امتناع تصویر الواجب التخییری والجواب عنه

‏‏امتناع تصویر الواجب التخییری والجواب عنه‏

‏‏ ‏

‏‏قد یقال بامتناع تعلّق الأمر بأحد الشیئین أو الأشیاء علی نحو التردید‏‏ ‏‏؛ بأن‏‎ ‎‏یکون الواجب هو المردّد بینهما أو بینها‏‏ .‏

‏‏ویقال فی تقریبه‏‏ ‏‏: إنّ الإرادة ـ کالعلم ونحوه ـ من الصفات الحقیقیة ذات‏‎ ‎‏الإضافة‏‏ ‏‏، لها نحو تعلّق بالمرید والمراد ـ کما أنّ للعلم نحو تعلّق بالعالم والمعلوم‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏فلا‏‏ ‏‏یمکن تحقّق الإرادة بدون المراد‏‏ ‏‏، کما لم تکد تتحقّق بدون المرید‏‏ ‏‏، وهذا واضح‏‏ .‏

‏‏ومن الواضح أیضاً المحقّق فی محلّه‏‎[1]‎‏ ‏‏: أنّ الوجود ـ ذهنیاً کان أو خارجیاً‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏یساوق الوحدة والتعیّن والتشخّص‏‏ ‏‏، والوجود المتردّد واقعاً والمبهم کذلک بین شیئین‏‎ ‎‏أو الأشیاء لا‏‏ ‏‏یکاد یعقل تحقّقه لا خارجاً ولا ذهناً‏‏ .‏

‏‏فإذن‏‏ ‏‏: طرف إضافة الإرادة ـ أعنی المراد ـ لا‏‏ ‏‏یکاد یعقل أن یکون معدوماً‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏بداهة أنّ التفوّه به مساوق لوجود العاشق بدون المعشوق‏‏ ‏‏، والمحبّ بدون المحبوب‏‏ ‏‏، إلی‏‎ ‎‏غیر ذلک‏‏ ‏‏، وهو بدیهی البطلان‏‏ .‏

‏‏کما لا‏‏ ‏‏یکاد أن یکون وجوداً غیر متعیّن ومتشخّص‏‏ ‏‏؛ لما أشرنا أنّ الوجود‏‎ ‎‏مساوق للتعیّن والتشخّص‏‏ ‏‏. فمحال أن یکون المراد شیئاً معدوماً أو مبهماً وغیر متعیّن‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومع ذلک متحقّقاً‏‏ ‏‏؛ سواء فی الذهن أو فی الخارج‏‏ .‏

‏‏لا ‏‏یقال‏‏ ‏‏: إنّ العلم کما یتعلّق بأمر معیّن معلوم تفصیلی‏‏ ‏‏، کذلک یتعلّق بأمر مردّد‏‎ ‎‏معلوم إجمالی‏‏ ‏‏؛ فلتکن الإرادة کذلک‏‏ .‏

‏‏فإنّا نقول‏‏ ‏‏: إنّ متعلّق العلم فی العلم الإجمالی لم یکن مبهماً ومردّداً‏‏ ‏‏، بل معلوماً‏
‏‎

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: أنّ المراد فی الإرادة ـ سواء کانت تکوینیة أو تشریعیة‏‏ ‏‏ـ لا‏‏ ‏‏یعقل أن‏‎ ‎‏یکون مردّداً ومبهماً‏‏ ‏‏؛ لأنّ الإرادة مسبوقة بمبادئمنها التصدیق والشوق‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکاد‏‎ ‎‏یتعلّق التصدیق بأمر مبهم‏‏ ‏‏، ولا الشوق کذلک‏‏ ‏‏؛ فکذا الإرادة‏‏ .‏

‏‏وهکذا الکلام فی البعث‏‏ ‏‏؛ فإنّه یقع بلفظ ـ‏‏ ‏‏کهیئة الأمر وغیرها‏‏ ‏‏ـ مضاف إلی‏‎ ‎‏شیء هو المبعوث إلیه‏‏ ‏‏؛ فیکون لکلٍّ من آلة البعث ومتعلّقها وجود ـ‏‏ ‏‏ذهناً أو‏‎ ‎‏خارجاً‏‏ ‏‏ـ لا‏‏ ‏‏یمکن أن یتطرّق إلیه التردّد الواقعی‏‏ ‏‏، فالواجب التخییری لازمه التردّد‏‎ ‎‏الواقعی فی الإرادة التشریعیة ومتعلّقها‏‏ ‏‏، وفی البعث اللازم منه التردّد فی آلته ومتعلّقها‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏وکلّ ذلک محال‏‏ ‏‏؛ لاستلزامه الإبهام الواقعی فی المتشخّصات والمتعیّنات الواقعیة‏‏ .‏

‏‏دفع المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ الإشکال بالفرق بین الإرادتین‏‏ ،‏‏ وحاصله‏‏ ‏‏: أنّه‏‎ ‎‏لا‏‏ ‏‏مانع من تعلّق الإرادة فی الإرادة الآمریة بأحد الشیئین أو الأشیاء علی وجه‏‎ ‎‏البدلیة‏‏ ‏‏؛ بأن یکون کلّ واحد بدلاً عن الآخر‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یمکن تعلّق الإرادة الفاعلیة بذلک‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا ملازمة بین الإرادتین‏‏ ‏‏؛ ولذا لا تری إشکالاً فی تعلّق إرادة الآمر بالکلّی‏‏ ‏‏، ولا‏‏ ‏‏یکاد‏‎ ‎‏یصحّ تعلّق الإرادة الفاعلیة به مجرّداً عن الخصوصیات الفردیة‏‏ .‏

‏‏والسرّ فی ذلک هو‏‏ ‏‏: أنّ لکلّ منهما شأناً لیس للآخر‏‏ ‏‏، ویکون بعض‏‎ ‎‏الخصوصیات من لوازم الإرادة الفاعلیة‏‏ ‏‏، حیث إنّها تکون مستتبعة لحرکة عضلاته‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ولا تمکن حرکة العضلات نحو المبهم المردّد‏‏ ‏‏. بخلاف الإرادة الآمریة‏‏ ‏‏؛ فإنّه لو کان کلّ‏‎ ‎‏من الشیئین أو الأشیاء ممّا یقوم به غرضه الوجدانی فلابدّ وأن تتعلّق إرادته بکلّ‏‎ ‎‏واحد علی سبیل البدلیة‏‏ ‏‏، فیکون المکلّف مخیّراً فی إتیان أیّهما شاء‏‎[2]‎‏ .‏

‏
‏‎

‏‏وبالجملة‏‏ ‏‏: یری المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ ‏‏: أنّ امتناع تعلّق الإرادة الفاعلیة بالأمر‏‎ ‎‏المبهم لیس ذاتیاً‏‏ ‏‏، بل أمر عرضی‏‏ ‏‏؛ لأجل استلزامه تحریک العضلات‏‏ .‏

‏‏ولکن لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ ‏‏: أنّ الإشکال والمحذور المشار إلیه إنّما هو لامتناعها فی نفسها‏‎ ‎‏ولمبادئها‏‏ ‏‏؛ لما أشرنا من أنّ الإرادة مسبوقة بالتصوّر والتصدیق والشوق أحیاناً‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏ومحال أن یتعلّق شیء منها بالمبهم المردّد‏‏ ‏‏، وبعبارة اُخری‏‏ ‏‏: الإرادة مسبوقة بالعلم‏‎ ‎‏والإدراک‏‏ ‏‏، وهما لا‏‏ ‏‏یکادان یتعلّقان بأمر مبهم واقعی غیر موجود‏‏ .‏

‏‏نعم‏‏ ‏‏، مفهوم أحدهما والمبهم‏‏ ‏‏، له وجود وتحقّق‏‏ ‏‏، ولکن الکلام لم یکن فی‏‎ ‎‏مفهومهما‏‏ ‏‏، بل فی واقعهما‏‏ ‏‏، ولا تحقّق لهما‏‏ ‏‏، ‏‏هذا أوّلاً‏‏ .‏

‏‏وثانیاً‏‏ :‏‏ أنّه ذکرنا غیر مرّة أنّه لم یکن لنا سنخان من الإرادة‏‏ ‏‏، بل سنخ واحد‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏غایته‏‏ ‏‏: أنّها إذا تعلّقت بالتشریع والتقنین یعبّر عنها بـ «الإرادة التشریعیة»‏‏ ‏‏، وإن‏‎ ‎‏تعلّقت بأمرٍ غیره یعبّر عنها بـ‏‏ ‏‏«الإرادة التکوینیة»‏‏ ‏‏، فالفرق بین الإرادة التکوینیة‏‎ ‎‏والإرادة التشریعیة إنّما هو فی المتعلّق لیس إلاّ‏‏ .‏

‏‏فإذن‏‏ ‏‏: وزان الإرادة التشریعیة‏‏ ‏‏، وزان الإرادة التکوینیة‏‏ ‏‏، وبالعکس‏‏ ‏‏؛ فالفرق‏‎ ‎‏بینهما ممّا لا محصّل له‏‏ ‏‏. فما أفاده المحقّق النائینی ‏‏قدس سره‏‏ غیر وجیه‏‏ .‏

‏‏کما أنّ ما أفاده المحقّق العراقی ‏‏قدس سره‏‏ غیر مفید‏‏ ‏‏؛ لأنّه قال ـ مع إغلاق فی العبارة‏‏ ‏‏ـ‏‎ ‎‏ما حاصله‏‏ ‏‏: إنّ الواجب التخییری سنخ إرادة ناقصة متعلّقة بکلّ واحد من الطرفین‏‏ .‏

‏‏والمقصود بـ «الإرادة الناقصة» هو‏‏ ‏‏: أنّها لا تسدّ العدم من جمیع الجهات فی‏‎ ‎‏الطرفین‏‏ ‏‏، بل تسدّ العدم من بعض الجهات ـ أی یرید هذا عند عدم وجود الآخر‏‏ ‏‏،‏
‏‎

‏‏وذلک‏‏ لأنّ الکلام فی إمکان تصویر الواجب‏‏ ‏‏، والإشکال فی أنّه کیف یعقل‏‎ ‎‏تعلّق الإرادة بأحدهما المبهم غیر المعیّن‏‏ ؟‏

‏‏فالحریّ أن یتصدّی ‏‏قدس سره‏‏ لرفع الإشکال‏‏ ‏‏: بأنّ الإرادة فی الواجب التخییری لم‏‎ ‎‏تتعلّق بالمبهم والمردّد‏‏ ‏‏؛ تامّةً کانت الإرادة‏‏ ‏‏، أم ناقصة‏‏ .‏

‏‏ولکنّه ‏‏قدس سره‏‏ عدل عن هذا وتصدّی لبیان الفرق بین الإرادة التخییری والتعیینی‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏بأنّ مقتضی الأوّل تعلّق إرادتین ناقصتین بشیء‏‏ ‏‏، والثانی تعلّق إرادة تامّة به‏‏ .‏

‏‏والجواب الحقیق عن الإشکال‏‏ یتوقّف علی ملاحظة حال البعث فی الواجب‏‎ ‎‏التخییری أوّلاً‏‏ ‏‏، ثمّ ملاحظة حال الإرادة‏‏ :‏

‏‏فنقول‏‏ ‏‏: إنّ الوجدان أصدق شاهدٍ علی أنّه لا فرق بین قول المولی لعبده أو‏‎ ‎‏غلمانه‏‏ ‏‏: «أکرم زیداً» وبین قوله‏‏ ‏‏: «أکرم زیداً أو عمرواً»‏‏ ‏‏، من حیث إنّ متعلّق البعث‏‎ ‎‏فیهما أمر غیر مبهم‏‏ ‏‏، بل معلوم مبیّن‏‏ ‏‏، غایة الأمر‏‏ ‏‏: أنّ هناک بعثین‏‏ ‏‏؛ تعلّق أحدهما بإکرام‏‎ ‎‏زید‏‏ ‏‏، والآخر بإکرام عمرو‏‏ ‏‏، وحیث لم یرد إتیانهما معیّناً بخصوصه‏‏ ‏‏، بل أراد إتیان‏‎ ‎‏واحد منهما‏‏ ‏‏، توسّل بلفظة «أو» وما فی معناها‏‏ ‏‏، وتخلّلها فی عبارته‏‏ .‏

‏‏ففی الحقیقة‏‏ ‏‏: فی الواجب التخییری بعثان‏‏ ‏‏، أو بعوث‏‏ ‏‏؛ تعلّق کلّ واحد منهما أو‏
‏‎

‏‏وحیث إنّ الغرض یحصل بفعل کلّ منهما یتوسّل فی مقام الإفادة بلفظة «أو»‏‎ ‎‏ومرادفاتها لئلاّ یلزم علی المکلّف حرج فی إتیان أحدهما المعیّن‏‏ ‏‏. ففی الوجوب‏‎ ‎‏التخییری واجبان مستقلاّن‏‏ ‏‏، ولکن لا‏‏ ‏‏یجب إتیانهما معاً‏‏ .‏

‏‏والحاصل‏‏ :‏‏ أنّ من لاحظ الواجبات التخییریة فی العرف والعقلاء یعتقد جلیاً‏‏ ‏‏:‏‎ ‎‏أنّه لا فرق بین البعث وآلته والمبعوث إلیه فی الواجب التخییری‏‏ ‏‏، والواجب التعیینی‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏من حیث عدم البعث نحو المبهم‏‏ ‏‏، ولکن الفرق بینهما بحسب الثبوت فی أنّ الواجب‏‎ ‎‏التعیینی بنفسه محصّل للغرض لیس إلاّ‏‏ ‏‏، بخلاف الواجب التخییری‏‏ ‏‏، ویکون البعث فی‏‎ ‎‏التعیینی متعلّقاً بشیء بلا تعلّقه بشیء آخر‏‏ ‏‏، وفی التخییری یکون بعثان متعلّقان‏‎ ‎‏بشیئین مع تخلّلهما بما یفید معنی التخییر فی إتیانه‏‏ .‏

‏‏فإذا تبیّن لک شأن البعث فی الواجب التخییری‏‏ ‏‏، فالأمر فی الإرادة التشریعیة‏‎ ‎‏أیضاً کذلک‏‏ ‏‏؛ بداهة أنّ هناک إرادتین مستقلّتین‏‏ ‏‏، تعلّقت کلّ واحد منهما بواحد من‏‎ ‎‏الواجبین‏‏ ‏‏، لا إرادة واحدة‏‏ ‏‏، والإرادتان مسبوقتان بتصوّرین وتصدیقین بحصول‏‎ ‎‏الفائدة بکلیهما‏‏ ‏‏، وشوقین کذلک أحیاناً‏‏ .‏

‏‏فظهر‏‏ ‏‏: أنّ الأمر فی الواجب التخییری من ابتداء التصوّر إلی البعث لم یتعلّق‏‎ ‎‏بأمـر مبهم واقعاً‏‏ ‏‏، مثلاً‏‏ ‏‏: یتصوّر المولی أنّ عتق الرقبـة فی کفّارة الإفطار العمدی‏‎ ‎‏محصّل لغرضه فیصدّق بفائدته‏‏ ‏‏، فیشتاق إلیه أحیاناً‏‏ ‏‏، فیریده‏‏ ‏‏، ویبعث نحوه‏‏ ‏‏. وحیث‏‎ ‎‏یری أنّ غرضه کما یحصل بعتق الرقبة‏‏ ‏‏، یحصل بصوم ستّین یوماً‏‏ ‏‏، ولا جامع بینهما‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏فینقدح فی ذهنه مبادئ الإرادة بالنسبة إلیه‏‏ ‏‏، فیریده‏‏ ‏‏، ویبعث نحوه أیضاً‏‏ ‏‏. ویستفاد‏‎ ‎‏مـن ذلک تخییر المکلّف إتیان أیّهما شـاء‏‏ ‏‏، فانکشف جلیاً‏‏ ‏‏: أنّـه لـم یتعلّق التکلیف‏‎ ‎‏فـی الواجب التخییری بإتیان أحدهما والجامع بینهما‏‏ .‏

‏
‏‎

‏‏غیر وجیه‏‏ ‏‏؛ لما عرفت‏‏ ‏‏: أنّ متعلّق التکلیف فی الواجب التخییری بعینه هـو‏‎ ‎‏متعلّق التکلیف فی الواجب التعیینی‏‏ ‏‏، فلا إبهام ولا تردّد فـی البین حتّی یتشبّث‏‎ ‎‏بتصویر الجامع‏‏ .‏

‏‏أضف إلی ذلک‏‏ ‏‏: أنّه ـ کما ذکرنا غیر مرّة ـ لم یکن مجری قاعدة «الواحد»‏‎ ‎‏الاُمور الاعتباریة‏‏ ‏‏، کما هو أوضح من أن یخفی‏‏ ‏‏، بل مجراها البسیط الحقیقی الذی‏‎ ‎‏لا تشوبه رائحة الکثرة‏‏ ‏‏، لا خارجاً‏‏ ‏‏، ولا ذهناً‏‏ ‏‏، ولا وهماً‏‏ ‏‏، فالمتشبّث بها فی أمثال‏‎ ‎‏المقام وضع الشیء فی غیر محلّه‏‏ .‏

‏‏وعلی ما ذکرنا‏‏ ‏‏: لا إشکال فی أنّ التخییر فی الواجب التخییری بحسب الواقع‏‎ ‎‏شرعی لا عقلی‏‏ ‏‏، کما لا‏‏ ‏‏یخفی‏‏ .‏

‏‏فإذا تمهّد لک ما ذکرنا‏‏ ـ من إمکان تصویر الواجب التخییری ـ فلا وجه لرفع‏‎ ‎‏الید عن ظواهر الأدلّة الدالّة علی التخییر‏‏ ‏‏، بارتکاب کون التکلیف متعلّقاً بأحدهما‏‏ ‏‏،‏‎ ‎‏أو الجامع بینهما‏‏ ‏‏، أو تصویر إرادتین ناقصتین‏‏ ‏‏، إلی غیر ذلک ممّا ذکروه فی المقام‏‏ ‏‏؛‏‎ ‎‏بداهـة أنّه لا موجب لتلک التمحّلات إذا أمکن إبقاء الأدلّة علی ظاهرها‏‏ .‏

‏‏وإیّاک أن تتوهّم‏‏ ‏‏: أنّه لا فرق بین القول بما ذکرنا‏‏ ‏‏، وبین القول بأنّ الواجب‏‎ ‎‏أحدهما‏‏ ‏‏، بلحاظ أنّه لا فرق بین أن یقال‏‏ ‏‏: «أکرم هذا أو ذاک» وبین قوله‏‏ ‏‏: «أکرم‏
‏‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

• )) الحکمة المتعالیة 1 : 44 ـ 49 ، و2 : 10 ، شرح المنظومة ، قسم الحکمة : 105 ـ 106 .
• )) فوائد الاُصول 1 : 235 ، أجود التقریرات 1 : 182 ـ 183 .
• )) قلت : لاحظ «المقالات» 1 : 342 ، ذیل مبحث الترتّب ، واُشیر إلی ذلک فی «نهایة الأفکار» 1 : 391 . ولعلّ ما فی «النهایة» أوضح ممّا فی «المقالات» .     ولعلّه یمکن أن یوجّه مقاله قدس سره بنحو صحیح مع عدم ارتکاب نقصان الإرادتین ؛ بأن یقال : إنّ الإرادة المتعلّقة بشیء : تارة تقتضی وجود ذلک الشیء نفسه لیس إلاّ ، واُخری تقتضی إتیانه ، وفی صورة العدم تقتضی إتیان عدله ، فتدبّر . [المقرّر حفظه الله ]
• )) کفایة الاُصول : 174 .