شده که موضوع مقاله حاضر نیست.
در یک ارزیابی کلی معلوم می شود که مصلحت فقهی اگرچه مسدود است، از حیث تاثیرات سیاسی در جامعه می تواند ثمر بخش باشد که می طلبد در خصوص آن تأمل بیشتری بشود. به زعم ما نفی استقلال مرجعیت مصلحت آن گونه که امثال سید مرتضی اظهار داشته اند و علامه حلی با بیان این که فهم مصلحت در کرو فهم فعل و اراده الهی است آن را تأیید نموده است، مصلحت فقهی را به طور کامل از حوزه حیات اجتماعی مطابق تفکر سیاسی شیعه به کناری نمی زند و هم چنان می توان به دنبال راه کارهایی بود که صور مشروع مصلحت فقهی بتوانند عرضه گردند. مرحوم سیدمحمد آل بحرالعلوم
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 17
در «بلغة الفقیه» باب نسبتاً مبسوطی را در این زمینه گشوده که از نظر استنادی، مؤید به سیره عملی حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله ـ در مواردی چون تأیید اجتهاد سیاسی «معاذ» در امور یمن ـ می باشد. با نگاه به وقایعی از این قبیل، اثبات می شود که شیعه در مقام وضع احکام حکومتی گویا می تواند به مصلحت استناد جوید که البته بیان کلی این حکم باید با احتیاط صورت پذیرفته، ظرایف دیگری در آن لحاظ شود. به گمان ما آنچه در بلغة الفقیه و حوادثی از این دست آمده، بیش از آن که جبنه فقهی داشته باشد به مصلحت استراتژیک نزدیک است و باید در آن چارچوب فهم شود که متعاقباً در فصول بعدی همین نوشتار شرح خواهد شد.
(حوزه سوم) مصلحت فلسفی
بحث از موضوع مصلحت فلسفی عموماً با عنوان حسن و قبح عقلی در عالم فلسفه اسلامی، شناخته شده هست. آن گونه که در «شرح مواقف» آمده، چندین معنا از حسن و قبح اراده شده که عبارتند از:
کمال و نقص، سود و زیان، ثواب و عقاب. و این معانی در قالب دو نحله فکری عمده صورت بندی شده اند که مشهور به تفکر اعتزالی و تفکر اشعری هستند. در نزاع دامنه دار بین این دو، معتزله با قبول حجیت عقل در مقام تعیین حسن و قبح ذاتی افعال، مصالح را موضوع تشخیص عقل آدمی قرار دادند و اشاعره با تمایل به حجیت وحی، حسن و قبح را از مقام صفات ذاتی افعال تنزل داد، به حد اعراض رسانیدند. و این گونه بود که مصلحت فلسفی به دو شکل در بستر تفکر فلسفی اسلام پدید می آید. مصلحتی که پسینی بوده و پس از تعلق امر الهی بر فعل یا امری بر انسان کشف می شود و مصلحت پیشینی که قبل از تعلق امر الهی وجود داشته و به مدد عقل قابل کشف است.
در حقیقت همین «مصلحت پیشین» است که بعداً وارد حوزه مباحث فلسفه سیاسی شده در قالب مفهوم نوین «مصلحت عمومی» رخ می نماید. مصلحت عمومی در این معنا منتج از تجربه تاریخی غرب بوده و به زمان تاسیس «شهرها» (Polis) و شکل گیری
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 18
فضای عمومی و مشترک (Agora) باز می گردد. زمانی که مردم در قالب مؤسساتی ویژه به تصمیم گیری در خصوص امور خود پرداخته و در نیل به اهداف غایی شان مشارکت می جستند ـ از این منظر مصلحت عمومی را می توان غایت فلسفه سیاسی اندیشه گران متعددی چون «افلاطون»، «ارسطو» و ... نام برد. اما در ایران این مفهوم چنان که شایسته و بایسته می نماید، مجال طرح نیافته و در نتیجه، حکومت های خودکامه عملاً حضور فعال مصلحت عمومی در سطح سیاسی را کم رنگ کرده است.
البته طرح مفاهیم بدیلی همچون «تعاون» توسط فارابی «تسکین فتنه» توسط فضل الله روزبهان خنجی و «فرّه ایزدی» توسط خواجه نظام الملک، فی نفسه اقدامات ارزنده ای ارزیابی می شود که هر یک مبیّن صورتی از مفهوم مصلحت عمومی در گستره اندیشه سیاسی در ایران است. در همین ارتباط باید سعی بلیغ ابن خلدون را ارج نهاد که با طرح و تدقیق نظر در معنای اجتماع و حکمت سیاسی به میزان زیادی به مرز مفهوم مصطلح از مصلحت عمومی نزدیک شده، آن را به خواننده می شناساند.
نتیجه کلام آن که، مصلحت فلسفی که ریشه در مباحث قدیمی حسن و قبح ذاتی افعال دارد، با گذر از بستر مباحث علمی چندین قرن تلاش عالمان، فقها و فلاسفه ـ که تحت تاثیر اثرات سوء ناشی از وجود استبداد حکومتی بوده است ـ امروزه به وادی «مصلحت عمومی» رسیده و سبب شده تا مباحث و دیدگاه های متعدد و مختلفی را در جامعۀ ما پی ریزی نماید. با توجه به تفاوت مبنایی «مصلحت به مثابه روش» (یا همان مصلحت استراتژیک) با مصلحت فلسفی (یا همان مصلحت عمومی) معلوم می شود که این مصلحت نیز نمی تواند در نوشتار حاضر، چندان مد نظر بوده باشد و برای درک تصمیم تاریخی حضرت امام رحمه الله و جایگاه مصلحت در حکومت اسلامی ما محتاج مفهوم و برداشت تازه ای از آن هستیم.
خلاصه:
در این فصل، ضمن طرح معانی لغوی و اصطلاحی از مفهوم مصلحت به تفکیک
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 19
معانی اصطلاحی از منظر معرفتی پرداخته، بیان داشتیم که، مصلحت بیشتر در سه حوزه معرفتی در نظر بوده است:
اول) مصلحت کلامی؛دوم) مصلحت فقهی؛سوم) مصلحت فلسفی
با عنایت به شرح این سه، معلوم شده که؛ اولاً مصلحت کلامی جنبه توصیفی داشته، توان تجویز ندارد؛ ثانیاً ـ مصلحت فقهی از دیدگاه شیعه مسدود است و عقلاً و نقلاً نمی تواند مورد قبول باشد؛ ـ ثالثاً مصلحت کلامی با همه قابلیت های ذاتی اش به حوزه مصلحت عمومی کشیده شده، بُعد استراتژیک و روشی خود را از دست داده است. نتیجه آن که، تفسیر و فهم فرمان تاریخی امام، به معنای تازه ای از مصلحت احتیاج دارد که در فصل بعدی به آن می پردازیم.
فصل دوم: مصلحت استراتژیک در اسلام
«استراتژی» که در اصل متعلق به مقوله نظامی است، دلالت بر سنجش وضع خود و حریف و طرح نقشه ای برای مقابله با حریف در مناسب ترین وضعیت دارد. این واژه متعاقباً وارد حوزه های دیگری چون سیاست شده و به بسیج کلیه امکانات برای نیل به هدفی کلی اطلاق گردیده است. جوهره استراتژی که در این جا مدنظر ما نیز هست، «روش بودن» استراتژی است؛ به گونه ای که می توان آن را معادل با «روشی کلی برای رسیدن به هدف کلی» تعریف کرد.
توصیف مصلحت به استراتژیک بودن، دقیقاً ناظر بر همین وجه است و نشان می دهد که مصلحت در این حوزه معرفتی به مثابه روشی عملی مطرح است. براین اساس، چهارمین حوزه معرفتی که ما در این نوشتار به سه حوزه معرفتی سابق (کلامی، فلسفی و فقهی) می افزاییم، تصمیم گیری است که در آن مصلحت، چونان روشی خاص برای نیل به اهدافی کلان و مهم مطرح است. در فقه سیاسی اسلام موضوع حساس «روش» البته مورد غفلت واقع نشده و ما اصول کلی ای داریم که هر یک کارکرد ویژه ای دارند. لذا شناخت مصلحت روشی در گرو شناخت قواعد سیاسی موجود و درک نقاط
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 20
افتراق آن است.
اول) قواعد سیاست عملیِ اسلام
به همت تنی چند از محققان حوزه سیاست اسلامی، تا کنون قواعد متعددی در حوزه سیاست گزاری اسلامی استخراج و معرفی شده است که در یک تقسیم بندی کلان میتوان آن ها را به دو دسته کلی تفکیک کرد:
گروه اول: اصولی که ناظر بر روند عادی و متعارف حیات سیاسی جامعه اسلامی در روابط داخلی و خارجی اش می باشد؛ مانند: اصل نفی سبیل و استعلا، اصل تألیف قلوب، اصل تدارک قدرت و ...
گروه دوم: اصولی که ناظر بر وضعیت مبتنی بر تزاحم هست: «در صورت تقابل واقعیات با ارزش ها، تقابل اصول ارزشی با یکدیگر و ...، چه باید کرد؟ این سئوال که در مواضع عدیده ای رخ می نماید، محتاج وجود قواعدی است که به «قواعد رافع تزاحم» تعریف می شوند.
مصلحت استراتژیک از حیث ماهوی متعلق به گروه قواعد رافع تزاحم است و با «اضطرار»، «اعسار»، «تقیّه»، «اهم و مهم» و «دفع فاسد به افسد» هم گروه است؛ لذا در گام نخست شناخت مفهومی این قواعد را طرح می کنیم و سپس به تمییز «مصلحت استراتژیک» از سایر قواعد می پردازیم.
1ـ اضطرار
در «لسان العرب» اضطرار چنین تعریف شده: احتیاج به چیزی با ضرورت، به گونه ای که فقدان آن لطمه ای عمده وارد سازد. در فقه نیز تغییر احکام اولیه و انتقال به احکام ثانویه در ظرف ضرورت ـ عمدتاً جانی ـ اصطلاحاً اضطرار نامیده می شود که مورد تأیید کتاب و سنت است.
اضطرار عموماً در خوردنی ها و آشامیدنی های محرّم به کار برده شده، آن هم به
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 21
خاطر خطر جانی ای که بر عدم استفاده از آن ها پدید می آید. بدین معنا که، اصل کار مورد تأیید نیست ـ مثلاً خوردن گوشت میته ـ ولی برای حفظ جان اجازه داده می شود. گذشته از این، می توان به مواردی در تاریخ اسلام اشاره داشت که اضطرار با غیر از روی کردِ فردی ـ یعنی جان شخص ـ به کار رفته که دلالت بر کاربرد حکومتی آن دارد.
(مثلاً در مقام اخذ جزیه) و یا قطع درختان در جریان غزوه بنی نضیر که این واژه استعمال شده است.)
2ـ اعسار
از نظر لغوی «اعسار» مصدر «اعسر» و به معنای عسرت و تنگ دستی بوده و در نزد فقها نیز با توجه به این که در چه بابی آمده باشد، معانی گونه گونی از آن اراده شده است. وجه غالب در تمام کاربردهای متنوع موجود «افلاس» است که به معنای عجز از أدای حقوق مادی می آید. اعسار کلاً در مباحثی چون زکات، حج، جهاد، کفارات، جزیه، مهر و نفقه تاثیرگذار بوده و ناظر بر حقوق مادی افراد می شود.
3ـ تقیّه
تقیه را به «صیانت» و «حفظ» معنا کرده اند و از حیث اصطلاحی به معنای «کتمان حق و مخفی کردن اعتقاد به آن در مقابل مخالفان» گرفته اند. در مقام تقیه باید عنصر اضرار به دین و دنیا وجود داشته باشد که شارع آن را رخصت دهد. در خصوص شرایط تقیه، نوع ضرر مطروحه و مراتب آن، اختلاف نظر وجود دارد؛ به گونه ای که بعضاً با اضطرار پهلو زده، هم معنا می شود.
مصداق بارز این حکم را در تفاسیر نوگرایانه از تقیه می توان یافت که از سوی افرادی چون مرحوم «عنایت» ایراد گشته است. عنایت از چهار نوع تقیه سخن می گوید که نوع اکراهیّه آن با اضطرار هم معنا است. و یا در دو آیه 28 سوره آل عمران و 106 سوره
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 22
نحل به معنای قاعده «اهم و مهم» آمده است.
به نظر راقم این سطور، تقسیم بندی های نوگرایانه از آن جا که حریم خصوصی و ممتاز واژگان را رعایت نمی کند، چندان معتبر نیست. در مجموع، تقیه را باید به مثابه سیاست مستقلی ارزیابی کرد که مطابق آن فرد برای دفع ضرری عمده به اصول اولیه دینی اش و صیانت از جان برای حفظ دین از اظهار عقیده شخصی اش پرهیز نموده، آن را کتمان می نماید. (در تحدید مرز تقیه، بیش تر دیدگاه امام رحمة الله علیه مد نظر بوده که اعتبار درخوری هم دارد).
5 و 4 ـ «اهم و مهم» و «دفع افسد به فاسد»
در صورت تقابل بین دو سیاست و تخییر به گزینش یکی، در صورتی که هر دو سیاست خوب باشد، عقل سلیم حکم به انتخاب گزینه ای می دهد که اهمیت بیش تری دارد. هم چنین در صورت فاسد بودن هر دو سیاست، عقل می پسندد که ضرر کم تر را برای دفع ضرر بزرگ تر گردن نهد. فقهاء از این دو اصل عقلی ـ شرعی به «تقدیم ارجح المصلحتین و اخفُّ الضررین» یاد کرده اند.
دوم) تفکیک ماهوی قواعد سیاست عملی اسلام
با نگاهی درون دینی معلوم می شود که قواعد فوق الذکر از حیث ماهوی در شش محور با یکدیگر قابل مقایسه هستند. ما از این شش محور به مثابه شاخص های اصلی تفکیک قواعد سیاست علمی در اسلام یاد می نماییم که به خاطر عطف توجه به ماهیت قواعد، به ما امکان آن را می دهد که در نهایت جایگاه ششمین قاعده را در سیاست اسلامی به هنگام بروز تزاحم ـ یعنی مصلحت استراتژیک ـ بیابیم. و آن شش محور این گونه خواهد بود:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 23
1ـ کاربرد:
این که قاعده مورد نظر، رافع کدام یک از تزاحم های حیات اجتماعی افراد هست و در چه سطحی ـ فردی یا حکومتی ـ عمل می نماید، کارکرد قاعده را مشخص می سازد. برای درک این مطلب می توان به مصادیق کاربرد قواعد رجوع کرد تا فردی یا حکومتی بودن آن را درک کنیم. از این منظر تقیه و اعسار قواعدی فردی، و مابقی اصول، هم فردی و هم حکومتی هستند.
2ـ اصالت:
در صورت تقابل دو سیاست A و B مطابق هر یک از قواعد فوق الذکر، یکی بر دیگری ترجیح می یابد. حال اگر Aرا معرف گزینه انتخاب شده و B را معرف گزینه وانهاده شده بدانیم، در آن صورت شاخص «اصالت» عبارت است از این که، هر کدام از A و B به طور مستقل چقدر از لحاظ عقلی و دینی موجه هستند.
مثلاً در حالت تقیه A ـ سیاسیتی که به آن تظاهر می شود ـ دارای اصالت نیست و بالعکس B ـ سیاست کتمان شده ـ موجه می باشد. همین وضعیت در اضطرار و اعسار نیز صادق است. اما در «اهم و مهم» مشاهده می شد که هر دو گزینه ـ در حالت انفرادی ـ صحیح هستند و در «دفع فاسد به افسد» هر دو باطل. مصلحت استراتژیک از این حیث شبیه قاعده «اهم و مهمّ» می باشد.
3ـ ارزش نسبی:
اگر چنانچه دو گزینۀ A و B را با یکدیگر مقایسه کنیم، می توانیم به ارزش آن ها پی ببریم. بدین معنا که، آیا گزینه ترک شده (B) نسبت به گزینه اجرا شده (A) ذاتاً از اهمیت و ارزش بیش تری برخوردار است یا کم تر؟!
در خصوص تقیه، اضطرار و اعسار معلوم می شود که ارزش ذاتی سیاست ترک شده نسبت به سیاست اجرا شده، بیش تر است. در قاعده «اهم و مهم» ارزش A بیش تر و
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 24
درقاعده دفع فاسد به افسد این موضوع سالبه به انتفای موضوع است؛ چرا که هر دو کار ناپسند و عاری از ارزش هستند. مصلحت استراتژیک از این حیث شبیه تقیه، اضطرار و اعسار است. این شاخصه در تبیین ماهیت مصلحت استراتژیک نقش به سزایی دارد که متعاقباً می آید.
4ـ جواز:
هر یک از دو گزینه A و B مستقل از نسبتی که با یکدیگر دارند (یعنی فارغ از حالت تزاحم) مشمول حکم شرعی اند. از این حیث می توان این سؤال را مطرح کرد که کدام یک از دو گزینه یا هر دو ـ در حالت به دور از تزاحم ـ می تواند شرعاً جایز شمرده شوند؟. مثلاً در وضعیت تقیه فقط یکی در حالت انفراد جایز است ـ همان گزینه ای که در وضعیت تزاحم ترک می شود. اضطرار و اعسار، نیز چنین حالتی دارند. در قاعده «اهم و مهم» شاهد جواز هر دو گزینه و متقابلاً در «دفع افسد به فاسد» هیچ یک جایز نیست. مصلحت استراتژیک از این حیث شبیه قاعده «اهم و مهم» می باشد.
5 ـ تقابل حکمی:
با عنایت به حکم شرعی هر یک از دو گزینه A و B در حالت انفرادی، معلوم می شود که به هنگام تقابل دو سیاست، دو سرِ طیف تقابل را کدام حکم شرعی شکل می دهد. مثلاً در وضعیت تقیّه، تخییر بین حرمت و حلیت بوده و در قاعده «اهم و مهم» مابین دو کار حلال و در «دفع فاسد به افسد» بین دو عمل «هر دو حرام»! مصلحت استراتژیک از این حیث شبیه قاعده «اهم و مهم» است.
محورهای پنج گانه فوق اگر چه در تبیین نقاط تمایز قواعد سیاست عملی در اسلام، کامل و جامع نمی باشد و جای بحث از «نوع عنصر اجبار» موجود در گزینه انتخابی و شاخصه های دیگری از این قبیل وجود دارد، اما برای تحدید مرزهای مصلحت استراتژیک کافی به نظر رسیده و می تواند ضمن معرفی این معنا از مصلحت، دست ما را
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 25
برای تحلیل تصمیم امام رحمة الله علیه مبنی بر ضرورت تأسیس نهادی تازه در درون حکومت اسلامی با عنوان «مجمع تشخیص مصلحت» باز نماید. جدول زیر در مجموع، معرّف مرزهای پنج گانه تعریف کلیه قواعد حاکم در حوزه رفع تزاحم و از آن جمله مصلحت استراتژیک است:
اصالت
جدول شماره (1)
تعریف کلی قواعد حوزه سیاست علمی اسلام با تاکید بر مصلحت استراتژیک.
|
شاخصه
قاعده
|
کاربرد
|
B** A*
|
ارزش نسبی A به B
|
جواز
|
تقابل حکمی
|
|
تقیه
|
فردی
|
خیر
|
بله
|
کمتر
|
یکی
|
حلال - حلال
|
|
اضطرار
|
فردی / حکومتی
|
خیر
|
بله
|
کمتر
|
یکی
|
حلال – حلال
|
|
اعسار
|
فردی
|
خیر
|
بله
|
کمتر
|
یکی
|
حلال – حلال
|
|
اهمّ و مهمّ
|
فردی / حکومتی
|
بله
|
بله
|
بیشتر
|
هر دو
|
حلال – حلال
|
|
دفع افسد به فاسد
|
فردی / حکومتی
|
خیر
|
خیر
|
2
|
هیچ کدام
|
حلال – حلال
|
|
مصلحت استراتژیک
|
فردی / حکومتی
|
بله
|
بله
|
کمتر
|
هر دو
|
حلال - حلال
|
1 ـ توجه: A و B در جدول فوق معرف معانی ذیل هستند:
A* = سیاستی که در نهایت انتخاب شده و در مقام رفع تزاحم، به اجرا در می آید.
B** = سیاستی که در نهایت رها شده و در مقام رفع تزاحم، به نفع A کنار گذاشته می شود.
2 ـ توجه: علت خالی بودن این خانه آن است که تزاحم افسد و فاسد، اساساً ما با دو سیاست مواجه هستیم که هر دو بر فساد هستند و لذا بحث ارزش در آن جا سالبه به انتفای موضوع است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 26
فصل سوم: ویژگی های مفهومی «مصلحت استراتژیک»
در تفکر سیاسی نوین شیعه
بنابر آنچه که در گذشته ذکر شد، حال می توان در مقام تعریف و تجدید معنای تازه «مصلحت» برآمد ؛ همان مصلحت استراتژیکی که در الگوی حکومتی امام رحمة الله علیه گنجانده شده است:
«مصلحت استراتژیک» عبارت است از رفع تزاحم بین دو سیاست و (یا چند گزینه مختلف) که نسبت آن دو نسبت اصل بر فرع بوده و تصمیم گیرنده علی رغم جواز شرعی هر دو وجه انتخاب وفقدان اجبار متعارف، بنا به صلاح دیدی، فرع را براصل مقدم داشته، آن را اجرا می نماید».
در خصوص تعریف فوق باید دقت داشت که عدم رعایت هر یک از عناصر اصلی تعریف، جا را برای اظهار وجود سایر قواعد عملی رافع تزاحم ـ چون اضطرار، تقیه، اعسار و ... ـ باز می نماید. و در آن صورت است که اطلاع امر «مصلحت اندیشی سیاسی» به روش تزاحم اشتباه خواهد بود. بدین صورت که در تعریف فوق شش واژه کلیدی لحاظ شده که عبارتند از:
1) تزاحم
بدین معنا که مصلحت استراتژیک به مقتضای عضویتش در گروه قواعد رافع تزاحم، صرفاً در جایی مطرح می شود که به نوعی ما شاهد بروز تزاحم بین دو یا چند سیاست در مقام تصمیم گیری باشیم. براین اساس، آن چه غالباً تحت عنوان مصلحت در مقام برنامه ریزی های کلان و یا اعمال فردی، به آن استناد می شود، چون عاری از وضعیت تزاحمی است، اساساً عنوان مصلحت استراتژیک بر آن اطلاق نمی شود. برای مثال، این ادعا که برنامه پنج ساله اداره، سازمان یا کشور بر مقتضای مصلحت تنظیم شده، در حقیقت مبتنی بر معنای کلامی مصلحت یا همان مصلحت عمومی (به زبان امروزی) است و بهره ای از مصلحت استراتژیک نمی برد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 27
2) نسبت اصل بر فرع
دو گزینه انتخابی ما در مقام تصمیم گیری ـ مثلاً A و B با همان تعریفی که در صفحه 12 همین نوشتار آمد ـ باید از نسبت اصل و فرع برخوردار باشد تا امکان طرح مصلحت استراتژیک فراهم شود. بدین صورت که برای تصمیم گیرنده (اعم از فرد یا حکومت) پیشاپیش مشخص باشد که گزینه A ـ مثلاً محاکمه دقیق و عادلانه کسانی که به نفع کشورهای خارجی جاسوسی می کنند ـ اصل و گزینه B ـ مثلاً چشم پوشی از جرم آقای X به عنوان جاسوس ـ فرع برآن است. با این حال، در مقام تصمیم گیری باید او متقاعد شود که بنا به صلاح دیدی، بهتر است جرم آقای X نادیده گرفته شود و اصل محاکمه و اجرای حکم پیاده نشود؛ لذا در این هنگام اگر تصمیم گیرنده گزینه A را انتخاب کند و بر مقتضای تقدم «اصل» بر «فرع» عمل کند، دیگر مصلحت استراتژیک معنا ندارد؛ بلکه ایشان به وظیفه متعارف خود عمل کرده و حداکثر با بهره وری از اصل «اهم و مهم» تشخیص داده که باید در این جا اصل اجرا شده و فرع اگر چه مهم هم بوده، به خاطر اهمیت بیش از حد اصل نادیده انگاشته شود. البته در مقام بیان بسیار دیده می شود که در همین موارد نیز گفته شده که «مصحلت» اقتضا دارد که A انتخاب شود» این معنا از مصلحت در جمله و وضعیت فوق ناظر بر نوعی مصلحت فلسفی یا کلامی بوده و از مصلحت استراتژیک به دور است.
در همین ارتباط شایان ذکر است که، مصلحت اندیشی استراتژیک متأخر به درک «اصل و فرع» از نظر تصمیم گیرنده است؛ یعنی اول باید دید که مقام تصمیم گیرنده کدام یک از دو گزینه را اصل و کدام را فرع می داند؛ آن گاه حکم کرد که آیا او به مصلحت استراتژیک تمسک جسته است یا خیر؟
3) جواز شرعی
هر دو گزینه A و B با استقلال می تواند جواز شرعی را کسب کنند و لذا تصمیم گیرنده مخیر بین دو امر حلال است که حکمشان جواز است؛ از این رو، اگر یکی از اطراف قضیه به حرمت و عدم جواز تمایل یابد در آن صورت کاربرد مصلحت
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 28
استراتژیک منتفی بوده و ما با قواعدی چون تقیه، اعسار و یا اضطرار مواجه خواهیم بود؛ مثلاً جواز وجود سیستم بهره در نظام بانک داری، از آن جا که به حکم حرمت ربا منجر می شود، اساساً در قالب مصلحت قابل بررسی نیست. و قاعده اضطرار می تواند کارگشا باشد. در تمام موارد مشابه این که به اشتباه بر تصمیم نهایی، وصف مصلحت اندیشی گذارده می شود، غرض مصلحتی کلامی یا فلسفی است که خلط معنا شده، و در مقام سیاستگزاری از آن استفاده می شود.
4) فقدان اجبار متعارف
در مصلحت استراتژیک اساساً حضور عنصر اجباری که نافی استقلال در تصمیم گیری و انتخاب می شود، مردود است. چنین اجباری به سرعت ما را به اصولی هم چون تقیه، اضطرار، اعسار و یا دفع افسد به فاسد رهنمون می شود. غرض از وصف متعارف نیز آن است که، اجبار مورد نظر در این جا آن نوع از اجباری است که شکل عریان به خود گرفته و ظهورش حس می شود. مثلاً اجبار برای خوردن گوشت مرده برای حفظ جان، اجبار برای سقوط بهره ای از نفقه به خاطر بدی وضعیت مادی، اجبار برای تن در دادن به فاسدی از شر افسدی و اجبار به کتمان ایده برای بقای اسلام و مسلمین، که تماماً بر محور عنصر اجباری به معنای معروفش برمی گردد، اما در مصلحت چنین نیست. بدین معنا که اجبار به شکل بالا در این جا تصمیم گیرنده را وادار نمی کند که مثلاً گزینۀ B را انتخاب کرده و A را وانهد. بلکه مقام مسئول در عین فراغ خاطر، صرفاً متأثر از پاره ای از ملاحظات منفعتی (منفعت جویانه) فرع را بر اصل مقدم می دارد؛ البته این تقریر که درک همان منافع نوعیِ اجبار روانی ـ درونی ایجاد می کند که فرد متمایل به انتخاب گزینه مورد نظر می شود، اگر چه مبیّن وجود نوعی اجبار است، این تفسیر آن قدر موسع است که قابل اعتنا نیست؛ چرا که مطابق آن تمامی اعمال ما براساس اجبار قابل تحلیل است.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 29
خلاصه
در این فصل با عنایت به این که مصلحت جزء قواعد رافع تزاحم در سیاست اسلامی هست، نخست سایر قواعد هم خانواده از قبیل تقیه، اضطرار، اعسار، اهم و مهم و دفع افسد به فاسد را معرفی کرده، از نظر ماهوی مطابق پنج شاخص اصلی، طبقه بندی شان نمودیم. کاربرد، اصالت، ارزش نسبی، جواز و تقابل حکمی شاخص های مورد نظر ما را تشکیل می دهند. در نهایت نشان دادیم که تعریف و عناصر متشکلۀ مصلحت مطابق با این روی کرد چیست، و این که مرز تفکیک مصلحت از سایر قواعد هم خانواده اش در کجا است،
مبانی استدلالی بحث مصلحت در اندیشه سیاسی امام
متون سنتی فقه سیاسی شیعه به علت دوری نویسندگان آن از منصب های حکومتی، عموماً با معانی سنتی از مصلحت سر و کار دارند و صبغه فقهی، کلامی و فلسفی در آن ها به وضوح قابل مشاهده است. انقلاب اسلامی به رهبری حضرت امام (رحمة الله علیه) تحولی بنیادین در این ارتباط ایجاد نمود که مطابق آن معنا و فلسفه تازه ای از مصلحت در حکومت اسلامی مبتنی بر اندیشه سیاسی تشیع، به وجود آمد. نفس این انتخاب منجر شد تا مجال لازم برای تأمل مجدد در کارکردها و محدودیت های «مصلحت اندیشی» فراهم شود و سیره عملی امام (ره) نیز بهترین مصداق این ادعا است. شاید بارزترین و مهم ترین نمونه تحقیقاتی در حد نوشتار حاضر تأسیس «مجمع تشخیص مصلحت نظام» به فرمان امام (ره) باشد که برای اولین بار در درون بینش سیاسی شیعه به پی ریزی نهادی مبتنی بر مصلحت ختم می شود؛ بدین ترتیب، حضرت امام (ره) در مقام یک رهبرآگاه به مسائل روز، بهترین بهره وری را از مفهومی مهم ـ که تا قبل از انقلاب گمان بر آن می رفت که صرفاً در فقه سیاسی اهل سنت قابل طرح است و شیعه به طرد آن شناخته می شود ـ بکند.
نوآوری حضرت امام (ره) در این زمینه ازآن حیث قابل توجه مینماید که کاملاً مبتنی بر فقه و فلسفه اسلامی ـ مطابق دیدگاه شیعی ـ بوده و از قضا ایشان با تأکید بر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 30
موضع گیری های تشیّع در زمینه مصلحت فقهی، کلامی و فلسفی، در عرصه حکومت اقدام به تأسیس این نهاد می نمایند؛ به عبارت دیگر، هیچ گونه عدول و یا باز تعریض از مبانی قبلی صورت نپذیرفته بلکه صرفاً امام (ره) کوشیدند تا مصلحت را از مباحث فقهی، کلامی و فلسفی سابق بیرون آورده، در سطح چهارمی که همان مصلحت استراتژیک ؛ یعنی مصلحت در مقام تصمیم گیری برای رفع تزاحم، مطرح کردند؛ بنابراین، مصلحت استراتژیک مد نظر امام (ره) نه همان مصلحت سابق بلکه گونه ای تازه از آن است، گونه ای که در مقام سیاستگزاری ـ به ویژه حکومتی و کلان ـ کاربردهای قابل توجهی داشته و راه گشا هست.
حال، پس از آن که با هویت و ماهیت این معنای جدید از مصلحت آشنا شدیم، به بررسی موضع گیری های امام (رحمة الله علیه) در این زمینه می پردازیم و بدین ترتیب، آشکار می گردد که چگونه این معنا به صورت ضمنی در بطن سیره عملی و نظری امام (رحمة الله علیه) در مقام راهبری حکومت اسلامی، نهفته بوده است.
1ـ نگرش حکومتی امام به مصلحت
روح حاکم بر فرمان حضرت امام (ره) برای تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام، حکومتی بوده و بر ضرورت های سیاسی ـ اجتماعی اشعار دارد و توجه به این مهم هم در مقام تصمیم گیری است. به ویژه آن جا که می فرمایند:
«حضرت آقایان توجه داشته باشند که مصلحت از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد ....
تذکر پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند. چرا که یکی از مسایل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است.»
اصل سد باب مصلحت فقهی این گمان را در بستر تفکّر سیاسی شیعه دامن زد که باید باب مصلحت را کلاً مسدود نمود؛ حال آن که آن گونه ای که از متون قدیمی تر امام (ره) بر می آید، ایشان در زمینه آرای نوی داشته و بُعد حکومتی مصلحت را به مثابه
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 31
روشی برای تصمیم گیری مقبول می دانسته اند. جوانه های این نگرش را می توان در کتاب «البیع» امام (ره) مشاهده کرد که مصلحت کلامی با رنگ حکومتی غلیظی مطرح می شود:
«باری حکومت می تواند در امور مطابق مصلحت مسلمانان ... عمل نماید»
که در «تحریر» نیز به همین سیاق مصادیقی با جنبه حکومتی ذکر شده و تماماً قابل توجه می نمایند. تجربه تاسیس حکومت اسلامی برای امام (ره) آن قدر غنی بود که پس از چندی، مصلحت را در سطحی تازه مد نظر قرار داده، و چونان روشی مهر تأیید نهند. این تأیید دلالت بر قبول شأن مصلحت در حکومت شیعی دارد که شاید قبول آن برای بینش مبتنی بر آموزه های سنتی حکومت اسلامی تا حدودی مشکل بنماید. ولی در مجموع شأن مصلحت مورد نظر امام (ره) حکومتی است؛ چنان که خطاب به نمایندگان مجلس سوم می فرمایند:
«امیدوارم این مجلس با هماهنگی و همدلی نمایندگان ... بتواند گام های بلندی در حل معضلات محرومین و پابرهنه ها بر دارد و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعیت و سرعت عمل مجمع تشخیص مصلحت که پشتوانه عظیم و پربرکت و پر ثمری برای کشور است، بهره مند شود».
با این اقدام امام (ره) مصلحت به درون اندیشه سیاسی شیعی نیز راه یافته و مستقلاً مورد بحث و تأیید قرار می گیرد؛ به گونه ای که امروزه در قبول آن اکثراً متفق القول هستند. برای مثال، آیة الله عمید زنجانی در مقام مقایسه مصلحت با قاعده «اهم و مهم» شأن حکومتی آن را تأکید می کند، آن جا که می نویسد:
«[اهم و مهم] یک مسئله جداگانه ای است و اصلاً ربطی به مسئله مصلحت ندارد و مربوط است به این که بالاخره شرع در این دو مورد وقتی مقایسه می شود به یکی بیشتر اهمیت داد ... این بحث به فقاهت مربوط است و اصلاً در خلاء حکومت هم این مسئله انجام می گیرد. در مسئله اهم و مهم تشخیص دست حکومت نیست بلکه مجبورید به منابع فقهی رجوع کنید».
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 32
2ـ امام خمینی و طرح مصلحت به مثابه روش
از جمله نکات بدیع دیگر دیدگاه امام (ره) آن است که ایشان ضمن قبول و تأیید روی کردهای سابق به مصلحت ـ یعنی فقهی، کلامی و فلسفی ـ به بُعد روشی مصلحت اشاره داشته، بنای مصلحت استراتژیک را به طور ضمنی می گذارند. برای درک این مفهوم کافی است به آرای ایشان در باب مجمع تشخیص مصلحت مراجعه نماییم. آن گونه که از مکاتب وقت به دست می آید، نفس وجود نهادی مستقل تحت این عنوان چندان مد نظر امام نبوده است، بلکه ایشان خواهان حاکمیت بینش «مصلحت باور» در مقام حل تزاحم ها بوده اند. لذا ابتدا خود شورای نگهبان را مامور این مهم کرده به این نکته حساس متوجه می نمایند. و لیکن چون امکان آن فراهم نبوده و شرایط به گونه ای بود که برای جمع این دو رسالت ـ مصلحت اندیشی استراتژیک و تطابق قوانین با شرع ـ در شورای نگهبان، مانع وجود داشت، نهاد مستقلی را تاسیس کردند:
«گرچه به نظر این جانب پس از طی مراحل، زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله [تشخیص مصلحتی جداگانه] نیست و لیکن برای غایت احتیاط ... جمعی ... برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد.»
بدین ترتیب معلوم می شود که اصل برای امام حاکمیت این روش بوده و مجمع نیز از باب تحقق عینی روش مزبور با عنایت به ضرورت موجود و موانع پیش روی تحقق این اهداف، بنیان نهاده شده است.
3ـ مصلحت به مثابه قاعده رافع تزاحم نزد امام
حضرت امام (ره) مجمع را برای زمانی بیش تر مد نظر داشتند که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان اختلاف نظر رخ داده و وصول به توافق ممکن نباشد. این نکته متعاقباً در پیام مورخه 8 / 10 / 67 امام (ره) به اعضای مجمع، مورد تأکید قرار می گیرد. آن جا که امام در سومین بند از تذکرات خویش می آورند:
«پس از [این] تنها در مواقعی که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف است ـ به
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 33
همان صورتی که در آیین نامه مصوب آن مجمع طرح شده بود ـ عمل گردد.»
درک این مطلب به آن خاطر قابل توجه می نماید که حوزه مصلحت استراتژیک را تحدید کرده، راه را بر نگرانی هایی از قبیل آن چه در نقل قول زیر آمده، سد می کند:
«مصلحت چه بسا به صورت انحرافی در دین و شریعت اسلامی در آید ـ و از این موارد زیاد دیده می شود ـ به طوری که مثلاً [حکومت ها] اموال افراد را با تمسک به مصلحت بدون رضایت مالک مصادره می کنند ...»
نتیجه آن که، حضرت امام خمینی (ره) با عطف توجه به «مصلحت» و طرح آن در سطح حکومتی توانستند راه تازه ای را در عمل سیاسی دولت مردان برای اداره مناسب جامعه بگشایند. راهی که متاسفانه تا کنون کم تر به آن توجه شده و به گمان مشابهت لفظی آن با مصلحت مطرح در فقه اهل سنت، به اجمال برگزار شده و کم تر پیرامون محتوا و کارکرد آن بحث شده است.
خلاصه
در این فصل با اتکا به معرفت حاصله از استراتژیک به سراغ نظریات حضرت امام (ره) رفته با ذکر شواهدی چند، نشان دادیم که آن چه ما بر آن عنوان «مصلحت استراتژیک» نهادیم تألیف یافته از اصول کلی ای است که ریشه در نگرش امام خمینی (ره) به این مسئله مهم دارد.
نتیجه گیری
بحث از «مصلحت» از دو ناحیه در تفکر سیاسی شیعه مورد اتهام بوده است:
اول) از ناحیه تاریخی که ریشه در حوادث صدر اسلام و مصلحت اندیشی های سیاسی ـ اجتماعی اهل سنت دارد که در نهایت به قبول استصلاح به عنوان یک مرجع مستقل وضع احکام شرعی نزد اهل سنت و رد صریح آن توسط شیعه شد. اختلاف نخستین در این زمینه آن قدر عمیق بود که بر کل جریان سیاسی در جهان اسلام سیطره افکنده و توانست تا به امروز به حیات خود استمرار بخشند؛ لذا مصلحت در حوزه تفکر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 34
سیاسی شیعه نتوانست برای خود جایگاهی بیابد و اندیشه گران شیعی با تمسک به اصول عملی دیگری هم چون اضطرار، تقیه، اهم و مهم و ... سعی در حل تزاحم های موجود داشتند.
دوم) از ناحیه پاره ای از روشن فکران و نویسندگان که در اعتراض به وضع موجود و سکوت پایدار افراد، نخبگان و عالمان، به بهانه مصلحت در برابر نظام جائر، مصلحت اندیشی را شدیداً به باد انتفاد گرفته آن را اصلی نامیمون و مخرّب روحیه زنده جامعه می دانستند. شاید اغراق آمیز نباشد، اگر بگوییم که این تهاجم فکری علیه مصلحت اندیشی، چون با آن سابقه تاریخی همراه شد، توانست تاثیرات بسیار ژرفی را بر سیر جریان اندیشه سیاسی و تحلیل دقیق و عملی مصلحت بگذارد. طرح «مصلحت» در مقابل «حقیقت»، تقابل مصلحت با دیانت، ترسیم مصلحت به عنوان منبعی تازه احداث (بدعت) در مقام اجتهاد و عامل عرفی شدن دین، همه از نظریاتی بوده اند که به نحوی در پیدایش این جوّ مؤثر بوده اند. با این حال امام (رحمة الله علیه) در مقام راهبری کاردان که از نزدیک با مسائل زمام داری کشور و گشودن گره های مشکل در ارتباط بودند، نمی توانستند قابلیت های ذاتی مصلحت را نادیده گرفته، به خاطر آن سابقه و این تبلیغ، آن را به کناری گذارند. لذا مشاهده می شود که با ارائه تفسیری تازه از مصلحت به مثابه روشی که به هنگام تزاحم دو اصل حلال به کار می آید، آن را در درون دیدگاه شیعی مجدداً مطرح می سازند.
بدیهی است که امام (ره) به فضای فکری علیه مصلحت وقوف داشتند و حتّی می توانستند برای کم کردن تنش های احتمالی از واژه ای غیر از مصلحت استفاده نمایند، اما چنین نکرده اصل مصلحت را اخذ کرده، مطابق با مبانی فقهی، فلسفی و کلامی شیعه، به تعریف دوباره و تعیین کارکردهای موثرش پرداختند. خدمت امام (ره) از این حیث به نظام سیاسی جامعه اسلامی، خدمتی بس بزرگ ارزیابی می شود که شاید کم تر بتوان برای آن مشابهی یافت. گامی که آن فقید در این راه برداشتند در خور تأمل بیش تری است تا دقایق آن بیش از پیش مشکوف شده، به شکل نظریه منسجمی برای جهان اسلام عرضه گردد. بر این اساس، جا دارد در آینده حوزه ها پژوهش در این زمینه ها را بیش تر
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 35
مد نظر بگیرند: ضوابط مصلحت استراتژیک، مکانیزم های اجرایی در تحقق مصلحت استراتژیک، مرجع تشخیص مصلحت استراتژیک و سایر موضوعات مشابه که در این نوشتار کلیاتی درباره آن ها گفته شد، ولی هم چنان توضیحات بیش تری را طلب می کنند.
«جهان و به ویژه جهان اسلام و در این میان خصوصاً ایران اسلامی وام دار شخصیتی فرزانه در عرصه فقه، سیاست، عرفان و جهاد می باشد که چون او کم تر دیده شده است. عظمت شخصیت امام (ره) را باید در فعل و قول او مشاهده کرد که هم اکنون به مثابه میراثی گران بها در دست ما است. این نوشتار نیز تلاشی است در راستای احیای گوهرهای پنهان و مکنون در بطن نظریات دقیق امام (ره) که البته به خاطر بکر بودن آن، احتمال خطای زیاد در آن می رود. و لیکن همگان می دانند که راه های نارفته از دشواری های بیش تری برخوردار هستند و لذا امید می رود که به نقد ناقدان ناصح این وجیزه مبنای طراحی نظریه ای منسجم در باب مصلحت گردد و بدین طریق عظمت امام (ره) برای ما بیش تر روشن گردد.
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 36
پی نوشت ها:
کتابامام خمینی و حکومت اسلامی: احکام حکومتی و مصلحتصفحه 37